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Storia della filosofia
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Nietzsche, o dell’amor fati

by Andrea Cimarelli

L’impatto generato dalla riflessione sul concetto di Postumano moderno elaborato da Leonardo Caffo e su cui ci siamo soffermati la scorsa settimana, è di straordinario interesse. Il superamento dell’antropocentrismo in direzione di un recupero della dimensione ontica (per dirlo con le parole di Heidegger), per risalire cioè alla primigenia condizione dell’essere enti o momenti all’interno di un Essere infinito che ci contiene e ci sovrasta, è uno spunto che apre interrogativi molto interessanti. Riscoprirsi parti del Tutto potrebbe svolgere una funzione fondamentale per affrontare sfide contemporanee come il cambiamento climatico o i flussi migratori. A ben vedere però, questo andare avanti, questo volersi muovere oltre l’uomo in direzione di una riscoperta della comunità, è un andare avanti e insieme un tornare indietro. È un rinunciare all’anelito, a quell’istinto di prevaricazione che nella volontà d’accrescimento individuale ha colto uno dei momenti di maggiore bellezza dell’esperienza umana. L’uomo è innegabilmente parte del Tutto, l’uomo è innegabilmente un ente al pari di tutti gli altri, eppure, allo stesso tempo l’uomo è qualcosa di diverso. Esso è monade, esso è per certi versi la personificazione di quel principium individuationis che tanti dibattiti ha generato all’interno della riflessione filosofica. Per questo pensare ad uno scenario di regressione dal piano individuale, pur nel suo fascino, ci spinge a una certa diffidenza, perché già sembra di sentir riecheggiare il monito di Zarathustra: «Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo arco avrà disimparato a vibrare!» (Nietzsche 1968, 11). Sin da allora, infatti, l’esigenza di un superamento dell’umanità è rimasta viva, così come la tensione verso una dimensione superiore che per Nietzsche – a differenza di Caffo e Deleuze – proprio non può prescindere dalla dimensione “superiore” dell’individuo. Non solo, proprio nella vita comunitaria e soprattutto nella sua stratificazione egli coglie il momento di massimo annichilimento di questo sentire. Continue Reading

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Breaking Hobbes

by Maurizio Morini

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

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Storia della filosofia
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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

by Andrea Cimarelli

Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni — si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi — che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

Uno degli elementi di maggiore interesse quando si parla di approccio politico nietzscheano è costituito dall’analisi del ruolo dello Stato nella vita degli individui. Scossa dai moti rivoluzionari, dallo sviluppo delle prime formule democratiche e dall’avvento del socialismo questa istituzione, che un tempo assorbiva e catalizzava le forze migliori di una società (si veda in proposito l’aforisma 179 di Aurora)  ha finito per ergersi ai suoi occhi a baluardo della nientificazione. Concetto espresso con estrema chiarezza nel passaggio del Così parlò Zarathustra intitolato Del nuovo Idolo dove, pur ammettendo il ruolo necessario dello Stato, come necessari sono i mali della vita, Nietzsche lo definisce “la morte dell’individuo”. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare però, una simile considerazione non emerge, o per lo meno non solo, in relazione al suo carattere restrittivo nei confronti delle libertà individuali che esso esige attraverso l’apparato normativo, bensì dalla sua esaltazione delle mediocrità come virtù. A partire da qui, gli “statolatri” che dominavano la scena culturale ottocentesca in Germania, sono la massima espressione di tale annullamento, perché nell’adorare questo idolo appunto, danno forma a quanto il giovane Nietzsche aveva già intuito nell’aforisma 126 del primo volume di Umano troppo umano: la stabilità rafforza l’efficienza delle comunità in cui ognuno fa la sua parte, ma le istupidisce. Non l’equilibrio, ma l’opposizione e lo scontro portano all’accrescimento. Per questo poi in Al di là del bene e del male arriverà a dire che il piano politico è il terreno di pascolo per il popolo-gregge di armenti, perché nell’affermarsi dei movimenti democratici si celebra la massima espressione della volontà di farsi niente. Nello Stato democratico infatti, è il popolo stesso a porre sulle proprie spalle il giogo del “Tu devi” di zarathustriana memoria. Ed è proprio in questo passaggio che si cela l’estremo inganno del “governo del popolo”. L’istinto all’obbedienza si è radicato tanto a fondo nell’uomo che, nel momento dell’esercizio del potere politico, esso finisce per generare una “cattiva coscienza” in chi è chiamato ad esercitarlo.

Il predominio etico dell’obbedienza, infatti, è penetrato tanto a fondo nel sentire collettivo da rendere necessario a chi detiene il potere senza averne lo spessore adatto l’atteggiarsi a esecutore di ordini più antichi o superiori; siano essi degli antenati, delle leggi o di Dio. La disabitudine alla potenza genera un rifiuto delle possibilità che essa potrebbe aprirci, che si manifesta attraverso la forma del mantenimento dell’equilibrio, del traghettare ciò che abbiamo ricevuto così come l’abbiamo ricevuto. Tuttavia, come insegnano anche le Sacre Scritture attraverso la parabola dei talenti, non c’è investimento peggiore della viltà e della mediocrità per sprecare se stessi. Per questo Nietzsche preferisce un Napoleone che comanda con coraggio e orgoglio, a quell’ “addizionamento di uomini assennati dell’armento” che dietro il nome di democrazia cela solo l’ennesimo tentativo di rimpiazzare il montone-capo del popolo, senza avere la grandezza per farlo. Come precisa in Genealogia della morale (Adelphi, p.74) infatti: questa “cattiva coscienza” è una malattia autoinflitta che esprime la “sofferenza che l’uomo ha dell’uomo, di sé”, estrema conseguenza dell’ormai istituzionalizzata impossibilità di rivolgere all’esterno i propri istinti prevaricatori. Ancora una volta Nietzsche affonda le radici del proprio pensiero in quell’origine animale dell’umano che trova una perfetta formulazione nella “fedeltà alla terra” additata da Zarathustra agli uomini che affollavano la piazza del mercato nel celebre Prologo di Zarathustra. Una repressione dunque che costringe l’individuo a trasformare quegli stessi istinti che l’avevano un tempo innalzato, ad armi scagliate verso se stesso, nel disperato tentativo di disinnescarne la portata oppositiva, interiorizzandoli, imprigionandoli nel proprio io. Ecco dunque che attraverso uno straordinario percorso manipolatorio, lo Stato chiude il cerchio del proprio processo di annichilimento dell’individuo, arrivando perfino a farlo sentire colpevole di poter esercitare quel potere tanto desiderato di poter cambiare le cose, o in qualche modo di autodeterminarsi.

Nel definire questa natura dello Stato come uno dei principali nemici del proprio pensiero, Nietzsche non rivela solo la propria simpatia per posizioni prossime all’anarchia, ma soprattutto il suo approccio estetico all’animalità insita nell’uomo. Animalità che però, come ribadisce nello stesso passaggio di Genealogia della morale, pur trovando una limitazione nella tirannide che lo Stato esercita su di essa, ne costituisce allo stesso tempo l’atto di nascita. Infatti, è proprio attraverso l’affermazione di quegli “artisti” che per primi hanno innalzato gli istinti di dominio e di prevaricazione (lontano da qualsiasi traccia di cattiva coscienza) che si è giunti all’istituzionalizzazione del potere. Quando la sete di dominio che portava a ridurre la libertà degli altri in nome della propria affermazione, è penetrata nell’habitus di una cultura al punto da far sì che l’obbedienza stessa diventasse espressione della volontà (la devozione nei confronti del nuovo signore della guerra che era riuscito ad imporsi era garanzia di sopravvivenza), ecco che nasce la cattiva coscienza, e con essa la necessità del superuomo a rompere tali catene. D’altronde, come ricorda Nietzsche nella conclusione del passaggio già citato di Genealogia della morale, è proprio tutto questo rivoltarsi contro se stessi a costituire la migliore speranza che “il grande fanciullo” che gioca ai dadi di eraclitea memoria, possa condurci verso un tale superamento.

Sullo sfondo di tutto questo impianto argomentativo però, non bisogna dimenticare quanto ci dice Zarathustra nel brano Di grandi eventi, dove, per scagliarsi contro l’illusoria fiducia del rivoluzionario nei confronti dei grandi cambiamenti, Nietzsche ci ricorda che per il filosofo ciò che conta non cambia insieme ai governi. Proprio da qui parte Sossio Giametta per criticare il filosofo tedesco e il suo sminuire l’importanza della politica. Al di là di tutto infatti, nel suo seno si determinano ingiustizie e soprusi che non possono dirsi “non importanti”. Parimenti, non c’è rinnovamento senza punto di rottura, tanto sul piano politico quanto su quello individuale. Inoltre, se è vero, come sostengono Aristotele e Spinoza, che l’uomo è animale politico, allora, spendersi per promuovere l’accrescimento dell’individuo, in qualunque senso ciò si voglia intendere, equivale in fondo a portare avanti una battaglia che poi non può non ripercuotersi sul piano politico. Magari indirettamente, ma ciononostante inevitabilmente. Perciò, anche se il superuomo è un progetto tutt’altro che politico, suo malgrado esso finisce per rovesciarsi su quel piano. In passato, seppure in buona parte frainteso e comunque come frutto spurio della statolatria di matrice hegeliana, lo ha fatto delineandosi in forme totalitarie e d’intolleranza su base razziale, in futuro, magari, saprà dirottare quell’indisposizione alla tolleranza, verso la furfanteria e l’indolenza e accompagnarci definitivamente verso un oltrepassamento della politica; per lo meno di come fino ad oggi l’abbiamo conosciuta.

Storia della filosofia
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Nietzsche, o dell’amor fati

by Andrea Cimarelli

L’impatto generato dalla riflessione sul concetto di Postumano moderno elaborato da Leonardo Caffo e su cui ci siamo soffermati la scorsa settimana, è di straordinario interesse. Il superamento dell’antropocentrismo in direzione di un recupero della dimensione ontica (per dirlo con le parole di Heidegger), per risalire cioè alla primigenia condizione dell’essere enti o momenti all’interno di un Essere infinito che ci contiene e ci sovrasta, è uno spunto che apre interrogativi molto interessanti. Riscoprirsi parti del Tutto potrebbe svolgere una funzione fondamentale per affrontare sfide contemporanee come il cambiamento climatico o i flussi migratori. A ben vedere però, questo andare avanti, questo volersi muovere oltre l’uomo in direzione di una riscoperta della comunità, è un andare avanti e insieme un tornare indietro. È un rinunciare all’anelito, a quell’istinto di prevaricazione che nella volontà d’accrescimento individuale ha colto uno dei momenti di maggiore bellezza dell’esperienza umana. L’uomo è innegabilmente parte del Tutto, l’uomo è innegabilmente un ente al pari di tutti gli altri, eppure, allo stesso tempo l’uomo è qualcosa di diverso. Esso è monade, esso è per certi versi la personificazione di quel principium individuationis che tanti dibattiti ha generato all’interno della riflessione filosofica. Per questo pensare ad uno scenario di regressione dal piano individuale, pur nel suo fascino, ci spinge a una certa diffidenza, perché già sembra di sentir riecheggiare il monito di Zarathustra: «Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo arco avrà disimparato a vibrare!» (Nietzsche 1968, p.11). Sin da allora, infatti, l’esigenza di un superamento dell’umanità è rimasta viva, così come la tensione verso una dimensione superiore che per Nietzsche – a differenza di Caffo e Deleuze – proprio non può prescindere dalla dimensione “superiore” dell’individuo. Non solo, proprio nella vita comunitaria e soprattutto nella sua stratificazione egli coglie il momento di massimo annichilimento di questo sentire. Continue Reading

Storia della filosofia
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Breaking Hobbes

by Maurizio Morini

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

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Segnalazioni
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Considerazioni sul Principe

by Mauro Longo

Il 24 gennaio 2014, presso la Scuola di Roma dell’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito di un ampio ciclo semestrale di lezioni e seminari, il prof. Gennaro Sasso ha tenuto una lezione dal titolo “Considerazioni sul Principe”.

Prendendo spunto dalla celebre lettera a Francesco Vettori del 10 dicembre 1513, Sasso ha decisamente smentito l’opinione -qualificandola come leggendaria, anche se propugnata da autorevolissimi studiosi- secondo la quale Machiavelli non conoscesse il latino. Si tratta di un’affermazione costruita “nel più schietto spirito controriformistico”, perché -al contrario- dalla stessa voce di Machiavelli apprendiamo come egli leggesse correntemente i poeti latini. D’altro canto, il relatore ha anche richiamato una circostanza spesso dimenticata, seppur di evidenza documentale: la trascrizione integrale che Machiavelli fece, durante gli studi giovanili, del De rerum natura di Lucrezio, di cui è attualmente conservata la stessa copia autografa e firmata. Ne risultano inficiate, dunque, tutte le teorie secondo le quali Machiavelli si sarebbe impadronito della cultura classica soltanto post res perditas, e dal cui miracoloso apprendimento in un brevissimo lasso di tempo sarebbe poi discesa la stesura non solo del Principe, ma anche dei Discorsi e delle Istorie fiorentine.

Dalla lettera a Vettori Sasso ha estratto ancora un dettaglio: quello cioè che l’opera viene nominata da Machiavelli con il titolo De principatibus. Il dettaglio non è irrilevante, giacché fino al capitolo XI (De principatibus ecclesiasticis), il testo si occupa non della singola individualità del principe, ma della struttura costituzionale dei principati. Se ne deduce che al momento in cui viene scritta la lettera a Vettori (dicembre 1513), Machiavelli aveva composto un’opera di sostanziale classificazione dei principati. Affermazione confermata dalla circostanza per cui il capitolo XI si chiude con una sorta di dedica a Leone X (e si apre, osservo io, con un’espressione che lascia ritenere come si tratti di un capitolo conclusivo: “Restaci solamente al presente a ragionare de’ principati ecclesiastici”). Nel dicembre 1513, dunque, Machiavelli aveva composto un trattato intitolato De principatibus in undici capitoli e pensava di chiuderlo qui. La prosecuzione dell’opera e la sua trasformazione nel Principe che oggi conosciamo avvenne per ragioni ignote: e nella seconda parte del testo sono contenuti i temi che si presentano come i più scandalosi.

Qui sorge l’annosa questione dei rapporti fra politica e morale e che però, nella riflessione di Machiavelli, non si presenta proprio in termini di rapporto, perché -tragicamente- soltanto in un universo che comprenda etica e politica ci sarà un problema di rapporti: anche laddove l’etica soccomba totalmente alla politica, l’etica è (almeno concettualmente) una presenza. Nel pensiero di Machiavelli invece tale rapporto non esiste, perché l’etica non c’è. Questo è il punto che ha sempre fatto gridare allo scandalo. Quello di Machiavelli è un universo in cui non si dà etica e dunque non v’è rapporto con la politica: e un lettore che non voglia ingannare se stesso con i sortilegi della dialettica deve riconoscere che questo è il mondo, seppur scabro e difficile, di Machiavelli. Il bene esce dall’orizzonte dalla politica, e vi entra soltanto quando occorra, sicché anche in tal caso non è bene, ma è identico al male: strumento per il perseguimento di un determinato obiettivo politico.

A questo punto del ragionamento, Sasso ha ancora una volta chiamato in causa la celebre frase del fine che giustifica i mezzi. Si tratta, com’è noto, di una frase che ha avuto una fortuna immensa in chiave di contrasto al pensiero di Machiavelli, ma che egli tuttavia non ha mai pronunciato. D’altro canto, si tratta di una frase che è intrinsecamente assurda e inapplicabile al mondo di Machiavelli. Sotto il profilo della logica, affermare che un mezzo è giustificato dal fine, assegnando dunque a quest’ultimo un valore, è un non-senso. Se il mezzo resta nell’ambito del fine ed incluso nel suo valore, anche il mezzo è valido di per sé, e non ha dunque bisogno di giustificazione: ha la stessa natura del fine.

In realtà, nel XVIII capitolo del Principe (vers. 18) Machiavelli dice altro: “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo”. In questa frase c’è tutto, salvo la giustificazione del mezzo attraverso il fine. In realtà Machiavelli dice che il giudice dei mezzi non è l’etica, ma il vulgo, cioè il popolo, e cioè -in ultima analisi- l’esistenza di coloro che devono sopravvivere ai venti della fortuna. E, attenzione, è del tutto estraneo all’orizzonte concettuale di Machiavelli che una struttura politica (lo stato o, addirittura, lo stato etico, che in epoca contemporanea ha consentito di giustificare ogni nefandezza) possa dialetticamente risolvere la questione della morale nell’azione politica. In nessun modo dunque il pensiero di Machiavelli è inquadrabile alla luce di filosofie dialettiche o stataliste, perché lo stato non è affatto un valore, ma è soltanto un assestamento dell’esistenza entro confini certi e su fondamenta garantite.

Nel pensiero di Machiavelli quindi è centrale la difesa di se stessi dall’insidia della sorte: e in questa difesa i mezzi si equivalgono. La fortuna è la minaccia fondamentale portata all’esistenza e la virtù è dunque l’insieme dei mezzi con cui si cerca di controbattere questo nemico sostanzialmente invincibile. In questo passaggio, certamente tragico, Machiavelli smentisce tutti i luoghi comuni ottimistici e piccolo borghesi, diretti a ricostruire nell’ottica di un necessitato lieto fine lo scontro tra uomo e fortuna nel pensiero rinascimentale. L’uomo -e in particolare l’uomo politico- è tragicamente condannato a non sbagliare mai, ed anche un solo errore condanna alla rovina irreparabile. In tale contesto, la figura di Cesare Borgia tratteggiata nel VII capitolo (De principatibus novis qui alienis armis et fortuna acquiruntur), malamente letto come l’elogio del politico spregiudicato, è invece la tragica conferma di questo destino dell’uomo. Cesare Borgia, pur estremamente dotato e capace, sbaglia una solta volta, quando acconsente all’elezione di Giulio II, ma questo “fu cagione dell’ultima ruina sua”: rovina irreversibile.

La conclusione di Sasso è dunque che il Principe sia un’opera che si presta ad una sostanziale tripartizione: una prima parte dedicata alle strutture ordinamentali degli stati; una seconda parte avente a oggetto i connotati individuali del principe; ed una terza parte, che attraversa trasversalmente tutta l’opera, spesso da leggere in filigrana, e che fonda l’esperienza politica nel drammatico scontro fra i colpi della fortuna e la virtù, quest’ultima appunto intesa come la capacità dell’uomo di rispondere ai colpi della fortuna stessa.

Alla lezione è seguita un’approfondita discussione.
È stato affrontato il tema della decadenza che, sia sotto il profilo storico che sotto quello filosofico, è difficilmente definibile, per la difficoltà di individuare un orizzonte entro cui iscriverla, orizzonte che -per contrasto- deve necessariamente includere elementi di positività. Machiavelli è un pensatore fortemente impregnato dal concetto di decadenza, che sperimenta concretamente sul piano storiografico. Gli fa da contraltare il pensiero dell’altro grande storico del periodo, Francesco Guicciardini, che si sforza di costruire una storiografia in cui l’idea decadenza è assente, pur a rischio di “congelare” la visione storica dell’Italia allo status quo 1492.

Un articolato intervento del prof. Gaetano Calabrò ha consentito a Sasso di ribadire l’assenza, nel pensiero di Machiavelli, di alcuna soluzione dialettica dei rapporti etica-politica, tanto meno quando tale prospettiva dialettica si dovesse considerare risolta nell’ottica statuale. Machiavelli è un grande conoscitore della politica francese, ma la traduzione dell’esperienza politica italiana nella grande monarchia nazionale non entra nell’orizzonte del Principe. Quest’opera è innervata dalla drammatica impossibilità, per il politico, di commettere anche solo un errore: in questo senso il Principe è un dramma in atto. Anche Gramsci, nel teorizzare il principe nuovo (cioè il partito),  che trasfigura il bene e il male e li rifonde, non fa altro che tentare un assorbimento dialettico della tragicità della politica in un orizzonte statuale, dialetticamente risolutivo. Ma anche con Gramsci siamo pur sempre nell’ambito di una tradizione che non riesce ad accettare che l’orizzonte di Machiavelli sia tragico e senza possibilità di redenzione, tanto meno di natura dialettica.

La discussione si è conclusa con un cenno alla nota questione dell’ateismo di Machiavelli, che è indiscutibilmente provato dagli scritti maggiori. Nei Discorsi, ad esempio (Libro II, Capitolo V) Machiavelli afferma che il mondo è eterno. Questa è la prova del suo aristotelismo radicale (come si dice oggi) ovvero del suo averroismo, giacché esclude la creazione del mondo. La questione era incontestata già in epoca risalente, tanto che in un’edizione del 1559 dei Discorsi quel capitolo venne brutalmente espunto. E ciò, incidentalmente, consente di affermare che questa è la ragione per cui il pensiero di Machiavelli è spesso estraneo alla sensibilità italiana, notoriamente (e spesso inconsapevolmente) intrisa di cristianesimo.

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Abstract —  In a conference held in Rome, Prof. Gennaro Sasso (University of Rome “La Sapienza” – Accademia dei Lincei) pointed out how, in November 1513, the text of the Prince was limited to chapters I-XI, exclusively dedicated to the description of the constitutional form of governments ruled by a prince. Only later, Machiavelli added other chapters, dedicated to the human qualities of the prince. The focus of the lesson covered the relationship between morality and politics in the thought of Machiavelli. Prof. Sasso claimed the fallacy of attempts to resolve the relationship between morality and politics through dialectical methodology: the conceptual horizon of Machiavelli is entirely occupied by politics and morality have no place. The destiny of man (and the politician in particular) is dramatic: he is exposed to the winds of fortune, which overwhelm him at the first error. Virtue, therefore, is nothing if not the ability to withstand the blows of fortune.

Il filosofo e la città
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Laicità e Ragione

by Saverio Mariani

In occasione della festa di Sant’Ambrogio, a Milano, come è consuetudine, il cardinale Angelo Scola (arcivescovo di Milano) ha tenuto un discorso assai interessante, toccando dei punti centrali in riferimento alla questione della libertà religiosa e della laicità dello Stato. La tesi del cardinale (oramai avvezzo, a questo tipo di tematiche) prende le mosse da una constatazione, direi, sociologica. Infatti secondo Scola le varie confessioni religiose (non solo una) sono schiacciate, emarginate ed espulse (parole dell’arcivescovo), da parte di una cultura secolarista “che attraverso la legislazione diviene cultura dominante e finisce per esercitare un potere negativo nei confronti delle altre identità, soprattutto quelle religiose”. Ma inoltre, secondo Scola, la neutralità dello Stato in ambito religioso – ovvero ciò che viene comunemente chiamata laicità – non ha portato lo stesso Stato ad una condizione di oggettività e accettazione di tutte le confessioni. Perché dietro a quella neutralità laica viene nascosta una “una cultura fortemente connotata da una visione secolarizzata dell’uomo e del mondo, priva di apertura al trascendente. In una società plurale essa è in se stessa legittima ma solo come una tra le altre. Se però lo Stato la fa propria finisce inevitabilmente per limitare la libertà religiosa”.
Le parole sono chiare, inequivocabili. Lo Stato si è celato dietro ad una certa neutralità, per essere, in realtà, uno stato secolare. E ciò va dimostrato. Meno chiare sono le soluzioni che il cardinale intende proporre per ovviare a questo problema, se di problema si tratta. Vale la pena leggere le parole dello stesso Scola, per chiarire la sua soluzione:

Come ovviare a questo grave stato di cose? Ripensando il tema della aconfessionalità dello Stato nel quadro di un rinnovato pensiero della libertà religiosa. È necessario uno Stato che, senza far propria una specifica visione, non interpreti la sua aconfessionalità come “distacco”, come una impossibile neutralizzazione delle mondovisioni che si esprimono nella società civile, ma che apra spazi in cui ciascun soggetto personale e sociale possa portare il proprio contributo all’edificazione del bene comune.
Conviene tuttavia chiedersi: il modo migliore di affrontare questa delicata situazione è rivendicare una liberty of religion delle diverse comunità, chiedendo il rispetto delle “peculiarità” delle loro sensibilità morali minoritarie? Questa sola richiesta, anche se doverosa, rischia di rafforzare sulla scena pubblica l’idea secondo cui l’identità religiosa è fatta di nient’altro che di contenuti ormai desueti, mitologici e folcloristici. È assolutamente necessario che questa giusta rivendicazione si iscriva in un orizzonte propositivo più largo, dotato di una ben articolata gerarchia di elementi.

Al di là del linguaggio al limite del burocratico, insomma, Scola propone che lo Stato ripensi la sua condizione aconfessionalità, intendendo in modo nuovo la libertà religiosa.
Non entrando nel merito italiano, ma rimanendo super partes, ed analizzando – a partire dal discorso di Scola – la questione fra laicità dello Stato e libertà religiosa, vorrei proporre qualche riflessione.
Pensare che una qualsiasi confessione religiosa possa intromettersi nella regolamentazione dello Stato è, a mio avviso, impossibile. Infatti: lo Stato è l’ente che deve permettere ad una società di mantenersi in pace ed unità sotto certi princìpi (la Costituzione, ad esempio) permettendo, così, lo sviluppo e la crescita culturale, economica ed umana, dei propri cittadini. Dai compiti dello Stato (e qui le mie idee si rifanno al grande filosofo inglese del 1600, Thomas Hobbes) esula quello di indirizzare religiosamente gli animi dei cittadini. Lo Stato deve riferire il suo operato alla condizione terrena degli uomini, che all’interno dei confini geografici della propria nazione vivono la propria vita, ed esercitano la loro libertà.
La religione ha un altro compito, quello di – semmai – “salvare” le anime. La religione è un fatto privato, che non può e non deve coincidere con la sfera pubblica.
I dogmi religiosi non possono ostacolare la libertà degli altri membri della società che non posseggono la stessa inclinazione religiosa. Per fare un esempio: non si può privare un cittadino della libertà di applicare su se stesso una dolce morte, o eutanasia, perché una parte, ingerente e numerosa, della società vede come un peccato religioso l’esercizio di tale libertà. E così, per molte altre cose.
Non sto qui dicendo che lo Stato debba, per essere veramente neutrale, permettere tutto. Le regole e le leggi di uno Stato laico (e va sottolineato) guardano al Bene Comune, si indirizzano verso la comunità e la sua pacifica esistenza.
Come già hanno detto in molti, l’autorità statale, giuridica, politica, deve essere posta al primo, ed unico, gradino del mantenimento pacifico della società civile.
Ogni religione, in quanto opinione fondata su dei dogmi, non può intravedere il bene per tutti, perché – essendo credenza – ingloba nelle sue convinzioni solo coloro che aderiscono al suo credo.
L’idea hegeliana che lo Stato e la Religione siano le due facce di una stessa medaglia, e che non c’è Religione se non è religione di Stato, è un’idea che si è introdotta in molte sacche di pensiero. E si è attuata in molti stati, sotto diverse forme.
Ma è una idea obsoleta, che conduce all’immobilismo giuridico, alla limitazione della libertà dovuta ad un atto di fede, che è a sua volta una limitazione della ragione.

(Nell’immagine, uno scorcio di Perugia, città papale …)