Festa di Scienza e Filosofia 2015

Si è conclusa con il tutto esaurito all’Auditorium San Domenico la V edizione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno, confermando l’andamento positivo dei risultati nel corso degli anni passati. Nel contesto di una città che, come al solito, non ha mancato di rispondere prontamente e con entusiasmo all’iniziativa, ottanta studiosi di primo piano hanno riempito i palazzi simbolo della storia folignate di studenti ed appassionati per una quattro giorni all’insegna della cultura di qualità. Ad alternarsi nelle oltre novanta conferenze sono stati fra l’altro Edoardo Boncinelli, Piergiorgio Odifreddi, Gianni Vattimo e Giulio Giorello, i cui interventi sono stati suddivisi in quattro aree tematiche al fine di favorire al massimo i partecipanti nella scelta degli ambiti di maggior interesse. Aree tematiche che sono poi il riflesso dell’ambizioso intento di questa Festa, ossia del suo volersi porre come il punto d’incontro — e di scontro anche — fra i due approcci alla verità più fecondi che la storia umana abbia mai fatto emergere: la scienza e la filosofia. Se della sezione “Cervello e mente” abbiamo già parlato nell’articolo dello scorso 9 aprile 2015, l’ampiezza di respiro della Festa invita a svolgere qualche considerazione ulteriore anche sulle altre tre aree.

 

Due culture o una sola cultura?
Il panel che ha affrontato questo tema, come ha sottolineato anche Valerio Meattini nella sua conferenza dal medesimo titolo, prende le mosse dall’opera di Percy Charles Snow Le Due Culture e la rivoluzione scientifica (Marsilio, 2005). È al suo interno infatti che, nel tentativo di sottolineare la necessità di una cultura all’altezza delle sfide proposte dalla contemporaneità, viene formulata in questi termini la separazione fra ambito umanistico e ambito scientifico del sapere. Distinguendo tra “cultura umanistica” e “cultura scientifica” però, la questione viene affrontata in modo impreciso, perché parlare di “due culture” equivale a pretendere che una parte del tutto possa sostituirsi ad esso conservando la medesima pervasività. Se per cultura s’intende quell’insieme delle manifestazioni umane che costituisce l’oggetto dell’antropologia culturale infatti, la contrapposizione, al più, può porsi come un conflitto fra diversi “atteggiamenti culturali” o, ancora meglio, fra diverse prospettive sulla medesima realtà. Se il Novecento è stato il secolo che ha celebrato l’ascesa della scienza, sancendo dunque il declassamento della filosofia quale approccio conoscitivo, molto spesso l’atteggiamento che di tale prospettiva è stato l’avanguardia, il neopositivismo logico, non ha saputo cogliere il debito enorme che aveva proprio nei confronti della filosofia. Nel suo delineare “l’impostazione scientifica quale discrimine della sensatezza di ogni discorso però, Carnap — che insieme a Russel fu una dei simboli del neopositivismo —, intenzionato ad affidare alla scienza il controllo di ogni processo conoscitivo, dimentica l’insegnamento di Wittgenstein, per il quale anche se la scienza rispondesse a tutti i quesiti del mondo, non ci avrebbe detto ancora nulla intorno alla vita. In ultima istanza dunque, ciò che emerge è l’importanza di non far sì che la questione metodologica possa finire col prevalere su quella che invece è la radice stessa del porsi di tale questione, ossia dell’indagine intorno alla verità. Di conseguenza è più che mai necessario che scienza e filosofia non solo imparino a coesistere, ma che imparino a collaborare affinché si possa raggiungere un giusto equilibrio fra il piano oggettivo e quello soggettivo del conoscere, anche al fine di evitare il radicalizzarsi di una dicotomia che — oltre a risultare impropria — potrebbe facilmente assumere pericolose derive dogmatiche.
A tale scenario si riallaccia anche — pur con le dovute proporzioni — l’analisi delle vicende biografiche di Giulio Cesare Vanini, filosofo italiano del Seicento la cui sorte fu analoga a quella di Giordano Bruno, e del quale oggi si sta riscoprendo il valore grazie al lavoro di ricerca di Mario Carparelli. Quando il confronto fra due atteggiamenti interni al medesimo orizzonte culturale si radicalizza e diventa scontro infatti, rischia di perdere i caratteri che ne fanno un’espressione del pensiero e precipitare nella violenza; da lì alla persecuzione poi il passo è più breve di quanto non si possa pensare.

Scienza, Pace, Futuro.
Il panel “Scienza, Pace, Futuro”, era quello dedicato in maniera più esplicita al confronto con la contemporaneità e con le aspettative da essa nutrite nei confronti di un futuro, sì, all’insegna del progresso, ma di un progresso capace di opporsi al conflitto anziché alimentarlo. I diversi sostrati culturali all’interno dei quali, in passato, sono maturati i concetti filosofici come tempo, spazio, mondo e che attualmente costituiscono il fulcro dell’indagine scientifica, infatti, troppo spesso sono stati considerati come del tutto irrilevanti a fronte della possibilità di tradurre le parole da una lingua all’altra. In questo atteggiamento però, si cela il germe dell’incomunicabilità; e ne ha offerto un esempio molto interessante Massimo Donà (con il quale RF ha realizzato un’intervista che pubblicheremo nei prossimi giorni) nel suo confronto fra mondo greco e mondo ebraico intorno al concetto di tempo. Donà evidenzia come per i primi il principio originario è l’unità del Tutto, dalla quale segue una concezione del tempo circolare perché il distinguersi del particolare è già da sempre compreso nell’interezza della totalità eternamente perfetta (quindi il tempo è manifestazione della sacralità dello spazio); per i secondi è il tempo ad essere sacro, cosicché lo spazio (il mondo) si trova in una sorta d’incompiutezza perenne che — lungi dal porsi come le negazione escludente la perfezione della creazione divina — pone in luce l’eccedenza costituita dalla vita all’interno del cosmos. In tale ottica, il rischio di fraintendimento nel pensare un concetto apparentemente semplice come il tempo non solo è significativa, ma pare quasi inevitabile, giacché negandone la validità, in realtà si negano nuclei semantici del tutto differenti. Pertanto non deve sorprendere, nel dilagare della fede scientista, l’ostilità da parte di intere aree culturali, per cui accettare certi dettami potrebbe portare al sacrificio della propria identità.

Proprio in tale direzione si muove il monito lanciato da Gianni Vattimo, che in un afflato totalmente antiscientista, non ha esitato a puntare il dito contro la scienza quale nuovo strumento di dominio. La sua continua dipendenza da fonti di finanziamento infatti, ne farebbe l’agente ideale per la messa in atto di progetti che lungi da favorire il miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità (per lo meno lungi da farne l’aspetto predominante), servono gli interessi economici di “poteri forti”, come il settore farmaceutico o quello bellico, contravvenendo nella maniera più radicale allo spirito che nel Secolo dei Lumi ne aveva sancito l’ascesa, ossia la battaglia in nome della libertà. Certamente l’intervento di Vattimo ha assunto toni molto forti, ma non crediamo che ciò debba essere inteso come un invito a muovere crociate in difesa della scienza o contro di essa. Ciò che questa area ha finito per portare all’attenzione, invece, è stata la necessità di mantenere un atteggiamento nei confronti della verità, anche all’interno della metodologia scientifica, il più aperto possibile tanto verso qualsiasi esito, quanto verso qualsiasi strumentalizzazione, affinché quello che è stato un vento di liberazione non si tramuti in vento di tempesta.

Vero e falso nella scienza e nella comunicazione scientifica.
Quest’ultimo panel, all’interno del quale si è tenuta anche la conferenza conclusiva della Festa, ossia quella di Piergiorgio Odifreddi dal titolo Che cos’è la verità (senza punto interrogativo), affronta senz’altro una delle questioni più spinose dei nostri tempi. Dalla sua affermazione infatti, il metodo scientifico ha iniziato ad avere una presa sempre più forte sull’opinione pubblica che, mobilitata dalle innumerevoli possibilità da essa aperte, il più delle volte finisce per idolatrarla come il nuovo Vitello d’oro. Le cose in realtà stanno ben diversamente, giacché se ai tempi di Galileo la scienza si esprimeva ancora attraverso la formulazione di leggi assolute, da qualche secolo tale posizione è stata ormai superata. Così come si è aperta una voragine fra il punto matematico e il punto fisico, anch’essi pensati come coincidenti all’inizio della storia della scienza. Mutamenti che hanno via via portato ad una iperframmentazione dell’ambito di studio della verità, al punto che Odifreddi ha pensato bene di tenere una conferenza nella quale ha provato a fare chiarezza sulla molteplicità di significati che il termine “verità” assume, a seconda del registro linguistico cui si fa riferimento. Ne è emerso che, almeno secondo il matematico torinese, l’unica verità cui possa inerire il grado d’indubitabilità è quella matematica, ossia quella verità che fa discendere logicamente delle conseguenze dai postulati; per cui solo al suo interno si gode del massimo grado di certezza. Sorvolando sulla legittimità di tale posizione che pur solleva più di un quesito, ben diversa è la situazione della scienza, la quale, nonostante l’esaltazione omnilaterale del suo metodo, proprio in virtù di quest’ultimo è costretta a rinunciare alla pretesa di esprimere giudizi definitivi. Stando alle regole del metodo sperimentale infatti, è sempre possibile immaginare l’emersione di un caso capace di confutare la validità di una legge fino ad allora ritenuta “vera”, pertanto il massimo grado di verità raggiungibile in tal campo sarà quello della probabilità. Un po’ troppo ingenerosa, ma perfettamente in linea con buona parte del pensiero scientista del Novecento, risulta la sua collocazione della verità filosofica all’interno delle “verità di fede”, ossia di quell’approccio alla verità che non potendo dire nulla di certo, inventa la sua verità. Fermo restando che si potrebbe muovere un’obiezione analoga al criterio in base al quale vengono stabiliti i postulati, una simile conclusione ha senz’altro avuto il merito d’infervorare gli animi e di tenere il dibattito intorno alle questioni sollevate dalla Festa decisamente attivo.

C’è di che ritenersi soddisfatti dunque per gli organizzatori di questa manifestazione, che anno dopo anno si conferma sempre di più come un punto di riferimento a livello nazionale per gli amanti di una cultura alta, ma altresì capace di raggiungere ogni tipo di pubblico.

(Ha collaborato Saverio Mariani)

 

Aspettando il superuomo

Era il lontano 1885 quando Nietzsche concluse la sua opera più importante, il Così parlò Zarathustra, con queste parole:

Orsù! Il leone è venuto, i miei figli sono vicini [corsivo mio], Zarathustra si è maturato, la mia ora è venuta: – Questo è il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio! ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Il Segno, Adelphi, Milano, 2010, p. 382.))

Il suo appello alla nascita del superuomo aveva raggiunto la sua formulazione più completa, dopo la “dinamite” e la “filosofia con il martello” dei primordi che gli avevano permesso di aprirsi un varco nell’affollato campo della filosofia; finalmente il suo pensiero, la sua creatura, era maturo. Egli stesso era persuaso che se non tutta l’umanità, almeno alcuni eletti al suo interno, seguendo le orme del suo viaggiare sarebbero riusciti ad oltrepassarsi e dare vita ad un essere nuovo, un essere moralmente superiore: il superuomo.

Sono più di cento anni ormai, che la filosofia contemporanea continua ad addentrarsi nel labirinto di aforismi e frammenti in cui si articola la riflessione di Friedrich Nietzsche. Il che si traduce in più di un secolo di letture, riletture, interpretazioni, reinterpretazioni, interpretazioni delle interpretazioni; una letteratura critica vastissima che ha segnato in maniera indissolubile tutto il Novecento. Lo stesso Novecento i cui albori avevano assistito alla sua morte corporale – giacché la malattia mentale da cui era affetto, l’aveva sottratto al mondo già da una decina di anni ((Qui si allude al celebre episodio del 3 gennaio 1889 a Torino, quando Nietzsche abbracciò un cavallo che veniva frustato violentemente dal vetturino, prima di crollare in preda ad una crisi di nervi. Si veda: R. Safranski, Nietzsche. Biografia di un pensiero, TEA Milano 2004, p. 339. )) – e nel quale il filosofo aveva riposto tutte le sue maggiori speranze per la nascita di una nuova umanità.

Quella degli uomini superiori cui è dedicata tutta la quarta parte del Così parlò Zarathustra, dei pochi che sarebbero stati capaci di reggere il peso della morte di Dio, perché:

Da quando egli giace nella tomba, voi siete veramente risorti. Solo ora verrà il grande meriggio, solo ora l’uomo superiore diverrà – padrone!
Avete capito queste parole, fratelli? Voi siete spaventati: il vostro cuore ha le vertigini? Vi si spalanca, qui, l’abisso? Ringhia, qui, contro di voi il cane dell’inferno?
Ebbene! Coraggio! Uomini superiori! Solo ora il monte partorirà il futuro degli uomini. Dio è morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo. ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dell’uomo superiore, Adelphi, Milano, 2010, p. 333-334.))

Eppure, risulta piuttosto facile immaginare che nonostante il tempo trascorso dalla comparsa delle sue opere, Nietzsche ancora oggi faticherebbe a riconoscere nell’umanità contemporanea il prodotto di quel processo emancipativo ed evolutivo di cui si era fatto profeta per bocca di Zarathustra. In troppi non sono riusciti ad attraversare l’abisso che si è spalancato sotto il loro piedi dopo l’annuncio dell’aforisma 125 di Gaia scienza: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!» ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo II, La gaia scienza, Idilli di Messina e Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano, 1991, af. 125. L’uomo folle, p. 150. )) . Il “nichilismo europeo” — come definì lo stesso Nietzsche la tendenza culturale che si sarebbe affermata nel Novecento — non ha avuto la forza di oltrepassarsi in direzione di quel superuomo autodeterminato e autodeterminantesi nel quale il filosofo tedesco aveva riposto le sue speranze migliori. Volendo però fare lo sforzo di immaginare quali potrebbero essere state le cause principali della mancata realizzazione dell’auspicio nietzscheano, sicuramente la nostra attenzione finisce per ricadere su due responsabili in particolare, una “esterna” e una “interna”: l’abbondanza di contributi critici fuorvianti, e la degenerazione dell’umana volontà di potenza nel dominio della tecnica.

La tendenza ad analizzare i contributi precedenti in una data materia, per metterne alla prova i passaggi più incerti con l’intento di proporne una migliore formulazione, o anche un totale stravolgimento, è nella natura stessa della riflessione filosofica. Nel caso delle letture critiche di Nietzsche tuttavia, la questione è ben più complessa: in primo luogo per via della convinzione che la contemporaneità abbia perso la Verità:

La novità nella nostra attuale posizione verso la filosofia è una convinzione che finora non fu propria di nessuna epoca: che cioè non possediamo la verità. ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, fr. 3 [19] p. 306-307.))

Quest’apparente mancanza di punti di riferimento chiari, unita alla scrittura per aforismi che sicuramente complica di molto l’acquisizione di una visione d’insieme esaustiva, ha finito col prestare il fianco a letture che —  laddove non li inventano tout court — pongono al centro nuclei concettuali del tutto secondari ((Ho in mente tutte le varie declinazioni politiche date del pensiero nietzscheano che pretendono di far passare come chiave di lettura dell’intero corpus delle opere di Nietzsche una qualsivoglia corrente politica, sia essa di destra o di sinistra. Ad es. Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico. Bollati Boringhieri Torino 2004.)) . Tuttavia non bisogna lasciarsi ingannare da simili stratagemmi linguistici, perché, pur richiedendo un sacrificio cospicuo in termini di facilità di comprensione, nondimeno, favorendo il connubio tra il concetto filosofico e la metafora poetica, questi si propongono di recuperare un approccio alla verità che ormai è andato perduto: quello della saggezza antica. Una prospettiva quest’ultima, messa sapientemente in luce dall’analisi di Karl Löwith, che nel suo testo Nietzsche e l’eterno ritorno ((Karl Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Bari-Roma, 1982)) propone di riprendere alla lettera quanto sostiene lo stesso Nietzsche alla fine della prefazione di Aurora:

Un libro del genere, un problema del genere non ha fretta: inoltre, noi siamo entrambi amici del lento, tanto io che il mio libro. Non per nulla si è stati filologi, e forse lo siamo ancora: la qual cosa vuol dire, maestri della lettura lenta. ((Friedrich Nietzsche,OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, Prefazione p. 8.))

Lowith sottolinea la necessità di una lettura molto attenta e ponderata di ogni singolo passaggio, perché nella ricchezza di riferimenti impliciti ed espliciti contenuti in ogni aforisma, si nasconde una fitta trama di rimandi interni; e solo comprendendo questa si può pensare di provare ad attingere alle profondità degli abissi nietzscheani. Non si tratta quindi tanto di guardare ai contenuti che le varie letture critiche danno, non perché non siano preziosi, anzi, quanto al rigore metodologico dell’analisi che propongono. Perché la filosofia di Nietzsche non è l’accozzaglia caotica di massime che emerge da certe letture, bensì un percorso ponderato che si propone di mostrare al lettore la via che conduce all’oltrepassamento della propria condizione, un percorso che è contemporaneamente il suo stesso percorso . Al lettore attento non sfuggirà di certo il sottile gioco di richiami che legano indissolubilmente il superamento della morale e la morte di Dio all’affermazione del nichilismo, e di qui alla consapevolezza del potere autodeterminante della volontà di potenza e alla comprensione dell’eterno ritorno quali trampolini verso la nascita del superuomo. Un itinerario filosofico tutt’altro che esente da svolte brusche e contraddizioni, ma che ciononostante non perde la sua forza, anzi, finisce col favorire l’emersione del carattere aporetico di certune posizioni filosofiche, come metterà sapiente in evidenza il filosofo italiano Emanuele Severino ((Si veda Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.)).

Proprio dal contributo severiniano, prende il via l’analisi di quella che precedentemente è stata definita la causa “interna” al pensiero nietzscheano, del mancato avvento del superuomo. Il passaggio decisivo sta nella comprensione del ruolo dell’umana volontà di potenza, il quale può essere compreso a pieno, solo dopo l’affermazione del nichilismo. Morto Dio infatti, sono venuti meno tutti quei “tu devi” che arginavano il suo pieno esercizio da parte dell’uomo, e si apre l’orizzonte dell’autodeterminazione di sé. L’assenza di punti di riferimento predeterminati rende possibile l’esercizio reale della propria libertà ((Qui è doveroso precisare che il pensiero di Nietzsche incappa in una delle sue più evidenti contraddizioni, giacché egli avanza contemporaneamente la pretesa che l’esercizio della propria volontà di potenza consenta all’uomo di oltrepassare se stesso accettando la verità dell’eterno ritorno dell’identico, però contemporaneamente lo inserisce all’interno di un contesto dominato dalla necessità dell’eterno ritorno stesso, la quale esige che tutto ciò che è, sia già stato almeno una volta. (A tal proposito di veda: Friedrich Nietzsche, Op. cit,, La visione e l’enigma, p. 181.) Un vicolo cieco al quale la formula dell’amor fati quale soluzione conciliatrice pone solo parzialmente rimedio.)), ma proprio in questo punto si apre una doppia via: la prima è quella auspicata dalla proposta nietzscheana per cui l’uomo superiore impari a rovesciare il proprio disprezzo in amore per “l’anello del ritorno”, elevandosi così al grado di superuomo; la seconda è quella messa in luce dall’analisi della contemporaneità proposta da Severino. Su quest’ultima in particolare vorremmo soffermarci, per far notare come non solo, l’ultimo uomo ((Con l’espressione ultimo uomo Nietzsche si riferisce ai suoi contemporanei, alla massa che predica la propria esaltazione dell’uguaglianza di tutti e che si batte per trascinare al suo interno chiunque tenti di elevarsi al di sopra, a positivisti e romantici della propria epoca, accecati da se stessi e dal proprio ruolo di protagonisti del tempo (Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 10-12. ). )) che affollava la piazza del mercato in cui vacillò Zarathustra (( Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 3-19.)) non sia stato superato, ma anzi, se possibile è ripiombato ancora più  a fondo, sotto il giogo di una nuova dominazione: quella della tecnica. Pur senza averlo colto a pieno, lo stesso Nietzsche aveva compreso il ruolo decisivo della necessità che regola l’eterno divenire in circolo del tempo al fine di costituire un freno al delirio d’onnipotenza dell’uomo. Questo però l’ultimo uomo non l’ha saputo cogliere, e probabilmente non sarà mai in grado di farlo, accecato com’è dalla propria volontà di potenza – inconsapevole e quindi incapace di orientare l’agire oltre l’uomo stesso – e dal desiderio di essere l’unico arbitro del reale; ora che Dio non c’è più, è la tecnica ad averne preso il posto. Questa è il nuovo idolo di fronte al quale l’umanità ha deciso di inginocchiarsi in vece delle vecchie morali, un idolo in grado di dare la percezione della prossimità di un rimedio universale a qualsiasi male particolare; in altre parole quello che un tempo veniva richiesto alla divinità come miracolo, oggi lo si chiede alla scienza. Dell’amor fati e del superuomo sembra non esserci più traccia nemmeno quale auspicio futuro ormai.

Se il continuo studio dei testi nietzscheani potrà portare un giorno alla concretizzazione del suo pensiero, questo ancora non possiamo saperlo, quello che però possiamo fare nel frattempo, è mantenere vivo lo spirito critico del quale questo illustre filosofo è stato una delle massime espressioni. Esercitare con la massima onestà l’arte del pensiero, sempre in linea con l’input di Zarathustra:

Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra onestà deve giubilarne!
Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. ((Friedrich Nietzsche, Op. cit., Della guerra e dei guerrieri, p. 49. ))

 

 

ABSTRACT
It was the 1885 when Friedrich Nietzsche ended his principal work: Thus spoke Zarathustra, sure that was the time in which his philosophical son: the overman, could born also in the reality. More than one-hundred years later this wish seems to be still prophecy. Nor the great number of studies made upon his writings, neither tha human nature have been able to understeand what kind of devolution fot human acting could represent the coming of a generation of overmans. Without giving up with the target of a better comprehension of Nietzsche’s fascinating philosophy, the most important thing we can do to facilitate his understanding, is studing it attentively and honestly.

L’Orestea di Eschilo secondo Severino

Il 15 luglio 2014 è stata organizzata all’Anfiteatro Romano di Arezzo una rappresentazione filosofico-teatrale sull’ Orestea di Eschilo, basata sulla traduzione fattane dal professor Emanuele Severino e poi messa in scena nel 1985 dal regista aretino Franco Parenti. L’evento s’inseriva all’interno della rassegna culturale di carattere internazionale Icastica, giunta alla sua seconda edizione. La raffinata lectio magistralis del filosofo bresciano è iniziata dopo l’altrettanto notevole lettura teatrale di alcuni passaggi scelti. Agammennone : “Inno a Zeus” e “la riflessione del coro intorno a dike”; Le Eumenidi: “la riflessione delle Erinni intorno alla possibile assoluzione di Oreste” e “”il corteo finale delle Erinni” – ad opera proprio di quel Maurizio Schmidt che fu uno degli attori scelti da Franco Parenti per la prima messa in scena.

L’incontro verteva intorno all’originale lettura data da Severino al pensiero di Eschilo — tradizionalmente visto “solo” come una delle vette della tragedia greca — quale elemento di sviluppo della riflessione filosofica del mondo classico.

Un primo apparente ostacolo ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 77-78.)) a tale lettura  potrebbe essere costituito dalla forma teatrale, che appare piuttosto inusuale per esprimere contenuti filosofici. Non va tuttavia dimenticato che agli inizi la filosofia si è sempre espressa in forme linguistiche molto originali: la prosa di Eraclito e Aristotele, i versi di Parmenide e Empedocle, i dialoghi di Platone. Una sostanziale parte dell’incontro è stata dedicata all’aspetto più squisitamente semiologico della proposta severiniana, che intende porre l’accento in maniera marcata sulla necessità di fare riferimento alle radici etimologiche dei singoli termini durante il processo di traduzione. Così, una volta aver accantonato la stessa definizione di philosophia come “amore per il sapere”, formula dal retrogusto dolciastro che non tiene conto di come, invece, «se si accetta l’ipotesi che in sophós, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophía), risuona come nell’aggettivo saphés (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di pháos, la “luce”, allora “filosofia” significa […] “l’aver cura della verità”» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 22.)), Severino è passato ad analizzare il brano più significativo fra quelli letti in precedenza: l’Inno a Zeus.

Zeus, chiunque egli sia, a lui mi rivolgo con questo come, se gli è caro esser chiamato così. Se il dolore, che getta nella follia, deve essere cacciato dall’animo con verità, allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia smentire, non posso pensare che a Zeus. Uranos, infatti, che pur fu in passato potente e traboccante di di audacia spavalda, è come se non fosse mai stato. Ed è svanito chi poi venne ad esistere, Cronos, che si imbatté in Zeus, il vincitore per sempre. Chi ha la mente protesa verso Zeus e annuncia la sua vittoria, perviene al culmine della sapienza. Guidando il pensiero dei mortali, Zeus ha stabilito che attraverso il dolore il sapere acquisti potenza. Quando, nel sonno, goccia davanti al cuore l’affanno che ricorda il dolore, allora, anche senza la volontà dei mortali, sopraggiunge in essi un sapere che salva. Questo è un dono dei démoni che siedono potenti sul carro del saggio Zeus. (( E. Severino,  Interpretazione e traduzione dell’Orestea di Eschilo, Rizzoli Milano 1985 , pp. 22-23. ))

Il quadro che ne emerge parla di un Eschilo che non solo coglie nel sapere dell’epistéme “un sapere che salva” dal dolore, ma soprattutto parla di Zeus non intendendo un dio mitico, bensì il Principio di tutte le cose. Proprio qui risiede il cuore della sua ricchezza filosofica: nell’aver compreso come solo attraverso la sapienza l’essere umano può essere in grado di dominare il dolore, perché conosce la Verità del senso del Tutto. Solo il conoscere con verità infatti, cioè in maniera incontrovertibile, può costituire un rimedio reale all’angoscia e al dolore, e quindi permette di oltrepassare la dimensione del mito. Ma qual è questa “dimensione del mito”? La pregnanza del passaggio è decisiva: sebbene anche in campo mitico ci si muova alla ricerca di un rimedio al dolore, il senso essenziale e complessivo del mondo che esso rivela fa sempre capo alla divinità, cioè ad una forza suprema che l’uomo deve sconfiggere per poter affermare se stesso. Finché si è nel mito quindi, ci si muove nel campo della volontà, nel campo di rimedio al dolore illusorio perché non risolutivo, solo la conoscenza della verità inatti lo può salvare, solo questa può metterlo al riparo dall’annientamento. D’altronde, che le arti e le tecniche umane non possono costituirsi come veri rimedi, è ben visibile anche in Il Prometeo incatenato sempre dello stesso Eschilo, dove emerge come il vero carattere eroico di Prometeo, non stia tanto nel fatto di aver sottratto il fuoco, quindi la téchne, agli dei per donarlo agli uomini, quanto nell’aver compreso  la potenza invincibile della necessità e quindi il carattere illusorio delle promesse della tecnica: «L’arte [téchne] è troppo più debole del fato [anánche]» ((EschiloIl Prometeo incatenato, BUR 2012, p. 43, v. 514.)). Questo ruolo centrale della verità non può non ripercuotersi poi sulla dimensione politica, perché chi “conosce con verità”, è anche capace di giudicare con verità, come emerge più chiaramente nelle Eumenidi, dove anche il potere di queste ultime viene sottoposto al giudizio di un tribunale di umani che, rimanendo fedeli alla verità, possono pronunciare un verdetto valido in eterno. Niente meglio delle tribolate vicende proposte nella trilogia dell’Orestea di Eschilo (Agamennone, Le Coefore, Le Eumenidi) potrebbe mostrare l’evidenza di come: «Per vincere il terrore, l’uomo deve sottoporsi al “giogo” della verità, cioè a un timore più alto di quello da cui egli intende liberarsi (le religioni lo chiamano “timor di Dio”). Il giogo della verità sta a guardia della mente e allontana la follia provocata dal dolore» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010 p. 80.)).

Il risultato finale di questa ricca e sostanziosa riflessione  — qui riportata solo nei suoi passaggi principali — pur non discostandosi dal tradizionale impianto argomentativo severiniano, soprattutto per quanto riguarda le conclusioni che ne vengono tratte, permette senz’altro di rivalutare la figura di Eschilo, non solo sul piano della ricchezza contenutistica in ambito teatrale, ma anche e soprattutto sul piano filosofico. La scoperta di una tale dimestichezza tanto con il lessico quanto con i concetti stessi del linguaggio dei filosofi, sapientemente messa in luce da Severino, infatti, è soprattutto un invito ad oltrepassare i vecchi schemi di lettura della classicità all’insegna di uno sguardo nuovo, quello di chi, avendo cura della verità, vuole imparare anche a giudica con verità.

 

Abstract.
On July 15th 2014 has been held in Arezzo a conference about the interpretation and translation of the Eschilo’s Orestea, made by the italian philosopher Emanuele Severino. The event has been sponsorised by the cultural festival Icastica, and included also a little theatrical performance by Maurizio Schmidt who red some chosen part of the trilogy. The conference showed a deep filosofical vein in Eschilo’s production, even though he wrote theatrical pieces. Beyond the specific meaning of the filosofical concepts underlined, emerged the importance of an observant etymological analysis above each word during the translation.

“Corporis humani fabrica”

di Andrea Cimarelli e
Saverio Mariani

Si è tenuto a Roma dal 27 al 28 maggio un convegno internazionale dal titolo “Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza” (qui il podcast integrale a cura del Foglio Spinoziano) organizzato da Francesco Toto insieme ai professori Roberto Finelli e Pierre-François Moreau, in collaborazione con l’Università degli Studi di Roma Tre e l’Institut d’Histoire de la Peneé Classique di Lione. Il convegno ha ospitato una quindicina di relazioni con la presenza di docenti e ricercatori italiani e francesi, con lo scopo di analizzare le diverse prospettive maturate negli ultimi anni intorno alla nozione di corpo, soprattutto riguardo alla figura di Spinoza, ma senza per questo trascurare i preziosi contributi filosofici di Descartes, Diderot e Leibniz.

Data la vastità e la varietà degli interventi proposti, risulta impossibile un resoconto, anche generale, su tutte le diverse prospettive messe in luce. Ci soffermeremo piuttosto su alcuni contributi particolarmente significativi di un convegno davvero ben organizzato e gestito.

Interessante in tal senso la relazione di Pina Totaro che ha analizzato il mutamento subito dal rapporto tra corporeità e passione nel passaggio dalla riflessione cartesiana a quella di Spinoza. Pina Totaro, primo ricercatore dell’ILIESI-CNR presso l’Università di Roma Sapienza, ha mostrato con estrema chiarezza il carattere innovativo delle tesi di questi due filosofi rispetto alle posizioni sostenute dai loro contemporanei. Descartes infatti, proponendo il suo nuovo modello di studio delle passioni — tradizionalmente colte come coincidenti col corpo stesso — en fisicienne, ossia come alterazioni fisiche, se non proprio meccaniche, innescate dagli spiriti umani; le ha svincolate dal rapporto di causazione diretta con i cambiamenti del corpo, legandole direttamente all’anima che le percepisce. Un passo ulteriore lo compie Spinoza che, cogliendo nell’uomo la presenza ineliminabile delle passioni, decostruisce l’assoluto potere di dominarle facendo venir meno il libero arbitrio come possibile rimedio e rimpiazzandolo con la vera conoscenza: quella intellettiva e sub specie aeternitatis, unica via per la beatitudine.

Chantal Jaquet, docente di storia della filosofia moderna e di filosofia morale alla Sorbona di Parigi, ha parlato invece del ruolo del corpo in Spinoza, ponendo l’accento sullo spazio riservato al sé nel possesso di un corpo proprio quale veicolo fondamentale per la conoscenza dell’esteriorità. Sottendendo un platonismo latente, Jaquet ha sottolineato come il sentire che un corpo è affetto non coincide con l’idea di corpo proprio, ma evidenzia solo una correlazione tra un pensiero e un corpo, dove il primo però, senza la mediazione delle idee, non può avere accesso diretto alla conoscenza percettiva del secondo. I corpi sono dunque tutti sullo stesso piano, compreso il nostro, quindi anche per il saggio che ha coscienza di sé, tutto dipende da come sono formulate le idee della conoscenza dei corpi. A tal proposito risulta decisiva la conoscenza dello scolio di Etica2 prop. XXIX, dove la distinzione fra determinazioni dal “di dentro” e dal “di fuori”, sottolinea come solo il pensiero (interno) sia in grado di rapportarsi a più cose insieme e quindi cogliere la propria corporeità nel rapporto che la lega a Dio e alle altre cose. Tutto è connesso alla conoscenza intellettiva dunque, e l’esser sé non è altro che il comprendersi nel proprio rapporto d’immanenza con Dio: l’esteriorità è anche in noi in virtù della traccia che vi lasciano le affezioni. Viene così meno la contrapposizione tra esteriorità e alterità e trova giustificazione l’atteggiamento spinoziano di parlare di corpi in generale piuttosto che di un corpo proprio.

Cristina Santinelli, docente di filosofia presso l’Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”, ha presentato un intervento finalizzato a mettere in luce il comune intento senecano e spinoziano di trovare una radice naturale dell’etica, mantenendo la centralità della dimensione corporea. Il punto di partenza è stato l’oikeiosis stoica, ossia la percezione del proprio io per mezzo della synaesthesis, la coscienza interna, quella che Seneca chiama sensus animi e della quale di fatto si ignora cosa sia e di dove gli venga. Secondo l’interessante parallelismo proposto da Santinelli, il conatus spinoziano coinciderebbe proprio con quell’amore naturale per la propria salute definito da Cicerone conciliatio nel tradurre il greco oikeiosis. Nel sentire intellettuale è la mente stessa a cogliere il singolare immediatamente, senza astrarre dalla dimensione corporea. Emerge quindi una conoscenza del corpo sub specie aeternitatis, cui segue un amor sui uguale a quello che la natura ha per sé: siamo all’amor dei intellectualis. La relazione di Santinelli è servita per evidenziare, quindi, ancora una volta, come vi siano forti legami fra la riflessione stoica romana e la proposta filosofica di Spinoza, sul piano etico ma anche sul piano antropologico e ontologico.

Andrea Sangiacomo, dell’Università di Groninga (Paesi Bassi), ha proposto un’interessante analisi dell’evoluzione subita dal concetto di male in Spinoza nel passaggio dal Breve Trattato all’Etica, in relazione alla nozione di corpo. Nella prima opera infatti, si può notare ancora un forte influsso cartesiano nella posizione del filosofo olandese che coglie il corpo come un ostacolo nel percorso verso la conoscenza di Dio. Questo, pur non essendo un male in sé, perché la salvezza passa dall’interiorità, ossia dal coglimento intellettuale dell’idea innata di Dio, resta comunque un impedimento da oltrepassare. Tale posizione però, muta nella parte 4 dell’Etica, dove Spinoza integra la sua concezione relativa di bene e male con la logica affettiva, ossia li identifica con “letizia” e “tristezza”, i quali, messi in relazione con la teoria del conatus, mostrano coma la prima lo potenzi e la seconda lo indebolisca. Ecco dunque che il male morale viene a legarsi con la dimensione fisica, per cui le passioni rischiano di pregiudicare la possibilità di giungere al bene; l’unica soluzione possibile è lasciarsi determinare dalla ragione, che in termini pratici si traduce in una soluzione politica. Va notato infatti, come il male non sia più una questione individuale, ma il risultato di contrasti interni all’interagire umano, e solo agendo in virtù di ciò che ci unisce potremo garantirci (politicamente) le condizioni migliori per raggiungere la beatitudine.

L’intervento di Vittorio Morfino, dell’università Bicocca di Milano, «I corpi non esistenti» — citazione da E2, prop. VIII ((Le idee delle cose singole, ossia dei modi non esistenti, devono essere comprese nell’idea infinita di Dio come le essenze formali delle cose singole, ossia dei modi, sono contenute negli attributi di Dio. (E2, prop. VIII – in Spinoza, Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani Mondadori, Milano, 2007, p. 842). — si è concentrato sulla lettura proprio di E2, prop. VIII e seguenti, con una lettura delle note (Spinoza, Op. cit., pp. 1640-1641) al testo di Filippo Mignini che nella sua versione delle opere di Spinoza — secondo Morfino — interpreta questo passo in una duplicazione dei piani, quello delle essenze eterne singolari e quello delle esistenze finite che si pongono sulla linea di temporalità. I due piani sono stati definiti da Morfino, interpretando e citando Mignini, come il piano dell’eternità simultanea e quello della durata come successione. Evidentemente, se questo fosse lo stato delle cose — ma ci riserviamo lo spazio per criticare tale posizione — e cioè se si pensasse la realtà entro due diversi piani, quello dell’eternità e quello della durata, emergerebbero grandi problemi. Nella relazione che dovrebbe intercorrere fra i due piani, e successivamente nella configurazione spinoziana, sarebbe inserito un ruolo attivo del Nulla che invece — come ha anche affermato, tra le righe, Morfino — non vi è nei testi dell’olandese. Inoltre nella lettura di Mignini, secondo noi, non si afferma la duplicità ontologica del piano della realtà e del piano della modalità, cioè dell’infinito e del finito, della sostanza e dei modi, dell’essenza e dell’esistenza, come li ha definiti Morfino. In primo luogo perché ciò è smentito sul piano ontologico dallo stesso Spinoza, con l’assioma secondo il quale l’essenza non implica l’esistenza ((E1, assioma VII)) e, in secondo luogo, perché il piano della modalità, cioè delle esistenze, risulta come un apparire relativo della sostanza, che si configura alla nostra “limitata” capacità gnoseologica di contingenti. Morfino ha affermato, in definitiva, che la soluzione non sta nella duplicità dei piani, ma nella contraria descrizione di una eternità che è costituita dall’intreccio di durate eterne singolari, che però non possono essere viste — come invece farebbe Mignini — in un prima all’interno della sostanza, e in un poi della realtà. Secondo Morfino l’unico piano entro il quale ci si può inserire (pur negando una capacità di “abbracciare” il tutto, in modo conoscitivo) è quello della sostanza, e quindi dell’eternità. In sede di discussione, Morfino ha poi chiarito che questa è una sua interpretazione, e che in effetti è presente, in Spinoza, una duplicità che però non va configurata come una duplicità ontologica.

Abstract
On May, 27th-28th 2014 has been held in Rome a conference entitled Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza. The conference has been sponsored by Università Roma Tre with Institut d’Histoire de la Penseé Classique of Lyon, and organized by Francesco Toto with prof. Roberto Finelli and prof. Pierre-François Moureau. The conference focused on the different perspectives about the notion of body in Spinoza’s thought, mostly in his Ethic. The speakers have extended their reflections on the relationship between the ideas of Spinoza and the thought of Descartes and other philosophers of early modernity.

Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.

 

 

Festa di Scienza e Filosofia 2014

FSF-FolignoDi Andrea Cimarelli e Saverio Mariani.

È arrivata alla quarta edizione, crescendo anno dopo anno, la Festa di Scienza e Filosofia che si svolge a Foligno. Una bella manifestazione culturale, come poche se ne vedono in questi territori, che ha portato al centro dell’attenzione di un’intera città — e di chi ha raggiunto Foligno per l’occasione — il discorso filosofico e scientifico. Potremmo dire, più in generale, una ventata di cultura, della quale c’è sempre bisogno.

La città di Foligno, è il caso di dirlo, si presta a questo tipo di manifestazioni, per alcuni motivi logicistici (è facile da raggiungere dal di fuori, e il suo centro storico — dove si è concentrata la festa — è interamente percorribile a piedi) che fanno la differenza nella possibilità e nell’opportunità di fruire delle conferenze.

Noi di RF abbiamo ascoltato due delle conferenze di sabato 12 aprile 2014, girando un po’ per la città e vedendo, finalmente, il coinvolgimento di molte persone intorno ad una manifestazione fresca e al tempo stesso solida nei temi.

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Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.

 

 

La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Se Dio esiste cosa è possibile?

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

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Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate.

Cenni biografici
Adriaan Koerbagh nasce nel 1632 ad Amsterdam, due anni prima del fratello Johannes, già nel 1653  entra in contatto con la filosofia di Descartes all’università di Utrecht, dove completerà gli studi da giurista, si trasferirà poi nel 1656 a Leyda per studiare anche medicina, mentre il fratello diverrà teologo. Proprio in tale ambiente Adriaan conosce alcune delle persone con le quali finirà per costituire quel “circolo di Spinoza” al quale Meinsma fa riferimento nel titolo della sua opera, qui infatti stringe rapporti con Lodewijk Meyer, anche lui studente di medicina nonché uno dei principali corrispondenti del filosofo olandese, il futuro dottore  Johannes Bowmeester, un altro personaggio che compare nell’epistolario spinoziano, e infine  Abraham van Berckel, il quale tradusse il Leviathan di Hobbes in latino e nederlandese e ha portato le idee del filosofo inglese all’interno del circolo stesso.

Il 1661 rappresenta senz’altro un punto di passaggio fondamentale lungo questo percorso perché è l’anno in cui certamente Spinoza diede una prima formulazione scritta del suo pensiero, e sebbene fosse in latino, ad oggi ci sono pervenuti due manoscritti che ne attestano la traduzione in nederlandese, verosimilmente affinché potesse circolare agevolmente fra i suoi amici. D’altronde, la questione linguistica è uno degli elementi che insieme alla questione politico-religiosa, rimane sempre al centro delle attenzioni di questo gruppo di amici; tutti o quasi infatti lavoreranno  alla produzione di testi di grammatica (Spinoza produce una grammatica ebraica, Meyer un dizionario della lingua nederlandese, Koerbagh un nuovo dizionario di diritto in nederlandese) con l’unico scopo di dare vita ad una lingua universale che in quanto tale fosse in grado di basarsi su schemi logici riconosciuti da chiunque e quindi massimamente comunicativa.

Nel 1664, contemporaneamente all’ascesa  di Johan de Witt a capo delle Province Unite, Adriaan pubblica la sua prima opera, il Nuovo vocabolario del diritto che già nel 1666 gli varrà il primo conflitto con il concistoro calvinista di Amsterdam, concluso senza particolari ripercussioni, rispetto ad alcune sue idee ivi contenute (come la concezione di un dio-sostanza sulla scia del pensiero di Spinoza) troppo prossime all’ambiente sociniano, che dovevano essere giustificate. In questo testo in effetti, Koerbagh fa una raccolta di termini stranieri comunemente usati nel linguaggio nederlandese per ripercorrerne l’analisi etimologica al fine di ripulirli dalle contaminazioni di una scorretta concettualizzazione; il che poi si trasforma in un’operazione “cavallo di Troia”, finalizzata ad introdurvi i germi della sua nuova filosofia, seppure celati da un velo di ambiguità.

Le cose andarono ben diversamente quando Adriaan fece stampare la seconda opera, il Bloemhof,  poiché al suo interno difendeva senza timore diverse tesi religiose “non canoniche”. Per lungo tempo, precisa Meinsma, si è indicata come motivazione di tale opera, la necessità da parte dell’autore di difendere le proprie tesi empie, tuttavia non è così poiché insieme al vocabolario in nederlandese che egli aveva già elaborato, questi suoi scritti avevano come unico fine di rendere maggiormente accessibile la conoscenza, la quale da tempo immemore era appannaggio esclusivo dei conoscitori del latino. Considerando che i suoi legami con Spinoza, Van den Enden e Jan Knoll già lo facevano apparire sotto una cattiva luce, se a ciò si aggiunge la sua incapacità di tacere, risulta inevitabile che nel giro di poco tempo il concistoro avesse fatto presente alle autorità che l’opera conteneva tesi calunniose (pubblicata a metà febbraio, il 23 era già nota alle autorità), richiedendo provvedimenti immediati. A differenze del ’66, questa volta i borgomastri non se la sentirono di opporsi e lasciarono all’Ufficiale di Giustizia l’onere di dirimere la questione, costui dopo aver interrogato Adriaan, che ammise la paternità dell’opera, ne sequestrò tutte le copie, ma non osò arrestarlo perché le motivazioni su cui si sarebbe basato presentavano degli “inconvenienti”. Visto che lo scandalo generato dal suo libro cresceva, Koerbagh decise di lasciare Amsterdam per Culemborg e una volta ultimato il trasferimento ne informò le autorità della capitale. Il colpo di scena ci fu il 10 o l’11 maggio del 1668, quando Johannes, che già da un anno era tornato ad avere problemi con il concistoro a causa delle sue tesi ereticali, fu arrestato senza preavviso dal Ufficiale di Giustizia e rinchiuso in carcere. A monte di un simile provvedimento non c’era tanto il fatto che le autorità si fossero lasciate convincere dalle pressioni dell’autorità ecclesiastica in proposito (ormai si erano abituati), quanto la scoperta che il fratello Adriaan aveva dato alle stampe una nuova opera, l’ Een Light, nella quale sviluppava la sua critica ai punti essenziali del cristianesimo, indicando ciò che secondo lui andava rifiutato e ciò che andava salvato. La pubblicazione dell’opera procedeva bene fino ai primi giorni di maggio, quando il tipografo di Utrecht, Everardus van Eede iniziò a mostrare chiare segni di reticenza nel pubblicare l’undicesima copia, a causa delle “opinioni singolari” che sosteneva. Per questo l’amico di Adriaan, Abraham van Berckel, decise di convocare Johannes proprio a Utrecht per aiutarlo a convincere il tipografo a concludere il suo lavoro, assicurando che l’opera sarebbe stata pubblicata solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del concistoro. Non solo il loro tentativo si rivelò vano, van Eede nel frattempo aveva pensato di avvisare il podestà della vicenda, il quale non perse tempo a contattare quello di Amsterdam, il quale, ordinò che fossero sequestrate le copie già in città e che Johannes fosse arrestato perché ritenuto il responsabile dell’opera.Contemporaneamente le autorità si stavano prodigando per rintracciare Adriaan e con il diffondersi della notizia, giunse al Consiglio Municipale una proposta di ricompensa in caso di consegna del fuggitivo, così per 1500 fiorini, un presunto amico consegnò Koerbagh alle autorità competenti (infamando in tale circostanze anche Van Berckel); così alle 6 del mattino del 18 luglio 1668, Adriaan fu arrestato a Leyda dalle autorità locali e spedito ad Amsterdam dove fu incarcerato la sera stessa. Il 20 luglio ci fu il primo interrogatorio; in tale circostanza Adriaan non esitò ad assumere su di sé l’intera responsabilità dell’opera, scagionando da qualunque imputazione tanto chi poteva venire coinvolto direttamente (come il fratello già in carcere e Van Berckel) quanto chi poteva esserlo indirettamente (come Spinoza); inoltre ammise le sue frequentazioni con Van den Enden e Jan Knoll. Egli precisò anche che il suo unico scopo era quello di insegnare alla gente a parlare correttamente, e riguardo alla tesi sull’origine divina di Gesù continuò a negare ogni coinvolgimento dei propri amici; dichiarò pure che Een Light voleva solo completare quanto già espresso nel Bloemhof, ma anche che avrebbe richiesto l’approvazione prima di procedere con la messa in vendita. Così, il 27 luglio, il podestà fece convocare Adriaan presso la camera della tortura e qui pronunciò la propria requisitoria nella quale richiedeva: amputazione del pollice destro, foratura della lingua con un ferro rovente, 30 anni di carcere, confisca dei beni, rogo delle opere e pagamento delle spese processuali; convinto vanamente che di fronte a simili posizioni Adriaan avrebbe ritrattato. Alla fine la corte si espresse condannando l’imputato a 10 anni di carcere ai quali ne sarebbero seguiti altri 10 di banno ad almeno un miglio da Amsterdam, ad una multa di 4000 fiorini da dividere a metà fra il podestà e i poveri della città e infine al pagamento delle spese processuali. Anche per Johannes ci fu una procedura analoga, ma l’imputato rispose che continuava ad attenersi a quanto già detto, confermando l’estraneità alle opere del fratello e precisando che solo motivazioni di carattere religioso avrebbero potuto giustificare la sua condanna. Meinsma precisa che lo stesso Bontemantel (cronista del processo) era di tale avviso, riteneva infatti insufficienti dei “discorsi sgradevoli”a far incarcerare e poi bandire una persona, anche perché Johannes era agli arresti già da 10 settimane e inoltre nei Paesi Bassi: «in assenza di riunioni pubbliche o di prove scritte, non ci si interessa troppo delle opinioni che ciascuno nutre riguardo alla Chiesa». Alla fine Johannes fu condannato ad un semplice obbligo di comparsa, ad un comportamento consono e alle spese processuali.

La prima fase della sua breve detenzione, Adriaan la scontò presso l’ex monastero delle clarisse di Heiligenweg, un luogo in cui, stando al resoconto di un viaggiatore inglese, le condizioni di vita per i detenuti erano durissime (vi erano rinchiusi per lo più assassini o affini, ai quali toccavano lavori forzati o punizioni corporali). Il 19 settembre però, fu improvvisamente trasferito altrove, ma le sue condizioni di salute erano divenute talmente precarie che morì nella prima metà dell’ottobre seguente. In seguito il nome di Johannes Koerbagh scomparì da tutti i verbali dei processi e dalle deliberazioni del concistoro; solo dal registro delle sepolture del cimitero di Nieuwe Kerk sapiamo che vi è stato sepolto l’11 settembre del 1672.

Aspetti generali del pensiero di Adriaan Koerbagh
Passando ad analizzare più da vicino quella che è la componente più eminentemente filosofica del pensiero di Koerbagh, in particolare per quello che emerge da Een Ligt, vanno subito precisate le finalità politiche della sua riflessione. Tanto in Un nuovo dizionario del diritto e nel Bloemhof, quanto in quest’ultima opera, la posizione di fondo dell’autore resta quella della necessità di educare del popolo (il vulgus) affinché potesse accedere anch’esso alla conoscenza vera e certa. Una simile affermazione però, poggia a sua volta su una premessa fondamentale: per Koerbagh tutti gli uomini erano dotati della ragione in egual maniera, senza distinzioni e per tanto tutti, se ben educati, potevano raggiungere la medesima condizione di sapienza. In virtù di tale ragionamento, emerge sin dalle fondamenta della sua riflessione, una forte divergenza rispetto alla linea spinoziana (che riprende l’averroismo) per cui rimane una distanza incolmabile fra i “saggi” ed il “popolo”. Da ciò risulta l’insensatezza di prodigarsi nell’immediato affinché anche la gente comune possa avere gli strumenti per accedere alla verità, giacché per sua natura non sarebbe in grado di coglierne l’essenza. In tutto questo è facilmente visibile la maggiore influenza cartesiana in Koerbagh e di conseguenza la sua maggiore vicinanza all’illuminismo.

Nel tentativo di perseguire tale fine, l’autore crea un ulteriore punto di rottura nei confronti dello spinozismo, ossia abbandona il latino per scrivere in nederlandese. Se da un lato una simile scelta favoriva senz’altro una maggiore fruibilità dell’opera, rendendola accessibile anche ai meno eruditi, dall’altro si rivelò un’arma a doppio taglio per l’autore, giacché, come si è visto nel paragrafo precedente, gli valse la persecuzione da parte delle autorità religiose di Amsterdam. Questa sua scelta avventata infatti, rappresentava qualcosa di troppo spinto anche all’interno di una tradizione tollerante come quella Olandese, perché rappresentava una grave minaccia all’ordine pubblico stesso. A tal proposito, la dura esperienza dell’espulsione dalla comunità ebraica di Amsterdam sarà valsa come esempio a Spinoza, circa l’inopportunità oltre che la vacuità, di ricorrere ad una simile forma espressiva.

Non sarebbe comunque corretto, ridurre tutto lo scalpore suscitato da Een Ligt in particolare, alla dimensione meramente linguistica, perché come sottolinea ancora una volta Meinsma, se l’argomentazione di Koerbagh si fosse limitata semplicemente alla sfera politica e morale, probabilmente oggi sarebbe celebrato come un’altra delle grandi menti dell’illuminismo e avrebbe facilmente riscosso grande ammirazione da parte di tutti i suoi contemporanei. Così non fu però, perché egli era altresì convinto che per produrre uno Stato in cui potesse affermarsi un ordine sociale fedele ai dettami della ragione, era necessario liberare il campo dall’autorità religiosa. Mosso da un simile proposito, Adriaan si avventurò nel territorio della teologia, deciso a scardinarne i fondamenti a colpi di ragione. È proprio per portare a termine questo compito che compose Een Ligt, per fronteggiare le autorità ecclesiastiche sul loro campo e dimostrare proprio attraverso il testo sacro, la Bibbia, l’infondatezza delle loro posizioni e vantaggio della sua analisi razionale dell’opera. Proprio in tale passaggio emerge un’altra differenza radicale rispetto alla filosofia spinozista, ossia l’idea per cui la Scrittura fosse parte della parola di Dio e per tanto una parte della verità, ma non solo, in virtù di ciò era anche suscettibile di un’analisi razionale (posizione analoga a quella di Meyer); mentre la posizione di Spinoza ammetteva che la Scrittura fosse letta solo alla luce della Scrittura stessa e che quindi fosse un testo secolarizzato, un testo come tutti gli altri. Un ulteriore tratto del pensiero di Koerbagh che ci permette di coglierne l’estremismo di fondo, in contrasto con la prudenza mostrata dal suo amico ebreo, senz’altro più saggio.

Ci sono però almeno altri due punti, altrettanto decisivi, rispetto ai quali le posizioni dei due personaggi che stiamo confrontando sono invece molto vicine, direi quasi sovrapponibili: la definizione di Dio (insieme a tutto il bagaglio di considerazione che questa comporta) e la sdivinizzazione della figura del Cristo.

Rispetto al primo punto, Koerbagh lo affronta proprio nel capitolo iniziale utilizzando le seguenti parole: «La prima cosa che tratteremo, sarà l’Essere, in ebraico Geova, che è semplice, unico, eterno, infinito, mai iniziato, onnipresente, indipendente, inalterabile, onniscente, onnipotente e sommamente perfetto», ma più spesso l’autore si riferirà a Dio con la perifrasi tutto in tutte le cose. Non è difficile cogliere la radice immanentistica che sta alla base di una simile definizione, da cui derivano necessariamente tematiche spinoziane come l’identità con la natura e con le sue leggi, l’infinità del tutto, l’impossibilità della creatio ex nihilo, la negazione del nulla, la coincidenza qualitativa di intelletto umano e divino (essendo il primo una forma stessa del secondo, ne è una parte integrante), la presenza di infiniti attributi in Dio, il dominio della necessità e la coincidenza di potenza ed essenza nella divinità. Sarà proprio facendo perno su queste posizioni squisitamente teoretiche, Koerbagh procederà un capitolo alla volta, un dogma dopo l’altro, a sconfessare in pieno tutte le principali affermazioni della dottrina dei teologi, che non coincide affatto con quello che fu il vero insegnamento di Gesù.

Passando ora al secondo punto, che viene trattato in maniera molto ampia, attraverso una lunga serie di esempi e di riflessioni specifiche sul testo sacro, nel capitolo III il cui titolo è appunto Gesù, il Salvatore. Come già specificato, la tesi di fondo è quella della negazione della natura divina del Cristo, che lungi dall’essere coincidente con la divinità (cosa contraria alla ragione in quanto non può esserci coincidenza tra finito e infinito), viene identificato come un semplice uomo dotato di uno intelletto straordinario. Di fatto Gesù non perde il proprio carattere di salvatore, vede solo riscritte le modalità attraverso cui conduce alla salvezza; d’altronde il concetto della Trinità è stato già demolito nel capitolo II. Secondo Koerbagh esistono molti modi di salvare una persona, dei quali il più importante è portare coloro che sono immersi nell’ignoranza, alla capacità di conoscere e giudicare attraverso l’uso della ragione, ed è proprio per essere stato un maestro che conduceva verso la via della conoscenza che Gesù va definito il Salvatore. È sempre per questo che va colto il vero senso della sua resurrezione, non in quella carnale, bensì nell’eternità che i suoi insegnamenti hanno guadagnato attraverso la scrittura dei Vangeli. Non viene quindi messa in dubbio la reale esistenza di questo grande personaggio, tuttavia ne vengono ridefiniti i connotati attraverso l’occhio attento della ragione, la quale non ammette dogmi di fede.

Analisi di uno dei passaggi fondamentali di Een Ligt
I sedici capitoli che costituiscono l’opera possono a loro volta essere suddivisi in tre ulteriori sotto gruppi:

  1. Capitoli I e II: che costituiscono il fondamento ontologico dell’intera riflessione di Koerbagh, giacché come si è visto almeno in parte, delineano i margini all’interno dei quali si articola l’intera opera;
  2. Capitoli III – VII: sono il campo di battaglia all’interno del quale l’autore da forma alla propria analisi secolarizzante della teologia e rappresentano contemporaneamente il fondamento della ragione nella propria analisi demitizzante;
  3. Capitoli VIII – XVI: analizzano questioni non essenziali del cristianesimo, tuttavia non per questo sono meno importanti perché vanno ad analizzare tutti quegli elemtni che fanno più presa sulla gente comune (Cielo, Inferno, profezie, angeli, demoni, spiriti, magia e miracoli).

All’interno di questo studio, vorrei concentrare la mia attenzione sul capitolo VI, Della religione, che oltre a rappresentare un passaggio fondamentale all’interno dell’opera, offre spunti di riflessione ben più ampi di quelli che il titolo stesso suggerisce.

Koerbagh inizia considerando il culto di Dio, o la religione, come il modo in cui ognuno cerca di onorare Dio in quanto essere supremo e di piacergli, e tenendo conto della già citata definizione che ne dà nel capitolo I, la vera religione non potrà che essere semplice e nascere dalla ragione. Ciononostante, l’uomo è ricaduto in una religione piena di superstizioni e invenzioni a causa dell’avidità e dello scarso interesse nei confronti della investigazione razione razionale, che caratterizza in primis quelle che si spacciano per “guide” del popolo (i teologi e gli ecclesiastici), mentre in realtà curano esclusivamente i propri interessi personali, facendo sì che vengano onorate divinità che non sono tali per natura. Inoltre, afferma l’autore, se tale condizione continua a persistere ancora oggi è anche per il fatto che nessuno ha mai cercato di presentare al popolo le Vera religione, conforme alla ragione, sottintendendo per altro, che sarà proprio lui ad assumersi una simile responsabilità proprio con questo testo.

A proposito di questa falsa religione dominante, Koerbagh ci tiene a precisare che è piena di rituali e usanze superstiziose che contengono non poche espressioni di violenza; tuttavia nessun popolo sarà mai in grado di analizzare razionalmente tale condizione, poiché tutti credono di essere gli unici depositari del culto più genuino e universale. Da tale situazione deriva il costante conflitto, sia ideologico sia armato, fra le varie confessioni che anziché concentrarsi nell’esaltare i punti comuni alla ricerca dell’armonia generale, non fanno altro che attaccarsi e accusarsi reciprocamente, mostrando coesione solo nel disprezzo comune a tutte per chiunque apra le porte alla tolleranza. L’unico giudice affidabile e imparziale che potrebbe dirimere una simile controversia è la ragione, sotto l’occhio attento della quale, finirebbero per emergere tutti i limiti e le incongruenze dei vari credo. Essa infatti, passandoli in rassegna tutti, rimprovererebbe rispettivamente:

  • ai politeisti di non essere nemmeno riusciti a cogliere l’unicità di Dio;
  • ai turchi (islamici) di aver posto Maometto sullo stesso piano di Dio;
  • agli ebrei il carattere superstizioso dei loro rituali sacri, certamente invisi alla divinità;
  • ai cattolici l’illegittimità del culto dei santi in primis, ma anche i tre dogmi principali della loro confessione, ossia la transustanziazione, la Trinità e l’origine divina di Gesù, tutti elementi contrari alla ragione, inoltre non risparmierebbe nemmeno il costante ricorso ai miracoli quali giustificazioni dell’origine divina del Cristo;
  • ai riformati, ancora una volta la divinizzazione di Gesù e l’ostilità verso le altre sette riformate;
  • ai sociniani e alle altre sette, sebbene riconoscerebbe che hanno fatto molti passi in direzione della religione razionale, l’essere rimasti vincolati alla natura divina del Cristo.

Di fatto è proprio contro i tre dogmi sopra citati che si scaglia più duramente la sua critica alle religioni secolari, soprattutto contro la divinizzazione del Cristo, senz’altro ancora il più diffuso, citando a tal proposito anche il passo biblico Is 45, 23 nel quale è chiaramente espresso che solo a Dio va reso l’onore divino, e questa legge è una verità eterna che nemmeno Dio stesso può modificare in base alla sua immutabilità.

La “personificazione” di quella ragione atta a regolamentare l’ambito religioso, per Koerbagh è l’autorità civile laica, il governo, l’unico ad avere il diritto e il dovere di emanare le leggi per il bene del popolo sia nell’ambito temporale che in quello spirituale. Tutto ciò però è possibile solo le Chiesa non agisce da contraltare all’autorità pubblica, per cui anch’essa dovrà essere sottomessa alla legge statale. Tale posizione concorda in pieno con quanto espresso da Spinoza nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico, tuttavia entrambi questi pensatori la attingono dal grande filosofo politico inglese Thomas Hobbes che affronta la questione all’interno della sua opera il Leviatano, sottolineando proprio la necessità del dominio dell’autorità politica su quella ecclesiastica. Ditale testo inoltre, Koerbagh riprende anche la sua considerazione successiva, in base alla quale non espunge del tutto gli ecclesiastici dal corpus dello Stato civile, bensì riserva loro il compito di insegnare quanto prestabilito dall’autorità civile, che agisce conformemente alla ragione di Dio. Da ciò consegue che solo il governo deve avere l’autorità per nominare gli ecclesiastici, facendo dunque cadere l’autorità papale, quale possibile minaccia alla legittimità dell’autorità statale.

Si sta delineando un’organizzazione sociale in cui potere temporale e spirituale vengono ricondotti in uno sotto il governo, del quale va salvaguardata e garantita la purezza e l’autonomia; giacché lo Stato nasce per assicurare a tutti la giustizia e non può permettere che il suo potere sia ostaggio di discrimini religiosi. Giunto alla conclusione dl capitolo, Koerbagh si abbandona ad un elogio della concordia negli affari statali e della necessità di sostituire l’amore reciproco all’odio dilagante nelle questioni religiose. Questo ragionamento culmina nel rovesciamento della posizione di Machiavelli in un più congeniale alla concordia e alla lealtà pacta sunt servanda, le cui basi sono ispirate al tema spinoziano della fidesper cui se uno Stato perde la lealtà dei propri cittadini se li ritroverà contro, perdendo così la propria forza. In tal modo sottintende anche un’accusa diretta alla morale dei gesuiti che invece erano ostinati difensori della necessità di non prestare fede ai patti se ciò fosse stato fatto in vista di un bene superiore. A conclusione del capitolo, campeggia un’ennesima considerazione sulla razionalità intrinseca della Vera religione, la quale non avrebbe certamente bisogno della violenza per mantenersi, giacché risulterebbe massimamente amabile e credibile di per sé, e una unica, come unico è il Dio che la ispira.

Considerazioni conclusive
Al termine di questo breve studio svolto in riferimento ad alcune vicende biografiche e ad un’analisi generale dell’opera Een Ligt, poi scesa più nei particolari riguardo al capitolo VI, ritengo di poter concludere che è innegabile l’influenza esercitata dalla filosofia di Spinoza su questo autore, ma anche che non si può di certo parlare di una completa concordanza. Sebbene, soprattutto a livello ontologico, le posizioni siano estremamente vicine, per quel che riguarda gli sviluppi successivi, e soprattutto le finalità è facilmente riscontrabile una divergenza piuttosto netta, innegabile anche a livello formale. Potrebbero essere molteplici le motivazioni che hanno spinto Koerbagh a rischiare così tanto con la stesura di quest’opera, da un’eccessiva fiducia nella pluriennale tradizione tollerante dell’Olanda, a un’eccessiva irruenza legata alla giovane età, tuttavia emerge chiaramente una posizione ben più estrema di quella assunta da Spinoza e se vogliamo anche meno articolata e sistematica. Soprattutto perché resta sullo sfondo un’acuta osservazione espressa dal professor Omero Proietti rispetto proprio al capitolo VI di Een Ligt, ossia il fatto che sia proprio la componente hobbesiana all’interno del pensiero di Koerbagh, ossia la riabilitazione degli ecclesiastici, seppure sotto diverse funzioni, a “salvare” l’opera dal rivelarsi una timida affermazione ante litteram di una pratica totalitaria. Se infatti ci si limita ad affermare che la verità filosofica debba semplicemente rimpiazzare quella religiosa, si finisce per dirigersi più verso l’hegelismo che verso l’illuminismo, e Koerbagh rischierebbe di degenerare a livello di un mero sostenitore della necessità che siano i filosofi a prendere il potere negando e rimpiazzando temi dottrinali, il che non è di certo definibile un atteggiamento filosofico. Non bisogna mai perdere di vista il fatto che, se l’obiettivo finale rimane l’affermazione dell’ordine politico, fedelmente alla posizione di Averroè in proposito, l’ordine politico non coincide necessariamente con l’affermazione della verità. La correzione hobbesiana fa si che i teologi siano rispondenti all’autorità civile e non a quella dei filosofi, anche se sarebbe comunque auspicabile che i governanti siano dei filosofi.

Resta il fatto che l’esperienza di Adriaan Koerbagh sia da inserire a pieno titolo all’interno di quella “linea perdente” di pensatori che hanno combattuto la vera battaglia per l’affermazione dei fondamenti dell’illuminismo.