Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.

 

 

Un dialogo su Dio

Paride Petrocchi (moderatore): Cominciando dal professor Alici, incominciamo la serata partendo da questa prima questione. Ad una prima lettura del passo di Dostoevskij dove si dice che Se Dio non c’è tutto è lecito, ne “I fratelli Karamazov”, la frase sembra chiara. Poi in realtà emerge una complessità che inizialmente non era stata avvertita. Perciò: come possiamo interpretare questa frase di Dostoevskij? E d’altra parte, in forma di domanda: Se Dio non c’è, è veramente tutto lecito?

Prof. Luigi Alici: Debbo premettere una parola di gratitudine per avermi invitato qui, stasera. Sono davvero contento di essere davanti a così molte persone, amici e studenti che attestano interesse per delle questioni, sicuramente, molto impegnative e più grandi di noi. Sono contento di dialogare con un collega che stimo tantissimo, premettendo dal mio punto di vista come situare questo tipo di rapporto, utilizzando una espressione che il Cardinale Martini, negli ultimi anni ha ripetuto molto spesso. E cioè: noi dialoghiamo veramente con tutti se impariamo già a dialogare dentro di noi, con quella parte non credente che – in un certo senso – tallona la parte credente di ognuno di noi. Questo è un dialogo che non sostituisce l’altro, ma che resta fondamentale.

Qualcuno di voi, forse, avrà letto un libro – non certo accademico – intitolato Cielo di plastica, nel quale ho cercato di sviluppare questa tesi (che richiamo per delineare lo spirito del mio intervento): nell’intero corpus della Bibbia mi pare di capire, e non sono il solo, la vera differenza che attraversa la scrittura non è quella che intercorre fra credente e non credente. La vera differenza che dovrebbe far scattare un dialogo impegnativo è tra la fede e l’idolatria. La figura che, in tutta la Scrittura, volta le spalle a Dio non è l’ateo, ma è l’idolatra. Si tratta, in realtà, di interrogare le convinzioni profonde delle persone; perché in fin dei conti chi non ha convinzioni profonde?
Il testo di Dostoevskij è impegnativo, e contiene una domanda grande. E noi che siamo abituati a dare risposte piccole, abbiamo paura delle domande grandi. Tornare ad aprire il file delle domande grandi forse è un aspetto che giustifica lo stare insieme, qui stasera.

Nel 1946 il filosofo francese Jean-Paul Sartre tiene una conferenza che ha subito un certo successo e che si traduce in un libro intitolato L’esistenzialismo è un umanismo. Un libro nel quale Sartre – dopo una serie di scandali e polemiche esplose dopo la pubblicazione de L’essere e il nulla, per il quale era stato accusato di essere un pessimista dai credenti, dai cristiani, e un quietista dai marxisti – riprende Dostoevskij e in un certo senso lo esplicita, per noi, oggi. Lo esplicita in un contesto culturale che noi sentiamo più vicino; dirà esplicitamente che la frase dello scrittore russo, se Dio non esiste tutto è permesso, è il punto di partenza dell’esistenzialismo, che è quell’approccio secondo il quale l’esistenza precede l’essenza. Cioè esistere è stare allo scoperto, senza una copertura dottrinale o dogmatica. La copertura viene dopo, e bisogna sceglierla. In questo orizzonte delle scelte possibili Dio è un intralcio, rappresenta qualcuno che “mette dei paletti”, che delimita normativamente. E Sartre aggiunge che siamo soli, senza scuse: “l’uomo è condannato ad essere libero”. Ecco, vedete: Dostoevskij aiuta Sartre a tirare fuori questa frase che sarà, poi, uno slogan dell’esistenzialismo.
Vorrei ora provare a decodificare due ipotesi di lettura, sulle quali vorrei tornare, poi, nel secondo intervento.
Certamente nel modo in cui la domanda è posta c’è una infrastruttura concettuale dalla quale dovremmo prendere le distanze. Sia in Sartre che in Dostoevskij vi è un certo modo di intendere Dio, cioè come l’autore della legge, come auctor che dilata il suo potere fino a tradurlo in una imposizione normativa. Un Dio così è certamente un intralcio, perché autore di una legge estrinseca.
L’altra questione è il modo in cui viene codificato il lecito e il permesso. Perché tutto il problema morale, se lo ristringiamo a questa frase, cercando di venirne fuori senza problematizzarla, alla fine si prende questa strada: tutta la legge (autore della quale è Dio) è giocata dentro i confini del permesso. Se Dio c’è da lui abbiamo qualche permesso, se lui non c’è il cavallo del lecito può scorrazzare, perché è stato tolto tutto il recinto.
Il lessico del lecito, in etica, è ricorrente: ma mi permetto di dire che non è la prima parola. Forse è la seconda.
Se si imposta il discorso così, però, non se ne esce. Perché Dio è un padre padrone e dettando le regole detta i confini, dettando i confini nel momento in cui ci dà la libertà se la riprende; e una libertà così circuita, è mostruosamente snaturata.

Passando alla seconda ipotesi di lettura, ci si chiede: il vero problema morale si circoscrive nei termini dell’illecito, oppure forse dobbiamo superare questa visione e giocarla in un altro modo. La morale ci dovrebbe aiutare a star su di morale perché al cuore dell’etica c’è questo messaggio: tu puoi essere di più, tu puoi dare di più, tu puoi fare di più, tu puoi dilatare gli orizzonti della tua vita; questo significa star su di morale. Chi non riesce a cogliere questo messaggio rischia di essere de-moralizzato. Da questo punto di vista forse si smonta il dilemma di Dostoevskij, che pur restando valido nella sua portata provocatoria, ripropone la questione in un senso diverso: se è vero che l’essere umano è identificato da una dilatazione di orizzonti che in termini diversi abbiamo capito potersi chiamare libertà, allora il vero problema dell’etica è dilatare tali orizzonti e non restringerli. Il problema morale s’inscrive all’interno di questo contesto, non viene dall’esterno per opera di un’entità sovrannaturale che emette una sentenza. Tuttavia una domanda resta, in questo poter essere di più qual è la misura? In etica c’è certamente una componente normativa, ma non è che una mediazione, cioè la norma è il medium che ti permette di raggiungere nel modo più efficace, condiviso e positivo il bene; ma la norma è funzionale al bene. Se l’etica perde di vista la spinta verso il bene, se la nostra non è una vita innamorata del bene, ma è una vita ossessionata dal lecito come una spada di Damocle, dimentichiamo che il male non è che una variabile secondaria che insidia il primato del bene.

Tutto questo per difendere una visione positiva dell’etica, in cui io scopro il limite, il confronto con gli altri, la paura di fare male e di farci male, solo se mi chiedo: in questo essere di più c’è una misura o no? In questa chiave non c’è spazio per la visione idolatrica del Dio padre padrone, e il credente vero non può che essere l’alleato di chiunque voglia liberarsi di una visione idolatrica di Dio. Se il credente ha paura di chi rifiuta una visione idolatrica di Dio, la sua è una fede molto debole.

Prof. Filippo Mignini: Mille grazie per questo invito, ma prima di cominciare io vorrei dire una cosetta agli iscritti alla Fuci che non ne fossero al corrente, e cioè che la Fuci è stata fondata nel 1895 da Romolo Murri a casa sua. All’inizio degli anni Quaranta c’è stato un tentativo di mistificazione a riguardo; ho trovato nell’archivio Murri di Gualdo una lettera di Giulio Andreotti, che era segretario nazionale della Fuci al tempo, che aveva pubblicato un articolo su un giornale nel quale sosteneva che la Fuci era stata fondata da un’altra persona. Quando Romolo Murri legge questo articolo va su tutte le furie, scrive al direttore del giornale per informarlo sulla realtà dei fatti, e c’è una lettera un po’ ambigua di Andreotti in risposta. Questo per sottolineare il retroterra di questa associazione, oramai secolare.

Vengo alla questione, spesso quando si legge questa frase, la si trova nella forma esclamativa: “se Dio non c’è, tutto è permesso!”, ma non è così nel testo dei fratelli Karamazov non è così che viene posta la questione. Dal contesto noi non possiamo trarre la conclusione che, come si legge spesso nella vulgata, se Dio non c’è tutto è permesso. Questo è un passaggio altamente drammatico in cui un detenuto in attesa del giudizio definitivo e probabilmente della sua condanna, s’interroga sulle questioni fondamentali dell’esistenza, e quindi l’etica, della quale non sa cosa sia, quale siano i suoi rapporti con la scienza, però sa che al fondo c’è il problema di una certa idea di Dio che lo tormenta. Si chiede insomma se l’etica possa andare per conto suo, procedere anche senza Dio, oppure se non si dia un’etica indipendentemente da una certa idea di Dio, e in particolare dall’idea di Dio della tradizione cristiana. Quindi il Dio di cui si parla ha una precisa connotazione storico-critica. Come diceva Alici poco fa, noi dobbiamo liberarci di un’idea di Dio padre padrone, di un Dio legislatore e giudice, ma sta di fatto che nella storia dell’Occidente cristiano Dio è stato presentato prevalentemente proprio come un legislatore e un giudice. E proprio questa è una delle sue connotazioni principali ossia quella del giudizio che attende la parte eterna o sempiterna di ciascuno di noi e che è quella che conta. Dunque questo Occidente si porta dietro questa idea di Dio che pesa ed è normale che il povero individuo in attesa della condanna s’interroghi su una tale questione, chiedendosi se la sua esistenza possa essere giudicata in un modo o in un altro. Per la verità lui qui non accenna alla sua preoccupazione per la sua vita futura, sembra che non la consideri e che sia preoccupato più da una questione filosofia che da una questione esistenziale riguardante il proprio destino. Per questo si chiede se possa esistere un’idea di virtù universale che valga per lui come per il cinese.

Sta di fatto che tutto è posto in termini altamente problematici, non c’è una tesi che viene sostenuta, è come se venisse messa al vaglio un’intera tradizione storica e filosofica e teologica che costituisce un tormento per chi parla. Tant’è che egli non dice “mi dispiace per Dio”, cioè dinnanzi alla scienza che cresce mi dispiace per Dio come se avesse una sorta di malinconia, ma dice “mi dispiace di Dio”, è come se fosse dispiaciuto di questa idea di Dio. Questo è il punto veramente centrale in questione.

Moderatore: La seconda è una domanda un po’ complessa e riguarda proprio il tema dell’esistenza o meno di Dio, e il rapporto tra la libertà e la responsabilità umana. Cioè, se Dio esiste in quale rapporto è, se c’è, con la libertà e la responsabilità umane? E se non c’è qual è il ruolo della libertà e della responsabilità umane?


Prof. Alici:
Le questioni sollevate da questo dibattito sono senz’altro molto interessanti, io sono d’accordo con il discorso appena fatto da Mignini tranne che per l’affermazione che l’idea di Dio come giudice è costitutiva per la tradizione cristiana. Io quest’affermazione la problematizzerei, poi si tratta di capire, perché la giustizia in senso biblico indica la fedeltà di Dio a se stesso. Se noi approcciamo questa idea di giustizia in senso legalistico, viene fuori quell’idea del giudice che ha certamente prevalso nella tradizione cristiana, ma che certamente un credente non può arrendersi ad accettare come costitutiva. Basterebbe pensare a tutta la linea della mistica femminile che ha attraversato tutta la tradizione cristiana e ha scommesso sull’idea del lato misericordioso dell’amore, cioè di un Dio che è un padre materno e non solo un giudice. Questo è un elemento che un credente, oggi, è chiamato a far venir fuori.
E allora io colgo questo input dentro una riflessione che per un verso tiene conto di quello che chiedeva Paride, per un verso dovrebbe servire a completare il mio intervento precedente.

Affrontiamo il problema subito, in maniera diretta: certamente la differenza tra un cristiano ed un non cristiano non è etica. Questa è una affermazione che un credente non si dovrebbe, nemmeno lontanamente, sognare di coltivare. Perché non c’è una differenza morale. Non è che il credente è una persona più buona. Anzi: quasi mai è così. Io, come modesto cristiano, avrei paura di una chiesa di perfetti, non ci potrei entrare. La fede non è un’etica, è molto più che un’etica; ma non è primariamente un’etica.
L’etica sta – prima ancora che in una dottrina morale – dentro la vita, perciò sta dentro la vita di ogni persona che si interroga, che cerca di articolare una differenza fra il giusto e l’ingiusto, tra bene e il male, fra il fisiologico e il patologico, tra la luce e l’ombra. Dentro la vita di ognuno di noi sta il “morale”, non è che l’hanno inventato i filosofi in laboratorio.
La filosofia sta alla vita morale, come l’anatomia sta all’atletica. Ovvero: un individuo che ha fatto le olimpiadi può aver fatto una prestazione straordinaria, senza conoscere il nome dei muscoli che ha utilizzato. Perché la ricognizione dottrinale sulla vita è una cosa di secondo livello, non è che la medicina sportiva si inventa un’anatomia. L’anatomia c’è, dà dei nomi ai muscoli. Certamente le dottrine morali sono dei tentativi di concettualizzare questa idea primaria di vita morale, viene concettualizzata con declinazione diverse a seconda di molte variabili, però: così come la vita biologica ci interpella e precede la scienza biologica, allo stesso modo la vita morale ci interpella e precede le dottrine morali. L’etica va nel senso genuino dell’educazione (cosa, oggi, quanto mai tradita e in controtendenza), cioè dell’educere e non dell’imbuere. La riflessione morale ti deve aiutare ad elaborare questo itinerario, alla luce della differenza tra bene e male, e alla luce del fatto che davanti al riconoscimento della differenza tra bene e male non posso essere uno spettatore disinteressato. Questo è l’elemento costitutivo, perché io sono coinvolto in questa differenza e avverto la necessità della mia risposta. La responsabilità è la seconda mossa della libertà, perciò non posso assumere la posizione dello spettatore disinteressato dinanzi alla differenza fra bene e male che attraversa la mia vita.

In quale misura, allora, gioca la riflessione cristiana?
Noi sappiamo che nell’Antico Testamento a Mosè vengono date le tavole della Legge, ma esse sono la mediazione normativa che nasce all’interno di un’alleanza. La prima mossa è il riconoscimento dell’alleanza, e ciò avviene all’insegna dell’amore. Qui non c’è nessuna forma di giustizia, di legalismo, perché la giustizia opera, fortunatamente, correggendo la logica della violenza, che si esprime con la dialettica “il mio è il tuo”, sostituendo con la logica “il mio è mio, il tuo è tuo”. Ma nella fede cristiana sappiamo che tutto è cominciato con un atto dove il mio diventa tuo. I comandamenti sono una forma di codificazione ausiliaria, perché se tu ci stai in questa avventura io ti indico una strada, per non perderti. Poi insieme, voi, la rettificherete; vi è una relativa pluralità di concettualizzazioni. Allora io avverto, e qui non posso nascondermi, ma devo anche testimoniare, che in tutti i momenti nei quali ho una forte nostalgia di un Dio padre-padrone che mi risolve i problemi, che mi divide il mondo in buoni e cattivi e mi porta a pensare che se uno non crede in Dio così come ci credo io quella è una persona perduta, in quel momento deve suonare un terribile campanello d’allarme. Spesso cito un testo di Kierkegaard, che secondo me è molto istruttivo, in una predica di missoria, cioè in una esercitazione per l’esame al pastorato (che poi non ha mai fatto) usa questa immagine potentissima: se la fede è debole, per non farsi vedere, indossa una corazza, è come quando in un duello medievale troviamo un cavaliere con una corazza lucente e lì dentro c’è una persona rachitica e piena di paura. Quella persona al primo colpo va a terra. Quella corazza non è servita a niente ed è stata una bugia.
Anche per ciò il credente ha sempre un problema in più, con l’etica. Perché si tratta di interrogarsi sulla possibilità di un rapporto di tipo filiale che però è costantemente sottoposto ad una regressione autoritaria, nel senso che indicava prima Mignini. L’idea del giudice mi risolve moltissimi problemi, ma la storia dietro questa deriva legalistica ha fatto scorrere fiumi di sangue, perciò vale la pena ritrovare la cifra dell’alleanza dentro la quale ha senso anche la legge, dentro la quale ha senso riconoscere la mia fragilità, dentro la quale non ci perde nulla il mio messaggio cristiano, certamente ci guadagna se mi tolgo la corazza, e certamente rispetto alla giusta problematicità di Dostoevskij la schematica assertorietà di Sartre mi mette in grandissima difficoltà. Perché nemmeno io vorrei credere in quel Dio dal quale lui stesso scappava. Forse lui è scappato da un fantasma, che a volte ci fa anche comodo, perché ci conferma nella nostra piena autonomia.
Da questo punto di vista, quella spinta verso il bene che caratterizza la mia vita, come nelle mie cellule c’è una spinta verso la salute, va verificata con Dio, così come si verifica con un amico, dentro ad una comunità.
Oggi l’etica è come la salute, ne parlano tutti quelli che stanno male.
Nell’89 è caduto il Muro di Berlino, l’11 settembre è caduto un altro muro, e poi dal 2006-2007 è caduto il muro che divideva la finanza dall’etica. Davanti a queste cose, credenti e non credenti, non possono dividersi. Le domande fondamentale dell’etica vanno affrontate, dagli uomini di buona volontà, insieme. Solo dentro la cifra dell’alleanza, l’etica cresce. Poi certo, il credente deve anche rispondere a qualcos’altro.

Prof. Mignini: veniamo subito alla questione centrale e scottante. È necessario che io vi dica cosa pensi di Dio, perché sennò non ci capiamo.
Io considero Dio come l’Assoluto, la causa sui, l’esistenza necessaria. Insomma: quella necessità dell’esistenza grazie alla quale qualsiasi mia rappresentazione o concetto relativo al mondo, relativo all’ente, diventa possibile. Io non posso pensare nessun ente se non so, se non assumo, che l’ente esista per necessità di esistenza. Perché se all’origine ci fosse il nulla o il non-essere, nulla ci consentirebbe di passare all’essere. Ma siccome noi ci troviamo nell’essere allora l’essere, che noi decliniamo nelle varie forme nella nostra esperienza, pone e suppone che ci sia una necessità dell’essere. La necessità dell’essere è Dio.
Questo significa che se Dio, come necessità dell’essere, è absolutum deve perdere ogni tratto antropomorfico, perciò non deve assomigliare in nessun modo alla nostra esperienza quotidiana. Quindi: né padre, né madre, né fratello, né sorella, né amico, né amante, né odiante, non persona, non soggetto, Dio non è un “tu” al quale io mi possa rivolgere. Perché se fosse un “tu” sarebbe finito, la mia esistenza lo finirebbe, sarebbe un altro e non l’Assoluto. Ciò significa che io sono ateo? No, non credo. Non si tratta di essere atei, ho semplicemente un’altra idea di Dio. Io, questo sì, non credo che sia necessaria la fede come strumento per “relazionarci” a Dio, perché Dio non è oggetto di fede. Dio è l’idea più chiara e distinta che noi possediamo, perché se non avessimo questa idea chiara e distinta della necessità dell’esistenza, non potremmo pensare niente. Quindi io la fede la riservo ad un altro ambito, all’ambito della vita pratica. Ho bisogno di fede nei rapporti con mia moglie, con i miei studenti, con il negoziante dal quale vado a comprare il pane e la frutta… A loro devo attribuire un credito, rispetto a certe cose che io non riesco a controllare. Da questo deriva il fatto che con Dio non si parla e che Dio non parla. Che bisogno avrebbe di parlare, Dio? Dio non è una persona. Dio è talmente intimo a ciascuno di noi che non ha bisogno di parlarci, perché noi stessi parlando, parliamo in nome di Dio.
Voi dite, ma come, il figlio, nel romanzo di Dostoevskji, che ha appena ucciso il padre, questo parla in nome di Dio? In un certo senso sì. Infatti non riesce a parlare altro che di Dio, ma non di quel Dio che lo tormentava e di cui non era contento.
Se noi esistiamo in quanto siamo costituiti, intimamente, essenzialmente, della stessa natura dell’essere necessario, è chiaro che tutto ciò che facciamo e tutto ciò che esprimiamo lo facciamo in forza dell’unica potenza che esiste in natura, cioè la potenza divina. Non ci sono altre potenze. Non c’è Dio e qualcos’altro. Perché se ci fosse un qualcos’altro capace di costituirsi autonomamente rispetto a Dio, Dio non sarebbe più Dio, cioè non sarebbe più l’Assoluto.

Dunque: come si vive in questo silenzio di Dio? Dove, ripeto, il silenzio di Dio è il silenzio di una certa idea di Dio, di una certa rappresentazione di Dio, di un Dio che si mescola continuamente con le cose umane, di un Dio che dice di prendere un popolo e di eleggerlo a suo popolo servendosene per farsi riconoscere a tutti i popoli della terra. Agli altri popoli non si sarebbe manifestato.
Quando arriva, a tal proposito, la prima delegazione romana, alla corte dell’Imperatore di Cina nell’anno 1705, e pretendono che i cinesi non chiamino Dio la divinità “Cielo”, l’imperatore gli dice: ma scusate, a parte il fatto che noi consideriamo cielo una metafora, perché noi, nelle cui terre, il signore del cielo, non si è incarnato, non avremmo potuto utilizzare questo nome, per indicarlo? Il tema dell’elezione del popolo è un tema che ha diviso, che ha condotto – come diceva il professor Alici prima – ad una serie di tragedie e di guerre, delle quali l’Europa è stata una testimone molto sofferta.
Riprendiamo: come si vive in questo silenzio di Dio? Direi, insomma, che si può vivere bene. Perché? Perché all’uomo viene data la totale responsabilità della sua esistenza. All’uomo non manca nulla per sapere come comportarsi, come guidarsi, dove andare, che cosa è necessario fare per condurre una vita felice e per costruire delle società capaci di garantire i beni supremi della esistenza e dell’esperienza umana, cioè la sicurezza e la libertà. All’uomo che non manca nulla, lo sa. Gli antichi greci e romani – pensate voi alla tradizione stoica, da Cicerone a Seneca, a Marco Aurelio a Epitteto – non sentivano minimamente il problema di una mancanza di dialogo con una divinità che gli parlasse. Sapevano benissimo quali erano le virtù cardinali. Le virtù cardinali, infatti, le hanno inventate i greci e i romani, sono poi state prese in eredità dai cristiani, ma le trovate tutte espresse già negli stoici. Tant’è che in Seneca l’honestum si ha quando si hanno presenti tutte e quattro le virtù cardinali.

Allora: in che cosa consiste la virtù fondamentale? Quella virtù della quale si chiedeva anche nel dialogo dei due fratelli, in Dostoevskji. Il modello della virtù consiste in quell’idea di humanitas, di umanità, che hanno elaborato i filosofi romani. L’essenza della humanitas consiste in una cura che l’uomo deve avere per se stesso e per il prossimo, questa cura o esercizio di responsabilità, Seneca la chiama caritas. Non eros, ma caritas. E fa l’esempio di una volta di pietre che si tiene perché le pietre sono disposte in un certo modo, e tutte esercitano la loro pressione sulla pietra centrale. Allora: una società si regge se tutte le parti sono così coese e se ciascuna parte svolge il proprio ruolo, cioè la propria funzione, sapendo cos’è e chi è, ha cura di se stessa e ha cura delle cose che gli stanno intorno, cioè del mondo, della natura, della società, dell’umanità.

Matteo Ricci, del quale mi sono occupato lungamente negli ultimi anni, scopre – leggendo i testi cinesi – che l’essenza del confucianesimo sta in una virtù che corrisponde esattamente alla nozione di humanitas dei latini. Perché questa virtù fondamentale di cui parla Confucio, in cinese ren (si pronuncia gien), è tradotta con il significato di umanità, carità, benevolenza e cose di questo genere. Essa consiste nella conoscenza del proprio ruolo e della propria posizione in questo cosmo, nel cielo e nella terra, e nella cura che ognuno di noi ha nei confronti di se stesso e del prossimo. Su questa comunanza di idea di virtù che si instaura il grande ponte che Matteo Ricci riesce a costruire con i cinesi, e lì non ha utilizzato nessuna metafisica e nessuna ontologia, niente di tutto ciò. È su questo piano di comprensione naturale e razionale, di esseri dotati di ragione, che nasce la nozione di humanitas, e che prescinde da ogni idea di Dio. Ricci, infatti, presentava ai cinesi gli stoici “un poco cristianizzati”; voleva dire che non presentava dello stoicismo il tema del fatalismo o del suicidio. Per il resto, però, la prospettiva occidentale che meglio si adattava alla cultura confuciana era, appunto, lo stoicismo. E quando deve spiegare agli occidentali chi è Confucio dice è un altro Seneca. Dico questo per dire che certamente è possibile un’etica e una morale. Del resto, quando in Europa arrivano numerosissime lettere e relazioni dei religiosi, a cominciare dall’ultimo decennio del ‘500, per tutto il ‘600 e buona parte del ‘700, l’Europa deve confrontarsi con delle sfide dettate da dati di fatto, ossia: abbiamo sempre ritenuto che sia impossibile una società di atei, ma in Cina c’era un intero popolo che nell’ottica occidentale è considerato ateo, e che ha costruito il miglior modello di società che si conosca (così i gesuiti descrivevano la società cinese). Ricci in una lettera scrive: i cinesi hanno messo in pratica più di quanto Platone, nella Repubblica abbia soltanto saputo immaginare.

Domande dall’uditorio:

1. Qual è (in questo discorso mi sembra non sia emerso) il rapporto fra etica e razionalità? In che modo l’etica può scaturire dal pensiero? Il pensiero può fondare un’etica?
2. Io vorrei approfondire la questione del Dio giudice, perché stando alla Bibbia Dio non è tanto un giudice, quanto più una guida continuamente il suo popolo. Detto questo: quanto, nella modernità, nel definire il concetto di Dio, ha influito l’idea di un Dio giudice, piuttosto che un Dio guida che è più aderente al testo sacro.
E inoltre, soprattutto riferendomi al professor Mignini: avere un’idea di Dio non è già ridurre Dio? D’altra parte: pensare che Dio non possa nella sua infinita potenza manifestarsi, perché ha piacere di farlo (come invece inizia il testo del Concilio Vaticano II, piacque a Dio…), questo non è già una limitazione del potere divino? Non è un atto antropomorfo, rispetto alla critica che lei poneva in precedenza?

3. Molto spesso Dio viene collocato in un’idea di Bene, di un Bene ontologico, però: ancor prima di parlare di ciò che è lecito, come è possibile distinguere il bene e il male?

4. Soprattutto al professor Mignini: quando lei prima si chiedeva se si potesse vivere bene in questo silenzio di Dio, dicendo che l’uomo non manca di nulla al fine di fondare una società e di raggiungere la felicità, sottintendeva un’idea di Dio come Assoluto. Come è possibile costruire una società giusta, date queste premesse, togliendo dal discorso un’idea di Dio come rapporto?

Prof. Alici: Rispondo in maniera telegrafica, relativamente alla prima questione: certamente la capisco e riavvolgendo indietro il film delle cose che ho detto mi rendo conto che forse posso aver dato un’impressione vitalistica dell’etica. La razionalità è un oggetto molto ingombrante per i filosofi, perché si può semantizzare in tanti modi. Può essere uno strumento  di supervisione, attraverso il quale gli uomini comunicano e valutano insieme, interpretandola, la propria vita. In questa accezione qui è essenziale questo controllo, per evitare che l’etica travesta e oscuri le peggiori pulsioni dell’uomo. Il controllo razionale sull’etica è stato sempre fatto rientrare nella figura della giustizia, che fa le parti. Ma le parti si fanno se si ha uno strumento comune che è il Logos che ci lega. Certamente questa semantica della componente razionale si può intendere in senso meno discorsivo e più penetrativo, se noi evochiamo quello che i Greci chiamavano il Nous. Cioè l’idea che nella vita umana c’è una capacità di attingere (tangere attraverso un moto a luogo) in maniera illuminata e non solo impulsiva, ad un piano della vita superiore. Allora qui lo sguardo della razionalità è ciò che ci porta a cogliere il bene.
Queste due accezioni dovrebbero dialogare tra di loro, ci dovrebbe essere un controllo reciproco. Questo lo collego, alla terza domanda – per poi tornare alla seconda – perché io ho insistito sul principio di differenza fra bene e male che poi va riempito di contenuti. Lungo le epoche il paniere del bene e il paniere del male è stato riempito di cose diverse, e la presenza di principi relativamente diversi in un paniere o in un altro, a seconda delle latitudini anche storiche, non ci deve far concludere affrettatamente che i due panieri sono uguali. Dobbiamo continuamente, attraverso il dibattito pubblico – perché non c’è un tribunale di cassazione che svuota i panieri e dice questo è ok, o non è ok -fare una supervisione intorno a questo principio. Certo la cifra del bene è quella cifra di promozione del magnanimo che si riconosce nella figura della crescita, della libertà, della pace, della convivenza e di quell’equilibrio a cui faceva riferimento Mignini. E sono anche delle figure che sono in continuità con la dinamica fisiologica; nell’ordine fisiologico non abbiamo nessuna esitazione nel dire che un cancro è patologico e uno stomaco che funziona bene sta nel fisiologico, perché il patologico è un parassita del fisiologico. A tal punto che quando si è mangiato tutto muore anche lui.
Da questa metafora, da non sottovalutare, possiamo trarre l’idea che il male non sta in piedi da solo.
Rispetto alla seconda domanda: sono stato molto tentato di entrare a fondo, perché sono stato toccato in profondità da ciò che ha detto Mignini. Perché io, nella mia fede, non posso accettare che Dio non parli. Non solo perché egli parla, ma perché ha parlato. Non posso accettare di circoscrivere nella semantica del concetto, perché c’è stato un avvenimento che mi ha toccato e che mi fa fare cose stranissime: in quanto credente mi fa inginocchiare davanti ad un microgrammo di pane azzimo.
Inoltre non mi sentirei di evitare la metafora personale, riferendomi a Dio, perché non potrei dialogare con un’idea. La metafora personale è il vertice del personale. All’opposto, però, sento che – nell’ordine della razionalità – il discorso fatto da Mignini sta in piedi, regge. Il problema sta nel mettere insieme ciò che lui dice e ciò che mi è capitato, e che capita da secoli a milioni di persone, alla quale non voglio rinunciare. Il credente deve mettersi in gioco, e questi sono i luoghi adatti per farlo.

La domanda posta è cruciale: riuscire ad usare la semantica della paternità e maternità in modo non antropomorfico. Questa è una grande sfida. Certamente l’antropomorfismo è un uso deteriore della metafora, però una rinuncia alla metafora porta direttamente al silenzio. E qui Mignini è stato di una coerenza assoluta.
Io debbo riuscire a trovare le parole, perché secondo me Dio parla, e parla continuamente. Mi sta dicendo, a me stasera, moltissime cose. Mi parla attraverso voi, le vostre parole, i vostri sguardi, un bambino che mi attraversa la strada… Dio parla attraverso le persone più impensabili, che sbagliano i congiuntivi, che non si lavano… Dio parla così.
Devo continuamente dimostrare che non sto diventando paranoico agli occhi di chi non ha avuto la mia stessa esperienza di vita.

Prof. Mignini: sul rapporto fra etica e ragione direi che non c’è nessun altro rapporto possibile, cioè l’etica è soltanto fondata sulla ragione. Su che cosa vorremmo fondarla, sennò? Quando Ricci dialoga con il letterato cinese tutti e due convengono nel dire che la ragione sta all’uomo come il sole sta al mondo. Cioè: la luce che illumina questo mondo è il sole, e l’unica luce che possa illuminare l’uomo è la ragione. Per me non ci sono dubbi a riguardo.
La questione del Dio-giudice o guida o conduttore: io ve l’ho detto, per me sono antropomorfismi, cioè Dio non guida e non giudica. Ma non guida e non giudica nel modo che noi, abitualmente, consideriamo come tale nella nostra esistenza umana. Perché, al contrario, noi non facciamo nulla senza la guida di Dio, senza il giudizio di Dio. Ma dove per Dio io non intendo uno che sta lì e che guarda e che osserva, con il suo occhio su di noi, per poi giudicare i miei atti.
Il giudizio di Dio si manifesta nella natura, nell’uomo e nelle relazioni sociali, nella realtà concreta delle nostre situazioni. Tu sbagli e nel tuo errore c’è il giudizio, ma è chiaro che questa sia una metafora. Se tu ti comporti conformemente a ragione e conduci la tua vita in modo tale che sia utile alla costituzione di una società, in questo sei guidato da Dio: ma non nel senso che Dio sta lì come un soggetto esterno che ti muove, ma nel senso che hai interpretato perfettamente ciò che è necessario all’ordine naturale, umano.
Perché Dio non può comunicare, mi si chiede?
Perché Dio non ha alcun bisogno di comunicare, così come noi intendiamo la comunicazione. Dio comunica continuamente, attraverso il nostro essere, la nostra ragione, l’essere degli altri, le situazioni, i contesti. Attraverso la realtà. È la realtà che comunica con noi, questa è la comunicazione. Non certo Dio si muove va da qualcuno e gli dice cosa ha fatto bene e cosa dovrebbe fare. Come comunicherebbe, Dio? Attraverso quale lingua? La lingua araba? Il Corano è scritto in lingua araba e gli islamici sono convintissimi che Dio abbia comunicato con loro in lingua araba, e al di fuori dell’arabo non c’è una lingua che si possa utilizzare correttamente la rivelazione divina. Ma vogliamo scherzare? Oppure l’ebraico? O il latino? O il greco?

Per fortuna i cinesi questa idea non ce l’hanno mai avuta, non hanno mai pensato che la divinità potesse rivelarsi a qualche loro imperatore o saggio.
Questa idea, invece, è costitutiva delle tre religioni del libro, i tre grandi monoteismi. Certo, anche gli antichi poeti immaginavano che gli dèi scendessero dall’Olimpo, andassero a fare le loro marachelle, e comunicassero in qualche maniera con gli uomini, ma stiamo parlando di miti. Qualcuno che incominciò a dire di lasciar stare la divinità, perché è una cosa seria, e che andava considerata in modo diverso, ci ha lasciato le penne, ha dovuto bere la cicuta.
Il discorso che parte con il dire se a Dio è piaciuto farlo io non lo capisco. Se tu mi dici che a Dio piace fare qualcosa io non capisco ciò che dici, come non capirei se mi dicessi che due più tre fanno sei. Non so quello che dici. Perché Dio non è un soggetto di piacere, a lui non può piacere nulla. Come fa Dio ad avere degli affetti? O dei sentimenti? Questi ce l’hanno gli uomini, gli animali. L’Assoluto non può provare sentimenti, come fa a provare piacere o dispiacere, amore o odio, disappunto o misericordia? Tutto ciò non è possibile, assolutamente impossibile. Tutto questo teniamocelo per noi, per costruire le nostre relazioni sociali ed umane.
In merito alla distinzione tra bene e male si deve dire che è una distinzione che noi poniamo dove, concretamente, è bene ciò che le leggi stabiliscono come tale, male ciò che le leggi proibiscono. Per ciò che le leggi non stabiliscono (perché le leggi non stabiliscono tutto) la differenza tra bene e male ce la dice la ragione. Affidiamoci alla ragione.
La legge non mi dice in dettaglio e in concreto come mi devo comportare con mia moglie, però la ragione sì. Certo: la legge regola, nelle linee fondamentali, i rapporti tra marito e moglie, ma non regola tutti i minuti e tutte le ore della tua giornata. Negli ambiti dove la legge non dice nulla, deve intervenire la ragione e l’esperienza.
Come si fa a fondare una società togliendo il tema dell’alterità?
Si pretende che, in questo caso, l’alterità sia quella di Dio, cioè di un soggetto altro. Io direi che ce n’è in abbondanza, tra gli uomini, di alterità. Cioè l’alterità con la quale abbiamo a che fare nel costruire le leggi, è l’alterità umana, l’altro individuo col quale mi devo mettere d’accordo per concordare una Costituzione, cioè una serie di elementi fondativi per questa società. Ma non c’è bisogno di scomodare Dio, per questo. Ci sono stati centinaia di migliaia di anni, alle nostre spalle, che ci hanno spinto dove siamo arrivati. Siamo ancora molto imperfetti, abbiamo ancora molto da imparare, ma tutto quello che è alle nostre spalle è l’esperienza che abbiamo compiuto; l’abbiamo compiuta avendo una infinita di idee di Dio e di divinità, ciononostante siamo arrivati recentissimamente ad avere, per esempio, un’idea di diritti fondamentali dell’uomo, o di una società delle nazioni. Siamo arrivati a dei risultati solamente attraverso la nostra esperienza, in questo oserei dire che l’idea di una divinità ci ha aiutato, ma le idee sono state molto diverse. Altre volte ci ha anche ostacolato, perché i conflitti tra questi dèi (basta guardare i primi libri della Bibbia dove il popolo ebraico, il popolo di Dio, deve affrontare gli altri dèi e gli altri popoli) è stato molto sanguinoso e violento.

Per concludere: io non dialogo con un’idea, perché il Dio che ho descritto non è un’idea di Dio. Il Dio di cui parlo è l’esistenza stessa, è la necessità dell’esistenza. L’essere necessario che ha in sé tutto quello che noi possiamo apprezzare nelle manifestazioni di quest’essere. Tutto questo, però, ha a che fare con la nostra esperienza determinata, con la nostra esperienza di uomini finiti. Ed è in questo ambito di finitezza e determinatezza che io costituisco il mio destino. Io dialogo con gli altri uomini, non con Dio – che non mi sente – ma sapendo che gli altri uomini ed io stesso, siamo espressioni e manifestazioni finite, determinate e limitate della stessa necessaria esistenza.

Domande dall’uditorio:
5. Stasera si sono fronteggiate due idee di etica e di moralità, fondate – però – sulla virtù. Cioè fondate su ciò che la razionalità suggerisce, o detta. Ma vorrei chiedere: se concediamo un po’ più di spazio ad un’etica della libertà, cioè ad un’etica in cui la razionalità può suggerire qualcosa che poi la volontà può non seguire, come è possibile che non si arrivi a sconvolgere il mondo che abbiamo tra le mani? Come si può opporre, in quella necessità di cui parlava Mignini, una libertà che vada contro la necessità che la razionalità ci “consiglia” di seguire?
6. Io mi interrogavo su un’affermazione del professor Mignini, quando parlava di un Dio che non ascolta e che non ha parola. Lei, di fronte anche all’infiltrazione dell’eterno nel tempo, data dalla rivelazione cristiana, di Cristo, sarebbe ancora così convinto ad affermare che Dio non parla, non sente, non ci ascolta?
7. Una domanda per il professor Alici, in quanto Mignini ha già risposto ponendo il fatto che Dio non parla: se Dio parla, da cristiano, come faccio a distinguere quello che Dio mi dice da quello che io penso che Dio mi dica?


Prof. Alici:
Una battuta sulla prima domanda, sulla parte che può riguardarmi: quando si dice etica della virtù non si intende dire un’etica ottimistica che mette tra parentesi il male, perché la virtù è una medaglia in cui nel retto c’è la virtù e nel verso c’è il vizio. Quindi un’etica della virtù non va intesa come una visione che minimizza il male nel mondo; rispetto all’enfasi sulla libertà, l’etica della virtù si preoccupa di quelle forme in cui il cammino verso la libertà si stabilizzano, diventano abiti e cerca di incorporare la durata. Ma anche la logica del male funziona così, quindi la logica della virtù è sempre tallonata dal vizio.

Quanto al male: secondo me il male non si integra, l’inferno non si integra. L’inferno sulla storia c’è, Auschwitz c’è, ma non si integra nella storia. Se noi abbiamo una visione secondo la quale Auschwitz è parte della storia io salto sulla sedia. Auschwitz non si integra.
C’è un racconto di Elie Wiesel, ne La notte, terribile, relativo all’impiccagione di un ragazzino, chiamato L’angelo dagli occhi tristi. Basta quella roba lì, una sola, per far emergere il male, non è che serve una somma cumulativa, per formare il male. Basta l’impiccagione di un bambino a rappresentare un buco nero che non si integra alla storia. Ma che vogliamo dire, che è funzionale all’armonia dell’insieme? No, no, questo non sarei mai disposto ad accettarlo.
La terza questione è impegnativa, perché la fede corre sul filo della superstizione, del fideismo, dell’antropomorfismo. Il prezzo però che pensiamo di pagare per evitare questi pericoli, se noi spegniamo l’interruttore dello spirito per paura di sentire delle voci che ci fanno andare fuori binario, è un prezzo troppo alto. È un rischio da correre, invece. La tradizione cristiana lo corre attraverso il tema della comunità, perché l’avventura della fede non si compie mai da soli. Come in una famiglia ci si conosce, ci si capisce e ci si migliora, la fede è dinamite nella vita delle persone. Ed anche l’amore è così. L’amore è dinamite allo stato puro: per un rapporto finito male due ragazzi si ammazzano. Tutte quelle dinamiche che appartengono alla scala dell’amore sono esplosive, da maneggiare con cure.

Prof. Mignini: La prima questione mi fa venire in mente un’altra frase di Dostoevskij che suona più o meno così: non v’è dubbio che all’uomo piaccia costruire strade, ma da che cosa dipende che sia così attratto dal negativo, dall’errore e dall’orrore?
Se non ho capito male tu consideri la libertà quello spazio, quella potenzialità che fa sì che uno non segua la ragione. Se ho capito bene, sono sicuro che ti sbagli. Se invece ho capito male correggimi. Questo poter non seguire la ragione io non la chiamerei libertà, ma la chiamerei schiavitù, ignoranza, mancanza di quella conoscenza chiara e distinta delle cose che ti induce a seguire il bene e a evitare il male.
I misfatti della storia fanno parte della storia, non ho ben capito cosa intende Alici quando dice che il male non si integra nella storia. Per la miseria, purtroppo, i misfatti fanno parte della storia, eccome. Se fanno parte della storia significa che esprimono, con lo stesso diritto, purtroppo, la natura umana. Così come esprimono la natura umana le grandi opere o i gesti più magnifici. Il problema è da capire come mai, nella natura umana, ci si esprima continuamente con queste due possibilità. Delle risposte sono state date negli ultimi decenni, nell’ultimo secolo, attraverso una teoria delle pulsione. Non dimentichiamo che noi veniamo da una lunga storia dentro la quale la nostra esperienza pulsionale si è affinata, ci ha portato dove siamo. I due gemelli eterni, eros e thanatos, che albergano dentro di noi e che lottano in continuazione ci sono e non ce ne possiamo liberare. Dobbiamo, piuttosto, imparare a maneggiarli.
La libertà, allora, sta nel conoscere. Il problema, ora, che sorge sarebbe: come si fa a far sì che la maggior parte degli uomini si trovi nella condizione di poter costruire strade, invece di distruggere ponti. Come si fa?
Gli uomini hanno elaborato un mezzo, tale mezzo è la politica. La politica prevede che ci sia un sistema educativo, un sistema di formazione, un sistema attraverso il quale ciò che è stato capito prima venga trasmesso a quelli che vivono oggi e di seguito…Insomma: la partita ce la giochiamo qui, ce la giochiamo nel far funzionare la politica, perché è l’unico antidoto che abbiamo alla distruzione.

Mi è stato chiesto se dinanzi a Cristo sia ancora sicuro di quanto ho affermato: io rispondo che sono sicurissimo che l’eterno costitutivamente intessa la storia, insomma non ho bisogno di Cristo per dire e scoprire questo. Che poi Cristo sia stato una figura che, nella storia, merita un luogo di assoluto rispetto, ecc. è fuori discussione. Ma che il temporale non possa darsi se non in quanto innestato nell’eterno, io di questo sono convinto, illuminato dal misero lume dell’intelletto naturale, e per dire ciò non ho bisogno di Cristo. Non vorrei offendere nessuno, ma non ho bisogno di Cristo.

All’ultima domanda, che non mi è stata posta direttamente, vorrei rispondere comunque: quando dico che l’Essere non comunica io non dico che non comunica assolutamente, non comunica more umano. Cioè non si manifesta un profeta che è spesso un pover’uomo al quale la scrittura, continuamente, sottolinea pace su di lui, pace su di loro… Però: quegli insegnamenti, una volta depurati di molte scorie, di immagini e metafore, sono insegnamenti che corrispondono agli insegnamenti della ragione. Ora la domanda che lei ha fatto è davvero insidiosa, perché solleva il grande problema dell’esegesi dei testi. Qui ci sono state due modalità fondamentali, nella storia: una è quella per cui il diritto del deposito ce l’ha il magistero nella Chiesa Cattolica, l’altra è quella individualistica della svolta protestante. Lei scelga quella che vuole, però ci sarebbe una terza strada che non passa né per la prima, né per la seconda e che, molto modestamente, ho provato a dimostrare.

 

Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

Prospettive panoramiche

Tramonto dell'anno.

In una recente puntata di una trasmissione televisiva dove si discute, per soli 25 minuti (perché non più?), in modo alto ma comprensibile ai più, di un libro, spesso di saggistica, e dove è sempre presente una classe di un Liceo d’Italia, ho ascoltato il presentatore (noto giornalista e scrittore) dire ai ragazzi presenti in sala, più o meno, queste parole: «in Italia abbiamo bisogno che voi giovani non guardiate la situazione politica italiana ed europea con uno sguardo limitato ai giorni nostri. C’è la necessità di prospettive panoramiche sui fatti e sulle vicende che ci circondano».
Intendo prendere questo accaduto come spunto per una riflessione, se possibile, più ampia. Ammetto fin da subito che mi sono trovato in accordo con la frase sopra espressa, ho visto in questa idea un che di utile e buono alla comprensione. Limitare lo spazio di veduta è pur sempre un limitare. È altresì vero che allargare il campo visivo può portare alla perdita di un focus preciso sul quale porre l’attenzione.

Bisogna, però, intendere l’idea di prospettive panoramiche come un atteggiamento mentale che sia volto all’indagine nient’affatto superficiale dei fatti storici. Alzare lo sguardo alla serie delle cause che hanno preceduto un determinato fatto storico ci permette di comprendere molti lati nascosti e reconditi del presente, che magari ha oramai disvelato e reso a-problematiche questioni che nel passato invece erano o ancora velate, o ancora problemi da risolvere.

Facciamo un esempio, forse banale, ma esemplificativo: non si può capire lo scoppio della Seconda Guerra Mondiale senza sapere cosa comportarono i Trattati di Pace di Versailles, del 1919, alla fine della Prima Grande Guerra.
Oppure: è impossibile comprendere a pieno il pensiero di Marx se non si è compreso, in parte, il pensiero idealista di Hegel.
Non si può, infatti, non interrogare e investigare il passato, alla scoperta di ciò che è accaduto dopo. Capire, comprendere, analizzare, investigare, scoprire, formulare tesi, argomentare, sono tutte azioni del pensiero che debbono avere una stretta relazione con una prospettiva panoramica, non solo storica, ma anche culturale, intellettuale e filosofica.
Perciò è necessario rivalutare positivamente lo studio della storia (non uno studio asettico e fatto di mere date ed eventi), lo studio della storia della filosofia e della storia dei movimenti culturali e artistici. Tutti questi soggetti (e forse anche altri) sono collegati l’uno all’altro, ed in parte riverberano se stessi nel presente – perlomeno per il fatto che sono parte del passato e quindi hanno segnato la linea causale fino a noi.

La necessità (nel suo duplice senso di serie di causa-effetto e di bisogno) del passato è la stessa del presente, e del futuro. Solo la sintonia con la necessità permette allo sguardo umano di comprendere il suo presente, ed il suo futuro; senza dover prospettare qualcos’altro oltre a se stesso per vincere l’angoscia che il timore e la speranza gli affidano.
Anche di questa sfida deve farsi carico la filosofia, nel suo essere conoscenza del vero.
Per fortuna, nel passato, molti filosofi hanno già aperto la strada che conduce a questa sfida.

PS. La foto di apertura è di Saverio mariani e la trasmissione televisiva a cui si fa riferimento all’inizio dell’articolo, per i curiosi, è Le storie – Diario italiano, condotto tutti i giorni (dal lunedì al venerdì), alle ore 12.45 su Rai3, da Corrado Augias.

L’agnosticismo intollerante

Nel discorso del 6 gennaio rivolto ad alcuni vescovi di fresca nomina, papa Benedetto XVI si è scagliato con inaudito vigore contro l’agnosticismo. «L’agnosticismo oggi largamente imperante ha i suoi dogmi ed è estremamente intollerante nei confronti di tutto ciò che lo mette in questione e mette in questione i suoi criteri». Ben diverso il tenore del discorso tenuto ad Assisi nel settembre del 2011 quando invece gli agnostici erano considerati «persone che soffrono a causa dei peccati dei credenti e più vicine al Regno di Dio di quanto lo siano i fedeli di routine». Se non si vuole attribuire incoerenza alle parole del papa, l’agnosticismo si compone ora di due categorie, quello buono e quello cattivo. Una strana partizione per coloro che si dichiarano scettici nei confronti della conoscenza prescindendo dalle categorie di bene e di male.

Quello del papa è in realtà un discorso che ripropone i tratti tipici della violenza religiosa. Questa volta però, grazie alla fortunata circostanza in base alla quale la Chiesa cattolica non esercita più direttamente il potere politico, il suo capo invoca eroismo per i vescovi tramite la capacità di attirare la violenza su di sé: «E tale valore o fortezza non consiste nel colpire con violenza, nell’aggressività, ma nel lasciarsi colpire e nel tenere testa ai criteri delle opinioni dominanti». Ammesso e non concesso che sia necessario ribadire concetti simili – chi ha mai pensato che il valore e la fortezza consista nell’aggressività? Forse il pontefice si riferisce a passate abitudini della Chiesa? – questo appello all’essere percossi colpisce, è il caso di dirlo, perché ripetuto più volte nel discorso, accentuando la sensazione di avere a che fare con qualcuno che parli con lo scopo di cercare deliberatamente la provocazione.
Vorremmo tranquillizzare il pontefice. La violenza di cui parla può essergli data, come purtroppo avviene in alcune parti del mondo, soltanto dalle religioni come la sua e non certo da agnostici o da coloro che sono gli autentici cercatori della verità, ovvero i filosofi. Per questi infatti non solo non esiste ricorso alla violenza (come ampiamente dimostrato dalla storia) ma, per molti di loro, non si dà nemmeno un cammino verso la verità. Questo per il semplice motivo, come diceva l’apostolo Giovanni, che noi tutti agiamo, ci muoviamo e siamo in Dio (1 Gv 4, 16) così che da sempre l’uomo dimora nella verità.
Eppure il papa insiste su questo tema. «La ricerca della verità era per loro – cioè i magi, ndr – più importante della derisione del mondo, apparentemente intelligente». Si ripropone uno schema classico, quello dell’audizione di San Paolo di fronte ai filosofi di Atene, narrato in Atti 17, 16-34: «Quando sentirono parlare di risurrezione dei morti, alcuni lo deridevano, altri dissero: Ti sentiremo su questo un’altra volta». Ma si dimentica tuttavia che il vero discorso aeropagitico è oggi soltanto quello della filosofia che da duemila anni vive nella città dominata dalle religioni.

Il discorso del papa dimostra ancora una volta il grande complesso di inferiorità della religione nei confronti della filosofia. La ricca religione, pur avendo tutto dalla sua parte (dogmi, numeri, forza organizzativa, appoggi politici ecc.) manca dell’unica cosa di pertinenza della povera filosofia: la verità. E da sempre la prima tenta di sottrarre alla seconda questa sua prerogativa. Per una sorta di curiosa eterogenesi, i credenti e il papa finiscono per fare la figura dei farisei nei confronti del cieco nato, così come mirabilmente riportato nel lungo e straordinario brano del vangelo di Giovanni (Gv 9, 1- 41). Dopo le loro continue ed incredule indagini, prima tra la gente e poi con i genitori, i farisei finirono per domandare irritati al cieco guarito da Gesù: «Che cosa ti ha fatto? Come ti ha aperto gli occhi? E questi rispose loro: ve l’ho già detto e non mi avete ascoltato: perché volete udirlo di nuovo? Volete diventare anche voi suoi discepoli?». A questa acuta contro-domanda, che scopriva le loro segrete intenzioni, quelle cioè di voler essere come Gesù, i farisei persero la ragione e finirono per insultare prima e cacciare poi il cieco guarito. La Chiesa sembra oggi essere come quei devoti religiosi, desiderosa, ma incapace, di essere autentica discepola della verità. Ed è proprio questa sua impossibilità a generare la violenza.
All’infuori di qualche timido cinguettio, non sappiamo se alcuni tra agnostici o filosofi abbiano risposto al papa. Certo, la filosofia non ha un pontefice che può parlare ex cathedra avvalendosi di potenti strumenti di comunicazione. La religione tuttavia, nonostante tutte le apparenze contrarie, è più debole nei confronti della filosofia così come il mito è più debole della verità e la tecnica più debole della necessità (e la tirannia più debole della democrazia).

La filosofia e la verità vivente

Anche quest’anno la comunità dei Camaldolesi di Fonte Avellana, sull’onda di un impulso verrebbe da dire “laicizzante” inaugurato sul finire degli anni novanta da Padre Barban, ha ospitato una personalità del panorama culturale italiano capace di tendere ponti non retorici e non stancamente ripetitivi tra il linguaggio della filosofia contemporanea e quello meno ottusamente chiuso in se stesso di certa teologia. Anni fa, per dire, trovai leziose e nel complesso deludenti le riflessioni che venne a proporre il professor Givone intorno al Nulla, suo storico cavallo di battaglia; queste righe vogliono essere invece un modesto tributo a quelle appena ascoltate dal pur meno noto professor Roberto Mancini dell’Università di Macerata, ateneo da cui evidentemente non escono solo inossidabili spinozisti, a noi così cari, ma anche dei pensatori tanto distanti dai nostri “palati” filosofici quanto intellettualmente rigorosi e, tecnicamente, onesti nell’esposizione del proprio pensiero, da meritare credo la nostra attenzione e di sicuro il mio personale interesse. Titolo della settimana di studio e di confronto reciproco condotta da Mancini, tenutasi all’eremo di Fonte Avellana (Ps) dal 19 al 25 agosto 2012, era il seguente: Filosofia e vita. Esperienze della verità vivente: il sogno, la promessa, il dono, il dialogo, la giustizia . Quella che ho ascoltato, purtroppo non integralmente (avendo dovuto per motivi personali anticipare il rientro) è stata una lettura altra (in realtà ben nota…) ma per l’appunto onesta del concetto di Verità. Una Verità multiforme, non confinata negli steccati di un dogma o di un’ideologia ma “vivente”, esperibile, sperimentabile a partire da qualunque approccio, religioso o meno, della propria esistenza. Una Verità che, nell’interpretazione di Mancini, non si esaurisce nello spazio del visibile e soprattutto si presenta con i caratteri indubitabili del dono, e come tale andrebbe riconosciuta ed amata. L’invito, se si vuole la pretesa del corso, era proprio quello di riconoscere alcune forme essenziali di questa esperienza, quali il sogno, la promessa o l’idea sempre rinnovabile di giustizia. Che si chiami Dio o Natura o semplice energia, la Verità ci è davanti e ci si offre, credenti e non, per essere accolta ed arricchita, potenziata, migliorata. Nella convinzione, non retorica, che una vita rinchiusa esclusivamente in un labirinto concettuale, per quanto architettonicamente valido, oppure ostaggio del nichilismo più radicato, non possono che condurre ad esiti disperanti, e quindi sostanzialmente paralizzanti. Mancini non ha avuto timore a sostenere come ad iniettare i frutti perversi di questa malattia dello spirito siano state le due matrici fondanti l’Occidente, così come da noi conosciuto: la filosofia da un lato, esasperando l’atteggiamento razionalista delle origini, il Cristianesimo dall’altro, privilegiando la lettura “sacrificale” a quella liberante e misericordiosa del suo messaggio.
Mancini ci ha proposto la sfida di far passare invece la Verità dal piano logico a quello del consenso, di avere con essa una relazione che ci impegni, una relazione non ortodossa, che superi la tentazione sempre rinascente (e molto democristiana…) della neutralità. Con un’analisi, ripeto, lucida e priva di orpelli accomodanti e catechistici, ha “smontato” le dinamiche antropologiche che hanno finito per imporsi e marcare un vantaggio, a suo avviso solo temporaneamente vincente: l’identità esclusiva, la difesa ossessiva della proprietà, il desiderio (non la volontà…) di potenza e, appunto, la logica del sacrificio, il tutto passando, ad esempio, per una lettura finalmente (almeno per me) chiara e stringente di autori malamente inflazionati come René Girard e Hannah Arendt. Per non dire dei riferimenti, per me anche affettivamente suggestivi, all’uomo planetario di Ernesto Balducci, che con Maurizio abbiamo conosciuto, percorso e assimilato all’alba della nostra genesi intellettuale. E proprio forse come non mi succedeva dai tempi di Balducci, ho per la prima volta (ri)sentito e (ri)conosciuto in Mancini l’eco di un afflato distante ormai anni luce dalla mia sensibilità filosofica, ma credibile, direi quasi fondato, capace di reggersi, senza arroganza o fastidiosi sensi di superiorità, sulle sue sole “gambe”.
Insomma, ho fiutato di nuovo un odore e intravisto uno spazio che pensavo davvero morto e sepolto per sempre, inaccessibile, impercorribile: lo spazio e l’odore di un possibile dialogo, considerato nella sua capacità profonda di schiudere davvero le porte a una umanità diversa, plurale, meno intossicata. Il prof. Mancini valeva il prezzo del biglietto.