Autore: Andrea Cimarelli

Ritiri
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Se non ritorniamo ad Elea, ci fermiamo a Megara

by Andrea Cimarelli

La seconda sessione del 14esimo Ritiro Filosofico, il prof. Rocco Ronchi l’ha dedicata ad analizzare un concetto tanto equivoco quanto importante per comprendere il suo percorso: il processo. Ad un primo impatto, la tesi qui sostenuta dell’identità fra quel Reale pura affermazione già discusso nella prima sessione e il suo stesso carattere processuale, non sembra poi presagire a chissà quale carattere rivoluzionario da parte della teoria metafisica del canone minore. Eppure, la rigorosa sistematicità dell’impianto argomentativo non può non lasciare sorpresi.

Parte da un confronto con il senso comune l’azione di scardinamento della concezione tradizionale del processo promossa da Ronchi, e in particolare dall’identificazione di quest’ultimo con il divenire; quindi con la dimensione della temporalità. Secondo tale impostazione risalente al pensiero aristotelico infatti, l’unitarietà di ogni processo è garantita dal procedere della cosa, la quale appunto procede attraverso una successione di stati divisi muovendosi in una certa direzione. Perché, secondo Ronchi, sarebbe questa la visione che si afferma dopo Aristotele? Perché egli descrive l’ente come rispondente alla logica di potenza e atto. C’è un sostrato, la materia (poiché il divenire è sempre divenire di qualcosa, è predicativo), che partendo da uno stato di mancanza iniziale (non è causa sui) desidera e quindi si muove in direzione del compimento di tale desiderare.
Nulla di più distante dall’atto semplice e indiviso che costituisce il processo per Bergson (che in lui si chiama durata creatrice) o dall’entità attuale che ricapitola in sé tutto il proprio passato in un continuo farsi elaborata da Whitehead; due pensatori fondamentali per la definizione del canone minore. Perché però Aristotele pensa al farsi del reale come esercizio di una possibilità e non come immanenza assoluta?
La risposta di Ronchi passa attraverso l’analisi del fenomenologo Rudolf Bernet: ciò accade perché Aristotele pensa al divenire come ad un poiein, al fare umano artigianale che si realizza in un’opera trascendente la produzione stessa. Questo pensare al divenire come ad una capacità di produrre però, risponde ad un’esigenza ben precisa che emerge all’interno del libro IX della Metafisica, paragrafo III: liquidare la tesi dei filosofi Megarici intenta a negare il darsi di un “esser possibile” precedente l’atto. Per questi seguaci del socratismo infatti, c’è la potenza di qualcosa solo se quel qualcosa è già in atto, poiché è il suo stesso esercizio a renderlo possibile. Così Aristotele, facendo leva su alcuni esempi presi dal mondo delle technai, trasforma il darsi impersonale della possibilità in un “avere il potere di”, cioè in una capacità che necessita di un agente per esplicarsi; d’altronde si può forse dire che un architetto cessa di essere tale solo perché sta dormendo?
Questa svolta antropomorfizzante che assoggetta anche la natura costituisce non solo un passaggio chiave nella storia del pensiero occidentale, ma anche e soprattutto l’invenzione della soggettività intesa come esercizio di una potenza. Il passo immediatamente successivo è la nascita del potere politico come disponibilità di un potere che è tanto una potenza di fare quanto di non fare.
È evidente che una simile antropologizzazione della natura finisce per liquidare ogni forma unitaria e totalizzante del processo come ulteriore espressione della posizione megarica e del suo rifiuto di un possibile capace di non farsi atto. Eppure, è sempre rimanendo all’interno del libro IX della Metafisica che si trova l’apertura per una riflessione differente. Parlando dell’atto come praxis infatti, lo Stagirita delinea un’attività pratica assolutamente immanente a se stessa, il cui unico fine risiede nel suo stesso esercizio. Il passaggio è ormai aperto. Svincolata da ogni possibile associazione alla dimensione temporale, la praxis raggiunge il proprio compimento nel suo stesso darsi, venendosi perciò a costituire proprio come quell’atto semplice e indiviso che è la durata creatrice di Bergson. Se le attività poietiche sono radicate nella mancanza e finite, quelle pratiche sono complete in ogni istante e infinite nel loro senso; sono pura affermatività.
Eccoci dunque pervenuti alla chiusura del cerchio, figura regina della perfezione e della completezza nel suo infinito percorrersi e ripercorrersi che in ultima istanza esalta come meglio non si potrebbe la coincidenza della cosa con il proprio farsi. L’esperienza del reale, all’interno del canone minore, è un processo il cui fine è il soggetto stesso che in tale processo si compie, si fa atto, e con ciò rivela l’immanenza assoluta che governa l’impianto causale. Ora che tutto il cammino della seconda sessione è stato compiuto esso può finalmente costituirsi come la materia da cui partirà il nuovo processo di avvicinamento alla Verità, in fondo, come diceva Whitehead: «Bisogna morire per diventare immortali».

 

Ascolta “RF 14, con Rocco Ronchi: 2a Sessione” su Spreaker.

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Severino sbarca in America

by Andrea Cimarelli

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

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Scritti vari
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Responsabilità. È solo una questione di genetica?

by Andrea Cimarelli

Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Democrito e l’alba della scienza

by Andrea Cimarelli

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica» ((F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27.)).

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro» ((Ivi, p. 53)) anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo ((L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità.)), la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto» ((Ivi, p. 75.)).

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile» ((Ivi, p. 63)). Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.» ((Ivi, p. 90.)). Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito» ((Ivi, p. 153.)). Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi» ((Ivi, p. 187.)) attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita» ((Ivi, p. 291.)).

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.

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Natura e Verità: un velo che permane

by Andrea Cimarelli

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi» ((Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988)). Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla» ((P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6.)); nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta» ((Ivi, p. 90.)). Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza» ((Ivi, p. 258.)). È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile» ((Ivi, p. 298.)). Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero» ((Ivi, p. 303.)). Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

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Storia della filosofia
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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

by Andrea Cimarelli

Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza ((F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100.)), e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx ((Ivi, p. 131.)) e un altro su Feuerbach ((Ivi, p. 92.)), senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori» ((F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179.)). Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto» ((F. Nietzsche, Op. cit., p. 34.)). Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente ((Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia)); cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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Storia della filosofia
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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

by Andrea Cimarelli

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due» ((F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106.)). Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione) ((Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva)), profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia» ((F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78.)). Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I ((Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano.)).
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti» ((Op.cit., p. 206.)) da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro» ((F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224.)). Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)
Foto di Mauro Longo
Questioni teoretiche
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L’eterno ritorno è filosofia?

by Andrea Cimarelli

Tesi a favore

L’eterno ritorno dell’identico (Ewige Wiederkunft des Gleichen) fa la sua prima comparsa nel pensiero di Nietzsche – seppure solo nelle sue annotazioni personali – già nel 1881, quando, dopo aver premesso l’infinità del tempo e l’eterno divenire del mondo conclude: «Quale che sia lo stato che questo mondo può raggiungere, deve averlo già raggiunto, e non una ma infinite volte» ((F. Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche, ed. it. G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano, 1964-, vol. V, II, fr. 11[148].)). Da ciò si può affermare che tale pensiero si impone nell’opera nietzscheana con la forza incontrovertibile della necessità, in quanto diretta conseguenza del fondamento, ossia dell’eterno divenire del Tutto.

La sua prima comparsa ufficiale, seppure solo per via implicita, l’eterno ritorno la fa in La gaia scienza (1882) nell’aforisma 341 – il penultimo nella prima edizione – dove per bocca di un demone, tale pensiero viene instillato nella mente di ogni spirito libero che abbia fin lì seguito l’argomentare di Nietzsche. Sul finire dell’opera che rivelava la morte di Dio infatti, non poteva che farsi evidente la criticità della condizione umana che, venuto meno il proprio tradizionale fondamento, si trovava ad essere orfana di un principio che giustificasse la sua contingenza. Questa dottrina costituisce perciò: «Il grande tentativo di “ritradurre” l’uomo nella natura di tutte le cose e di far riconoscere nella metafisica, divenuta sovra- e retro-mondana, la perenne physis del mondo, e la “grande ragione del corpo” quale elemento fondamentale che sempre è, che resta identico a se stesso e ritorna» ((K. Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 192.)).

Così parlò Zarathustra è l’opera che, come dichiara lo stesso Nietzsche in Ecce homo, svela il carattere fondamentale dell’eterno ritorno: «La suprema formula dell’affermazione che possa mai essere raggiunta» ((F. Nietzsche, Ecce homo, Adelphi, Milano, 2011, p. 94.)). Sono diversi i capitoli dedicati al disvelamento del mistero racchiuso in esso che non a caso viene posto sotto forma di enigma, ma tra i più importanti per afferrarne la reale portata c’è senz’altro Della redenzione. Qui infatti la lotta nietzscheana contro ogni eterno immutabile (Dio, la metafisica, la morale in quanto emanazione divina) giunge di fronte all’ultimo e più grande avversario: il passato, che con il suo factum infectum fieri nequit incatena la volontà di potenza a qualcosa che, essendo stato, non è più in suo potere. Solo affermando l’eterno ritorno si supera anche quest’ultimo ostacolo (non a caso Della redenzione fa quasi da preludio alla terza parte dello Zarathustra, quella più prettamente dedicata alla dottrina in questione), perciò esso s’impone come l’unica via per chiudere il cerchio di un’argomentazione filosofica che nel suo affermare l’eternità del divenire come fondamento, incontra la necessità del tempo circolare. «Quando, nell’“attimo immane”, l’uomo vede la necessità dell’eterno ritorno e del proprio volerlo, e vuole effettivamente che la sua vita ritorni a lui innumerevoli volte, egli ama totalmente e infinitamente la vita» ((E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi, Milano, 1999, p. 199.)); e in ciò oltrepassa se stesso facendosi superuomo.

 

Tesi contro

Analizzando il punto di vista prettamente autobiografico, è lo stesso Nietzsche in Ecce homo a svelare il carattere quasi rivelato dell’eterno ritorno, giunto così, all’improvviso durante una passeggiata. Da ciò non è assurdo concludere che di tale pensiero non vi fosse traccia alcuna nella mente del filosofo prima di un simile evento e che solo in seguito egli si sia iniziato a porre il problema di come inserire nel suo corpus filosofico: «questo beffardo mistero della follia dell’ultimo Nietzsche» ((E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, Il Mulino, Bologna, 1988, p. 56.)).

Se si vede La gaia scienza, inoltre, si nota subito che nell’aforisma 341 Il peso più grande, ossia la prima implicita comunicazione dell’eterno ritorno, questo viene posto non solo in chiave ipotetica, ma la sua partita si gioca tutta sul piano individuale; è il soggetto a dover scegliere la sua verità: «Ti rovesceresti a terra, digrignando i denti […]? Oppure [avresti risposto] “Tu sei un Dio e mai intesi cosa più divina!”» ((OFN, op. cit., vol. V, II, pp. 236-237.)). Sentore poi confermato anche da altri passaggi contenuti in Così parlò Zarathustra, come La visione e l’enigma, in cui la scena del pastore che morde la testa al serpente che gli mordeva la gola si pone di nuovo come una questione tutta personale, un atto di fede, attraverso il quale l’eterno ritorno: «Viene ad apparire come l’ora di una decisione puramente umana, come cesura che l’uomo deve sempre di nuovo produrre» ((K. Schlechta, Nietzsche e il grande meriggio, Guida, Napoli, 1981, p. 67.)). Resta inoltre il problema relativo al fatto che, anche se questa fosse la teoria filosofica che permette di affermare definitivamente il dominio del divenire sull’essere rendendo vincibile ogni eterno, essa nondimeno ne innalza uno nuovo, l’eterno ritorno appunto, mostrandosi palesemente contraddittoria.

Per Giametta poi, quando si parla di Nietzsche si ha di fronte un moralista con la stoffa del grande poeta: «Ma dire che Nietzsche era un moralista, e certamente uno dei più grandi, significa in particolare che non era un filosofo» ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 21.)), perché mentre la filosofia inerisce alla conoscenza della Verità, il moralismo non può che occuparsi di questioni umane troppo umane. Se filosofia c’è in lui, essa è solo negativa e legata al desiderio di difendere al meglio il proprio pensiero, pertanto, l’eterno ritorno non può che porsi come: «un’escogitazione integrativa e l’appropriazione di un mito ricalcato, già da altri, sull’immagine del ciclo naturale» ((Ivi, p. 23.)); una fantasia che il suo ingegno tentò di mutare in filosofia in ogni modo.

Soluzione

I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per negare all’eterno ritorno un valore filosofico, per cui si può concludere che l’eterno ritorno è una dottrina filosofica, essendo profondamente interconnesso con un tema prettamente metafisico come la temporalità.

 

Recensioni
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Nietzsche e Colli: frammenti di grandezza

by Andrea Cimarelli

È vastissimo il panorama della letteratura secondaria che grava sul pensiero di Nietzsche e talvolta finisce per sviare anche i viandanti più accorti. A confortare quei “temerari della ricerca” che ancora si incamminano lungo un sentiero tanto impervio però, c’è un monito inciso ai piedi della montagna: «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido. Non c’è altro che da prestare ascolto, senza intermediari» ((G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, p.26.)). Così Giorgio Colli, che attraverso Adelphi è diventato la voce italiana del filosofo tedesco, ci mette in guardia e si scaglia contro i tanti che dichiarano di conoscere la vera via per giungere in vetta. La questione però non è così semplice, infatti non serve di certo scomodare Schopenhauer per ricordare come ogni forma di conoscenza sia il frutto di una rappresentazione, tant’è che lo stesso Colli nel suo Filosofia dell’espressione ((Adelphi, Milano 1969)) non manca di sottolinearlo a più riprese. Come non sospettare allora, che neanche questa via possa condurci realmente dove vorremmo andare? E ancora, come essere certi che con il suo lavoro il traduttore non pregiudichi irrimediabilmente la possibilità di cogliere davvero ciò che l’autore intendeva dirci?

Aggirare un simile impasse è tutt’altro che facile, anche perché nella sua forma più pura la questione sulla possibilità stessa della conoscenza del vero è una delle più ostiche e affascinanti, e merita senz’altro palcoscenici più adeguati di questo. Limitandoci al caso di Colli traduttore e interprete di Nietzsche però, può essere d’aiuto confrontarsi con le parole di chi quest’ultimo, non solo l’ha studiato e tradotto, ma l’ha fatto partecipando al medesimo lavoro di chi si vuole porre in questione. Mi riferisco al filosofo italiano Sossio Giametta che col suo saggio Colli critico di Nietzsche contenuto nel testo Nietzsche e i suoi interpreti ((Marsilio, Venezia 1995)), ci aiuta proprio a fare un bilancio critico di questo celebre, e spesso dato per scontato, connubio unico nel suo genere.

 

Colli e Nietzsche


L’interpretazione di Colli è la più importante tra quelle che sono state date di Nietzsche, e merita attenzione e studio come e più di qualunque altra, perché non presenta il difetto della parzialità che inerisce più o meno a tutte le altre e, anche se non è priva a sua volta, di una fortissima coloritura personale, è la meno lontana da Nietzsche e ha come merito precipuo la chiarificazione, per non dire la scoperta, di importanti caratteristiche, che sono generalmente fraintese o ignorate, dagli altri interpreti ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia 1995, p.71)).

 

Qui starebbe dunque, per Giametta, il grande valore del contributo di Colli alla causa di Nietzsche: nella capacità di orientare le inevitabili deformazioni imposte al contenuto che tramandava e rielaborava, il più possibile al servizio del messaggio che in esso era depositato. E se è vero, come pensa chi scrive, quanto sosteneva Spinoza riguardo ai giudizi, ossia che ci dicono molto più sul giudicante che sulla cosa giudicata, questo è un chiaro segnale della profonda affinità che ha unito queste due personalità oltre ogni distanza cronologica. È solo grazie ad un’intesa tanto radicale da farsi visibile perfino sul piano lessicale, campo nel quale questi due pensatori hanno davvero pochi rivali quanto a portata evocativa, che Colli è riuscito nell’impresa; e lo stesso Giametta è certo che se non fosse stato per il suo “furore grecizzante” egli sarebbe senz’altro riuscito a farsi davvero la nuova voce di Nietzsche.  

 

Un filosofo poeta
Colli individua con straordinaria precisione la debolezza filosofica di Nietzsche, infatti la sua abilità nel cogliere la verità era pari solo al suo disinteresse per cercare di dimostrarla logicamente o razionalmente. Per questo: «Nietzsche si rivela un tipo paradossale di pensatore, per il quale cadono i confini tra i generi dell’espressione» ((G. Colli, La ragione errabonda, Adelphi, Milano 1982, p. 177)); perché in lui intuizioni di natura prettamente filosofica, si fondono con uno stile per lo più poetico ed ostile ad ogni formulazione deduttiva. Come egli stesso confessa nella prima parte di La visione e l’enigma quando, nel rivolgersi ai suoi compagni di viaggio esclama: «Giacché voi non volete con mano codarda seguir tentoni un fio; e dove siete in grado di indovinare vi è in odio il dedurre» ((F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 189)). Caratteristica a dir poco anomala per un filosofo, soprattutto se lo si pone a confronto con tutti gli altri che, a prescindere dalle varie epoche, hanno sempre tentato di accedere alla verità passando per i tortuosi sentieri della ragione, lasciando i voli pindarici a poeti e artisti. Ciò tuttavia non significa che Nietzsche rifiutasse la razionalità tout court, anzi, solo che l’unica forma di ragionamento in cui eccelleva era quello confutativo del distruttore di sistemi, o per utilizzare una parola più spesso accostatagli: di un nichilista. Nonostante il suo carattere dissacrante però, Colli si rifiutò sempre di accogliere tale concetto come peculiarità della riflessione nietzscheana, perché nella lotta contro la metafisica, egli vedeva l’intento positivo di chi fa spazio per nuove e più alte verità. Ecco dunque che l’eterno ritorno gli apparve come l’elemento in grado di chiudere il cerchio che avrebbe legittimato a pieno titolo la presenza di Nietzsche fra gli altri filosofi. Essa infatti, se letta come dottrina metafisica, permetteva di colmare quell’unico grande vuoto che rimaneva nel suo pensiero affinché potesse guadagnarsi il prestigio proprio delle più alte speculazioni filosofiche: una definizione della realtà secondo regole universali e determinanti. A ben vedere poi, anche se Giametta è in forte disaccordo a riguardo, tale posizione è tutt’altro che illegittima per tutta una serie di motivi, non ultimo dei quali, e su questo invece il filosofo campano sì che è d’accordo, il dominio della necessità, sotto le sembianze del destino, all’interno di tutta la speculazione nietzscheana.

 

Giametta e Colli
Al di là di ogni stima dunque, sono molti i passaggi in cui Giametta si discosta da Colli, al punto che a tratti viene quasi da dubitare della sincerità delle sue parole iniziali, tuttavia alla fine si può dire che il nocciolo della questione verta intorno ad un unico elemento: per Giametta semplicemente Nietzsche non è un filosofo. Tutto il suo parlare della vita e dell’uomo ne fanno piuttosto un moralista, e senz’altro uno dei più grandi che siano mai esistiti, ma di quello scarnificare e ricostruire la realtà col pensiero proprio delle dottrine filosofiche, il padre di Zarathustra non è, né si sente, parte. Perciò tutte le speculazioni metafisiche infuse, spesso anche a forza, proprio nel Così parlò Zarathustra, vanno abbandonate e ricondotte su di un altro piano, anche questo intuito da Colli, ossia quello di una straordinaria esaltazione della grandezza umana. Qui risiederebbe per Giametta l’inestimabile valore di Nietzsche, l’ultimo pensatore in grado di rendere giustizia a questa peculiarità tutta umana ponendola come l’unica morale possibile. Una grandezza che nel suo dover essere ricercata si fa missione –  anche se infondo è una missione impossibile perché ognuno di noi ha già da sempre il proprio ruolo nel grande cerchio del destino – per tutta l’umanità, in particolare per quella a lui contemporanea. In realtà, al di là dei numerosi atti di rifiuto, nessuno più di Nietzsche potrebbe essere ritenuto figlio del proprio tempo per Giametta, e su questo è concorde con Colli, perché nessuno come lui seppe trarre dalla propria quotidianità gli spunti necessari a evidenziarne i limiti con altrettanta efficacia. Cos’altro sarebbe il superuomo se non l’antidoto ai mali di quello stesso mondo che dopo aver conosciuto, questo grande solitario imparò a rifiutare?

 

Conlusione
Per quanto possa discostarsi dal modo abituale di considerare Nietzsche, l’analisi proposta da Giametta merita sicuramente di essere considerata e approfondita, perché nella sua eterogeneità possiede quella capacità di essere feconda propria solo delle prospettive insolite. Questo non significa che il valore del lavoro di Colli sia da ridimensionare o peggio d rivisitare. Il calore e la passione con cui il filosofo toscano si esprime su Nietzsche sono ineguagliabili, solo che a volte, e ce lo dimostra proprio la vita di quest’ultimo, ad amare troppo si finisce per idealizzare, e nel perdere il contatto col reale ogni giudicare si può trasformare in un parlarsi da soli. Un cosa però resta inequivocabile, anche  distanza di oltre un secolo dalla sua morte, gli scritti di Nietzsche continuano a costituire un croce via fondamentale per chiunque abbia ancora il coraggio di cercare la via che porta alla saggezza. Il fatto che la sua genialità non ci abbia ancora permesso di sciogliere il nodo intorno alla sua vocazione filosofica o moralistica poco importa, «del resto, non si sa che la cultura è faticosa? Che non è da tutti? Accettiamolo!» ((S. Giametta, Op. cit., p. 68.)).

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Nietzsche: educazione come esercizio al dominio

by Andrea Cimarelli

Per chiunque abbia ancora qualcosa da decidere nella propria vita, l’incontro con Nietzsche si rivela spesso un punto di svolta. L’acutezza della sua capacità critica, la forza dirompente delle sue intuizioni, il superuomo: ogni suo pensiero è il tassello di un mosaico geniale in cui il centro sembra essere ovunque e in nessun luogo, ma che solo ai rari in grado di ammirarlo nella sua interezza svelerà i propri segreti. Ha giocato molto con la portata evocatrice degli enigmi Nietzsche, perfettamente in linea con quel mondo presocratico tanto a lungo studiato nella sua giovinezza da filologo. C’è una cosa però, rispetto alla quale è sempre stato fin troppo chiaro: solo il solutore di enigmi possiede la forza per dominare se stesso e di riflesso essere una guida per tutti “i temerari della ricerca” in cammino lungo il percorso per diventare se stessi. È questa l’essenza di ogni educazione ma, per comprendere a pieno la sua reale portata semantica, risulta imprescindibile addentrarsi in quella che fu l’esperienza educativa di Nietzsche in prima persona, il suo incipit filosofico. Eccoci dunque di fronte alle pagine della Terza inattuale, pubblicata nel 1874 con il titolo Schopenhauer come educatore, una delle più forti legittimazioni del valore pedagogico intrinseco al contatto con quegli individui superiori, tanto preziosi quanto rari.

Il ruolo di Schopenhauer
A dispetto di ogni aspettativa infatti, è esattamente intorno al tempo in cui visse Nietzsche che ruota il senso dell’opera e il suo porsi come elemento educativo, perché nella sua mente il quadro aveva già iniziato a delinearsi con chiarezza: il presente doveva essere oltrepassato. “Pavidi” egli chiama i suoi contemporanei, individui ormai resi consci del proprio essere ciascuno un unicum irripetibile nella storia, che però rinnegano una simile grandezza per celarsi sotto l’ala protettiva dei costumi. L’ormai decadente società europea di fine ottocento ha soffocato nella pigrizia ogni impulso vitale, lo stesso processo di secolarizzazione non ha fatto altro che favorire l’erezione di nuovi idoli a sostituzione della divinità ormai depotenziata e le masse sono sempre più alienate, sempre più piegate in una felice adorazione dello Stato. È oltre questa epoca mediocre che vuole andare Nietzsche, e ai suoi occhi Schopenhauer si pone come il grimaldello in grado di forzarne le gabbie mentali e aprire la strada che conduce verso una nuova umanità. Nell’inevitabile infelicità di fondo che affligge ogni esistenza umana, egli seppe non solo resistere alla tentazione di isolarsi negli sterili meandri della “scienza pura” e all’indurimento morale, ma anzi trasse dalle proprie doti intellettuali la forza per opporsi alla meschinità dell’uomo moderno come “uomo magnifico e creatore”; l’unico in grado di dirsi: «Approvi tu nel più profondo del cuore questa esistenza? Ti basta essa? Vuoi essere tu il suo difensore e il suo redentore? Soltanto un unico e sincero “sì!” dalla tua bocca: e la vita così gravemente accusata sarà assolta» ((F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, 2009, pp. 31-32.)). Impossibile non sentire l’eco della voce di Zarathustra in tali parole, così come è impossibile non intuire quanto in profondità l’incontro intellettuale con questo straordinario maestro abbia segnato il giovane Nietzsche. Al di là di questo però, è dunque nel suo porsi come esempio vivente di un’individualità superiore, in grado di affermare se stessa nell’aperta ostilità del proprio tempo, che Schopenhauer si fa vero educatore. In un mondo in cui la vita umana è sempre di più la mera prosecuzione di quella animale e in cui le facoltà intellettive non riescono a sottrare l’uomo alla sua dimensione istintuale, solo i “non più animali”, cioè “il filosofo, il santo e l’artista”, possono porsi come punto di rottura: «Al loro apparire e per il loro apparire la natura, che non salta mai, fa il suo unico salto di gioia, perché per la prima volta si sente giunta allo scopo, là dove cioè essa comprende di dover disimparare ad avere dei fini e di aver giocato troppo alto il gioco della vita e del divenire. In questa conoscenza essa si trasfigura e sul suo volto posa una mite stanchezza crepuscolare, ciò che gli uomini chiamano «la bellezza». ((Ivi, p. 50.))

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica.

Il senso dell’educare per Nietzsche
È da queste ultime parole che ci si deve muovere per comprendere il significato reale dell’educazione nel pensiero nietzscheano. Se infatti è solo con la comparsa del genio – l’immagine schopenhaueriana all’interno della quale lo stesso Nietzsche racchiude il filosofo, il santo e l’artista – che la natura raggiunge il proprio culmine, ed inoltre è solo grazie a questo se l’umanità può serbare ancora la speranza di un risveglio futuro della propria grandezza, risulta evidente che sia questa la direzione da dare anche al processo di formazione. Fino ad allora per Nietzsche, “educazione” era stato solo il nome dato al tentativo d’inculcare nelle menti degli uomini illusioni che si contrapponessero alla legge interna alla natura per cui: «In essa quello che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più insolito, più potente, più complicato, più fecondo» ((Ivi, p. 54.)). D’ora in poi, questo dovrà essere il nuovo obiettivo di ogni forma di cultura, l’obiettivo di ogni processo educativo: favorire la nascita del genio. Questo vuol dire educare: porre rimedio all’irragionevolezza della natura mettendoci al servizio dell’oltrepassamento della deforme umanità moderna in vista di una nuova specie di uomini, che sia finalmente capace di una vita eroica, come lo fu quella di Schopenhauer. È nella disposizione ad un simile sacrificio che la vita di chi non è che un tentativo fatto dalla natura nel suo percorso verso la bellezza trova senso e valore. Non più sacrificarsi per il bene della maggior parte, ma per quello di un unico individuo superiore. Come si può fare tutto questo? Facendo conoscere i valori che ha incarnato Schopenhauer affinché col suo esempio possa promuovere dentro e fuori di noi il perfezionamento della natura. Perché per Nietzsche solo l’amore suscitato dal contatto con la grandezza può spingerci davvero ad ignorare le sirene della società e a gioire del nostro essere opere incomplete lungo la strada che porta a un capolavoro.
In un’ottica simile, appare immediatamente chiaro il carattere profondamente individuale di ogni processo formativo. Nessuna scuola che sia interessata a conferire valore a ciò che invece non ne ha affatto, la maggior parte, la massa, potrà mai giocare un ruolo importante nella partita che dovrà portare all’oltrepassamento del tempo presente e dell’uomo che lo abita. Solo quando essa sarà capace di valorizzare la parte ineducabile di ogni singolo, la sua specificità, solo quando avrà imparato a sua volta la lezione di Schopenhauer, potrà farsi a sua volta veicolo di grandezza. Per questo nell’educazione Nietzsche coglie un processo di liberazione, perché più che riempire di contenuti essa deve rendere consapevoli della nostra unicità e permetterci di realizzarla. Così l’educatore si trasforma in liberatore e ci apre le porte verso il superuomo.

Conclusione
È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica. A ben vedere però, c’è molto di più di questo nel testo, c’è una chiara e inequivocabile difesa del carattere individuale del percorso educativo. Lungi dal proporre linee guida comuni per tutti, come al solito Nietzsche finisce per rivolgersi a quei rari che sono le nature affini ad un pensare filosofico scevro da vincoli di qualsiasi genere, quei coraggiosi marinai cui si rivolge anche Zarathustra, quali destinati a comprendere ciò che non può essere in alcun modo insegnato: l’unicità. È vero, in Schopenhauer come educatore ciò è solo accennato in via preliminare, tuttavia già qui è possibile cogliere il germe del suo amore per il coraggio di essere se stessi a dispetto di tutto e tutti. Un coraggio che sa di antichi eroi e saggezza tragica, ma che nondimeno si rivela come una straordinaria prospettiva di vita soprattutto in tempi meschini come i suoi, come i nostri. Perché oggi che l’anticonformismo si sta affermando come la più eclatante forma di conformismo, guardare al «Nietzsche come educatore» di colliana memoria, non è solo un dovere per giovani liceali, ma anche e soprattutto una straordinaria opportunità. Il sistema educativo, ora come allora, mira a piegare l’entusiasmo di ogni giovane anima sotto il peso del “tu devi” al quale ogni Stato costringe i suoi membri affinché siano buoni cittadini. Tuttavia, un “buon cittadino” non ha nulla a che vedere con un “vero uomo”, tra essi corre un abisso, e come ha sottolineato più volte Zarathustra, quanto più esso è piccolo, tanto più difficile diventa superarlo. Non c’è nulla dunque che ci si possa aspettare dal sistema scolastico al fine di realizzare l’individuo, perché non è a ciò che esso mira. Un tale strumento di controllo e manipolazione delle menti non potrà mai favorire l’emersione del genio, perché quest’ultimo, forte della propria libertà intellettuale è proprio ciò contro cui ogni potere tenderà sempre a lottare. Allora, come dice lo stesso Nietzsche, bene venga anche la persecuzione del filosofo se essa può servire a smascherare tutti i simulacri del sapere che occupano le cattedre universitarie e mostrarci la loro vera natura di alleati del potere. In tal modo saremo certi che i pochi abbastanza coraggiosi da sfidare ogni pericolo in nome della verità, saranno i soli che veramente varrà la pena di ascoltare e seguire, perché solo chi vive ciò che pensa – come ci ha insegnato Giordano Bruno – è il vero educatore.

In Schopenhauer come educatore dunque, Nietzsche svela la reale natura dei sistemi educativi moderni che, votati all’omologazione, si pongono come i veri e propri sepolcri di ogni forma di cultura; ed è sorprendente notare l’attualità di una simile critica. Lasciando che l’educazione si risolvesse in mero conformismo, abbiamo trasformato in un circolo anche il percorso formativo, per cui solo coloro che sapranno abbracciare più convintamente le regole di un tale sistema saranno coloro che verrano scelti da esso per perpetrarlo. Come in un eterno ritorno delle identiche nefandezze, tutte quelle nature troppo fiere per rimanere intrappolate sotto l’egida del “tu devi” sono state estromesse dal mondo dell’educazione cosicché questa potesse tradursi nella più scellerata promozione dell’assenza di cultura. Tuttavia, se quanto auspicato da Nietzsche per consentirci di tornare a riconoscere le grandi individualità del nostro tempo fosse vero, allora non ci sarebbe nulla di cui dispiacersi per questa nuova forma di persecuzione, perché: «L’uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso» e volgere lo sguardo ai veri educatori. Solo così potrà tornare ad ascoltare quella voce della coscienza che gli intima: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi desideri» ((Ivi, p. 4.)); solo così potrà imparare a dominare se stesso come gli altri e farsi a sua volta educatore.

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