Dialogo sulla Pop-Sofia

Sulla pop filosofia. Alcune battute su un fenomeno che mette insieme filosofia e altri saperi con un occhio ben attento al marketing.

Cobb
Visto che, a seguito della sollecitazione di Luciano sulla pop filosofia, non si sono ancora avuti degli interventi sul tema in questione, e considerato che comunque sono stato colui che ha raccolto, sebbene sporadicamente, alcune vostre opinioni (che mi attendo diventino articolate e fruibili da tutti) mi incarico di iniziare il tema.
A chi si rivolge la pop filosofia? Quali temi essa affronta? La pop filosofia (festival, convegni, eventi che si definiscono genericamente come filosofici) sostiene che la filosofia deve essere democratica, saper parlare un linguaggio popolare e quindi rivolgersi alla gente tramite argomenti in grado di poter attirare il suo interesse. Di conseguenza si hanno i festival, gli aperitivi, le filosofie del cammino, quelle del treno, della musica rock, del porno ecc. ecc. Ora, se il destinatario della pop filosofia è la gente e questi sono gli argomenti, si deve allora dire con chiarezza che la pop filosofia non è filosofia. Chi solo superficialmente si è avvicinato alla filosofia sa che essa non solo non è mai stata popolare (e di questo il senso comune conserva ancora, per fortuna, una certa dose di prevenzione nei suoi confronti) ma che nemmeno ha mai pensato di potersi rivolgere a tutti in modo indiscriminato. Basta leggere soltanto le introduzioni alle opere dei grandi filosofi per rendersi conto di ciò. Questo ovviamente non significa snobismo. Significa piuttosto che la filosofia, per sua natura, è aperta a coloro che intendono attrezzarsi in modo tale da poter compiere la difficile ed impegnativa, anche e soprattutto da un punto di vista etico e personale, ricerca della verità. La pop filosofia sembra piuttosto avere maggiore vicinanza con la religione: da qui i facili slogan, i riti e i culti che già ad essa si accompagnano, la letturatura intimista che la contraddistingue.
Rimane allora da chiedersi, se tutto ciò che ho detto è vero, che fine ha fatto la filosofia. Esiste oggi? A chi si rivolge? La risposta è: certo che esiste. Ho voluto appositamente mettere a confronto un articolo tipico della pop filosofia (quello di Veneziani) con un articolo che ritengo di spessore filosofico (quello di Nadler su Spinoza). Ma, come mi è stato obiettato, articoli come quelli di Nadler non potrebbero comparire sui nostri giornali italiani, nemmeno se questi si chiamano Corriere della Sera, perché nessuno li leggerebbe. E allora di che cosa stiamo parlando? In altre regioni del mondo però essi sono pubblicati (Nadler appunto sul New York Times): e però, come mi è stato obiettato da un’altra parte, il problema non riguarda il contenuto ma la stratificazione sociale che altrove permette la ricezione di tali articoli mentre da noi, per effetto dell’ipocrisia ultraegualitarista imperante, non è possibile. E allora, mi domando di nuovo: di che cosa stiamo parlando? Per approfondire la questione bisognerebbe aggiungere che una parte minima della vera filosofia accetta di entrare nei contenitori della pop filosofia (ma non è certo quella più rilevante né ha speranze maggiori di essere più efficace). La filosofia delle università è in crisi irreversibile da ormai due secoli e quindi non la discuto. Le riviste specialistiche fanno esercizi sterili e, come si diceva una volta, autoreferenziali. In realtà, da questo punto di vista, credo che ci sarebbe da discutere sui mezzi che ospitassero eventuali contributi filosofici, ovvero i giornali e in genere i mass media. E su questo versante non bisogna dimenticare che i giornali non solo finiscono spesso per avere la funzione di immettere quotidianamente veleno nella società e nel pensiero (Schopenhauer) ma costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sulla sapienza, la pretesa degli incolti di dettare legge ai colti, la vittoria della plebe sull’aristocrazia del sapere. Brutto a dirlo, ma a me sembra che sia così. I giornali devono vendere (così come deve vendere un contenitore pop filosofico) e quindi il suo fine immediato è la doxa, cioè l’opinione, non la verità. Questo non significa che la verità non possa comparirvi o che la verità abbia i suoi mezzi di comunicazione specifici. Ma dove parla oggi la filosofia? Parla in coloro che ieri, come oggi, sono disposti al ragionamento piuttosto al proselitismo, all’esibizione degli argomenti prima che delle belle parole, alla ricerca della verità piuttosto che a quella del consenso. E, qualora si rinvenissero queste persone, ancora ciò non basterebbe. La filosofia, per essere tale, sembra debba avere quel carattere di incisività che le permette prima o poi di diventare una politica. Da questo punto di vista più degnamente sembrano aver servito la filosofia alcuni politici del passato (mi riferisco a Moro ed Einaudi solo per restare in Italia) piuttosto che tanti filosofi odierni i quali sembrano aver consegnato ad una mesta sterilità di parole la loro speculazione (e qui non faccio nomi ma più o meno li immaginate).

Nick Machia
In effetti, ne avevamo fatto accenno qui:http://www.ritirifilosofici.it/?p=134.

LM
mi pare evidente che la pop filosofia, proprio come il discorso che ci fece “quello …”, ha una finalità meramente economica. Creare l’evento per attirare gente, per far girare soldi. Si tratta, quindi, di niente altro che altri riti nei quali si incensa l’unico dio moderno: il denaro. Potremmo dire, in questi casi: philosophia ancilla economiae.

OP
Immagino che spesso sia così.Interessante l’intervento di Cobb, proprio come persona che si avvicina superficialmente alla filosofia intesa come studio o lettura o ascolto del pensiero dei classici, percepisco chiaramente l’intrinseca anche se evidentissima verità di quanto afferma Cobb circa la non popolarità per sua natura di tale disciplina, tutt’al più si potrebbe precisare quindi che sì certo, la flosofia e cioè i filosofi, non hanno mai pensato di potersi rivolgere a tutti,ma se anche lo avessero pensato non sarebbe comunque stato possibile. Quella sui giornali che costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sul sapere non l’avevo mai sentita,almeno espressa in questi termini e per carità, conterrà pure qualche elemento di verità e magari andrebbe circostanziata meglio, ma così com’è sembra riecheggiare una concezione elitaria ed aristocratica del sapere e della cultura che aveva un senso(e delle motivazioni) tanto tempo fa,mentre mi sembra che la progressiva diffusione dell’alfabetizzazione prima e del sapere e quindi dell’accesso allo studio poi,siano state una delle caratteristiche del pensiero democratico mirante al progresso della società e del genere umano.Per non ricordare il ruolo svolto anche dalla crescente diffusioni di giornali e riviste in alcuni passaggi storici, il primo che viene in mente è la rivoluzione americana nella seconda metà del settecento.

Nick Machia
Rivoluzione americana che però si fonda, guarda caso, sulla convinzione dell’efficacia propulsiva delle élites. Come dicevo a mm alcuni giorni fa, non andiamo da nessuna parte se non prendiamo atto della assoluta necessità (e, dunque, della intrinseca utilità) delle élites, anche e soprattutto in ambito accademico; se non ci rendiamo conto che più il discorso si fa complesso, più il livello di comprensione è condizionato dalla “classe” cui appartiene l’ascoltatore. Questo è un argomento che mi sta molto a cuore: cercherò di scriverci qualcosa di più articolato.

Gio Parmenideo
Filosofia per tutti o… tutti per la Filosofia? Il dilemma era nell’aria da qualche anno, se è vero come è vero che da un decennio, come detto già da mm e dallo stesso Veneziani nel suo articolo, è tutto un moltiplicarsi di festivaloni e festivalini legati alla nostra Amata su e giù per lo Stivale. E se è vero che oramai in qualunque scaffale filosofico di una libreria (quelli più scomodi e nascosti, per intenderci, di solito contigui o addirittura frammisti, nella migliore delle ipotesi, alla sezione religiosa ed esoterica…sigh) è possibile recuperare un’edizione della Critica della ragion pura solo dietro strati di Simpson filosofici e introduzioni alla filosofia per meccanici o fruttivendoli in pensione (categorie degnissime di rispetto, a scanso di equivoci). Che questo sia l’ultimo fiore del sogno modernista degli Enciclopedisti di allargare la base del Sapere, o piuttosto la sua triste deriva…è quello che ci turba e ci interroga. Eppure qualcosa mi dice che, così formulata, la questione finisca per essere malposta, e renda impossibile una decisa (e univoca) presa di posizione. La Filosofia nasce grande, lo sappiamo. Ce lo ha insegnato il nostro comune maestro Severino. E come tale nasce con una grande pretesa, richiede una grande passione, coinvolge le parti migliori e più elevate di un essere umano. Insomma, è una roba per pochi eletti, si direbbe. Eppure. Eppure il suo senso, il senso della Verità che in essa si disvela e cerca di farsi largo…è di raggiungere e farsi pane per ognuno, o sbaglio? Non è a quei banchetti popolari che anche noi abbiamo saziato da ragazzi quei primi incomprensibili “vuoti” allo stomaco, acceso entusiasmi, contaminato le nostre amicizie e i nostri pensieri? Quanti chilometri abbiamo fatto, caro mm, da una parte all’altra del paese, anche solo per ascoltare appollaiati una lezione dell’Emanuele? In quali improbabili alberghi abbiamo dormito? Su quali imbarazzanti riviste abbiamo ritagliato feticisticamente articoli e spunti di riflessione? Il vero discrimine, secondo me, non è tra filosofi professionisti o dilettanti, tra elite e volgo, ma, come dice Eraclito, tra svegli e dormienti. Voglio dire, come è già stato fatto molto bene da alcuni di voi, che può esserci molta più Filosofia viva in una classe di scuola elementare che in un’ intera sessione di senato accademico, molto più pensiero razionale in un manualetto di barzellette filosofiche che in dieci tesi di laurea. Dovremmo bandirla dai Licei la filosofia, se non credessimo alla sua capacità di attecchimento, diffusione, germinazione. In fondo ha ragione in questo Veneziani, ogni insegnante di filosofia deve essere un po’ pop in fondo. Perché diverse sono le orecchie, i cuori, le capacità di ricezione con cui un insegnante, anche un insegnante di filosofia, si confronta quotidianamente. E diverse sono allora le mediazioni didattiche, le strategie comunicative, le risorse bibliografiche e multimediali a cui, da questa parte della cattedra, si finisce per far ricorso affinché quel messaggio e quel frammento di sapienza arrivi a destinazione (sm che questo inverno sta dividendo con me le fatiche e le gioie che la gestione di 3 classi comporta, credo mi sia testimone). La differenza è che la gran parte di quegli orecchi e di quei cuori, nonostante il seme gettato con tanta amorevole cura, rimarranno ciechi e sordi al richiamo profondo del Logos: rimarranno per tutta la loro vita dei dormienti. Altri invece, meravigliosi, inattesi fiori nel deserto, si leveranno da quel torpore per diventare svegli. E lo saranno per sempre, qualunque sarà la loro occupazione, status sociale, condizione familiare o intellettuale. E quel pane lo cercheranno, e lo troveranno, è questo il punto, ovunque: in un film, in una kermesse, in un allegato di una rivista, piuttosto che, come potrebbe sembrare imprescindibile per noi, nel tepore di una biblioteca o di un’aula universitaria. Io ho smesso di scandalizzarmi da un pezzo. Specie da quando ho capito, mai troppo presto, che non le vie del Signore sono infinite, ma quelle della Shopia. Appunto. Compresa la sua variante pop.

Cobb
La quantità del pubblico filosofico sta a quella del pubblico dei poeti come il numero della gente che vuol essere istruita a quello di coloro che vogliono essere intrattenuti” Schopenhauer, Sulla filosofia e il suo metodo in Parerga e paralipomena, vol.II, Adelphi, p. 13.

OP
Ma i poeti hanno così tanto pubblico?

Cobb
Certo, nessuno dei due è messo bene! Ma sicuramente i poeti ne hanno più dei filosofi! Hai presente il fatto che in ogni celebrazione c’è sempre qualcuno che senta il bisogno di dire di aver scritto una poesia o, peggio, di recitarla?

Lucilio
A parte i complimenti per la scrittura e per la qualità delle tue [Gio Parmenideo], sempre sagge, opinioni, vorrei affermare alcune mie riflessioni a riguardo, soprattutto grazie agli spunti che tu hai sollecitato. In primo luogo: la metafora di Eraclito è calzante (soprattutto se la trasmutiamo in termini moderni, fra credenti – i dormienti – e i non credenti – i filosofi) ma va messa in atto. Mi spiego. La Filosofia (come tutto il sapere) è, democraticamente, come ricordava giustamente OP, di tutti, ma purtroppo non è per tutti. Non ogni persona riesce a spostare il proprio sguardo oltre la siepe, e a svegliarsi. La richiesta di convegni, filosofia nelle piazze etc è un modo per sollecitare un’aria di cultura che piace tanto, che fa vera tendenza, che fa essere “fighi”. La realtà è che: degli infiniti spunti che un Severino può dare in una Lectio Magistralis in piazza la maggior parte dell’uditorio capirà il 3/4%. Quelle persone non vanno a fare filosofia, vanno a cercare qualcosa che non sanno cosa sia, e che è troppo pesante ed ingombrante per le loro teste. Non è per tutti così, è ovvio. Ma cercare di abbassare il livello della discussione filosofica per permettere a tutti di fruirne è un omicidio che non voglio vedere. Mi si potrebbe dire: “anche Seneca fa così con Lucilio, nelle prime lettere”. E’ vero Seneca abbassa il tenore della discussione per iniziare Lucilio alla Filosofia, e alla saggezza. Ma poi – alla fine delle Lettere – si comincia a discutere di Filosofia vera, di quella che pesa. E costantemente Seneca dice a Lucilio di diffidare dalla piazza e dalla folla, ché sono la peggior conferma. In secondo luogo, poi, vorrei ricordare che la Filosofia non si deve piegare alle esigenze dell’uomo che vuole conoscere. Ma semmai è il contrario. Non sbagli te, caro Giò, a cercare di far passare anche il minimo granello di sabbia nei tuoi alunni del Liceo. Non sbagli. Solo chi è pronto, forse, riuscirà a coglierlo. Ma quello non sta a te, sta all’animo nobile di chi ascolta capire che la Filosofia non è un passatempo, e nemmeno un modo per fare i “fighi” ad una Lectio Magistralis, ma qualcosa di più impegnativo. In conclusione: ben accetti i festival e le Lectio Magistralis in piazza basta che il livello sia alto, mai si abbassi per far comprendere a tutti quello che non tutti vogliono capire. Come diceva Gaber in una delle sue ultime, tristi, canzoni:”La cultura per le masse è un’idiozia”.

Dioniso
Davvero un bel confronto… ma il nietzscheano che è in me non può che posizionarsi su una posizione forse eccessiva ma doverosa, ossia un rifiuto piuttosto deciso della pop-filosofia. Certe cose non sono per tutti e basta uno sforzo minimo per rendersene conto. La questione sollevata dal Parmenideo in merito all’educazione tocca sicuramente un aspetto importante del percorso di avvicinamento alla Filosofia, lo stesso Zarathustra inizialmente è pervaso dal desiderio di scendere dal monte per divulgare ciò che ha conquistato al popolo, salvo poi ricredersi nella piazza del mercato, dove lo spettacolo di un funambolo qualsiasi riusciva a catturare l’attenzione di tutti molto meglio del profumo del suo sapere, e tutti quei nasi all’insù sapevano proprio di rifiuto. Ora la domanda mi sorge spontanea, ma sarà davvero così utile portarla per strada la Filosofia? In merito non posso che concordare l’argomentazione di Lucilio riguardo ai convegni. Non è che io voglia fare il catastrofista sia chiaro, non vedo un futuro buio per la Regina, ma io non ci credo alla Filosofia per tutti, se non altro per il fatto che l’emblema stesso del sapere contemporaneo, la scienza, che senz’altro si addice molto di più alle masse per la sua spettacolarità (come quel funambolo in equilibrio sulla piazza del mercato), è riuscita nel suo matricidio, perché sebbene essa abbia trovato molte risposte, converremo sicuramente tutti su quale sia l’origine delle domande. Ho imparato a diffidare dal consenso delle piazze, perché con l caduta del funambolo e la fine dello spettacolo tutti se ne vanno e solo Zarathustra rimane. Ecco, è così che mi piace pensare la Filosofia, come ciò che persiste, ciò che uno spettacolo dopo l’altro sopravvive nei cuori e negli occhi di chi ha la forza di distogliere lo sguardo dal palco e addentrarsi fra le quinte, giacché solo la conquista un passo dopo l’altro permette davvero di assaporare la vetta. Questo inevitabilmente manterrà relativamente basso il numero appassionati, ma forse proprio per questo saranno veri appassionati. Quindi, in conclusione, il mio è un no alla pop-filosofia, e un sì alla qualità…la quantità non importa, ciò che è per tutti, c’è un motivo se è per tutti.

Lucilio
Chapeaux per Andrea.

La società dello spettacolo

Guy Debord, La società dello spettacolo, Traduz. Italiana di Paolo Salvadori, Baldini e Castoldi, Milano, 2008.

Debord scrive il suo saggio La Società dello spettacolo nel 1967: decisamente troppo presto. Non per capire i suoi tempi, ma per essere capito dal pubblico di quei tempi e probabilmente di quelli a venire. Chi è Guy Debord? E’ un uomo schivo, che non si lascia quasi mai fotografare, e che per suo stesso volere tenta di restare in una sorta di semi-anonimato, anche se scrive due testi autobiografici. Non ha mai posseduto né un telefono, né un televisore. Vive nascosto; solitario (avrà una sola donna, Alice), non frequenta convegni o conferenze; si definisce “dottore in niente”, ma conosce benissimo gli intellettuali del suo secolo e spesso i suoi giudizi non lasciano spazio all’immaginazione. Definisce Heidegger come “il povero nazista”, Sartre come “l’inqualificabile”, Lyotard come “raccattabriciole a rimorchio”. Debord è uomo di straordinarie intuizioni ma straordinariamente umile; dice di sé: “Quello che so fare al meglio, è bere”. Sarà spesso in Italia, paese che ama, per incontrare amici e intellettuali, ma verrà espulso dal governo Andreotti (Ministro dell’Interno , all’epoca, è Cossiga), accusato di fomentare attività insurrezionali nel nostro Paese. Si dichiara nato “virtualmente rovinato”, poiché i genitori hanno subito dissesti economici a causa della crisi del 1929.

E’ noto, tra chi lo può frequentare, per il suo disincanto e per una diffidenza al limite della brutalità. Prima dei commenti a un suo film, dichiara: “Il cinema è morto. Passiamo, se volete, al dibattito”. E’ il 1952. A renderlo così drastico non è lo spettro della povertà ereditata dai genitori, ma la consapevolezza, dispensatrice di una quotidiana e insopportabile amarezza, di vivere in un’epoca in cui la finzione, o meglio la rappresentazione della realtà, hanno soppiantato la realtà stessa. E’ questa la tesi fondamentale della Società dello spettacolo. Se si volesse intraprendere un viaggio nel passato, alla ricerca delle tappe che hanno condotto a questo esito, si scoprirebbe che la società dello spettacolo è quella società nata quando, dopo il passaggio dall’essere all’avere, si è compiuto il passaggio dall’avere all’apparire. Resta però da spiegare perché un simile passaggio sia avvenuto. La risposta è semplice: dopo l’avvento del capitalismo, nella nostra società contano solo l’economia e il denaro. L’economia ha trasformato il mondo, facendolo diventare esclusivamente mondo dell’economia; tale mondo, però, è solo un mondo di merci. Si badi bene: merci, e non oggetti. Le merci sono prodotte con l’unica intenzione di venderle ai consumatori, e non sono prodotte perché vengono ritenute utili. Esse hanno valore solo perché possono essere scambiate, e così devono essere costantemente caricate, a forza, di significati e valori aggiuntivi, del tutto immaginari (e che devono colpire l’immaginario della massa consumatrice). Così, le menti si abituano a operare su elementi astratti, anziché concreti; ideali, anziché reali. Ciascuno di noi pone l’attenzione verso le qualità rappresentate delle cose, e non più alle qualità reali. Ed ecco allora che si scivola progressivamente nella palude dell’irrealtà, abbandonando pericolosamente la realtà.

Ciò spiega l’uso della parola “spettacolo”: che significa appunto apparenza, rappresentazione. Non a caso, a preambolo della prima sezione, Debord cita un famoso pensiero di Feuerbach, tratto da una prefazione dell’Essenza del cristianesimo: «E senza dubbio il nostro tempo (…) preferisce l’ immagine alle cose, la copia all’ originale, la rappresentazione alla realtà, l’ apparenza all’essere (…)» (p. 51). Debord ripete: «Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione» (p. 53).

Ora: lo spettacolo, secondo Debord, ha trionfato su tutta la linea. Ciò significa che, cominciando col prestarsi a rappresentare le merci, si è poi prestato alla rappresentazione di qualsiasi fenomeno, oggetto, idea, forma d’arte, pensiero politico, attività o altro. Esso si sottomette agli uomini solo nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi (non dimentichiamo che tutto si sviluppa dall’avvento dell’economia di mercato). Non solo: lo spettacolo ha impregnato di sé qualsiasi discorso di critica sociale, fino a prenderne il posto e a creare un monologo elogiativo di se stesso e della società che lo accoglie come padrone, eliminando così, come già aveva intuito Barthes parlando delle mitologie del post-moderno, ogni autentico dibattito politico o progetto alternativo.

Quali sono le conseguenze? Secondo Debord l’avvento della società dello spettacolo porta con sé manifestazioni tanto inconfondibili quanto inestirpabili. In primo luogo, poiché ogni individuo si riduce a spettatore di un universo non di cose, ma di rappresentazioni delle cose; ciascuno di noi, per dirla con Freud, sospende la propria incredulità, così come si fa verso tutte le rappresentazioni (a teatro, al cinema, leggendo un romanzo). Ogni individuo è quindi più propenso a credere a ciò che non dovrebbe essere creduto.

In secondo luogo, ciascuno di noi, come detto poco sopra, si riduce a spettatore che contempla la vita, convincendosi sempre di più che la contemplazione, e non l’azione, è l’essenza della vita stessa. Domina quindi negli animi un senso di pigrizia intellettuale e morale, unita a un senso di ineluttabilità degli eventi.

Terzo aspetto: poiché tutto è merce, nei nostri animi non accade altro che un susseguirsi di entusiasmi, opportunamente indotti da chi gestisce lo spettacolo (ossia i governi, di concerto con le industrie dei vari generi), verso ogni genere di merce, specie se dotata dell’aura della novità. Nel momento, poi, in cui la massa delle merci scivola verso l’aberrante, l’aberrante stesso diventa una merce speciale. Si tratta dell’abominevole invenzione del gadget.

Quarto elemento: dato che la vita di ogni singola persona è fondamentalmente orientata alle merci e  ai discorsi su di esse, lo spettacolo ha generato una falsa società, in cui non esistono autentici rapporti tra le persone, e in cui domina la solitudine, poiché il rapporto con le cose ha acquisito un valore preponderante.

Trascurando altri aspetti, per ragioni di spazio, bisogna almeno aggiungere un ultimo elemento, decisamente  fecondo per ulteriori riflessioni sul discorso debordiano: nella società dello spettacolo la rappresentazione, ovunque padrona, contamina l’analisi e il racconto degli eventi più rilevanti per la società stessa, dando origine alle famigerate versioni ufficiali dei fatti, che ovviamente celano il reale svolgersi degli avvenimenti, così come il loro significato autentico. Debord pone l’attenzione sulla versione ufficiale del rapimento di Aldo Moro, mostrando come le contraddizioni logiche e le incongruenze, da parte di chi ha ricostruito e giudicato la vicenda, confermino come la verità sulle questioni di Stato sia regolarmente e intenzionalmente cancellata dai mass-media. Essi producono, riguardo a tali questioni, narrazioni demenziali le quali, come allude Debord, sono anche responsabili della sempre più diffusa demenza che caratterizza la società odierna.

L’analisi di Debord si pone tra filosofia e sociologia: è un’analisi della società fatta con strumenti e concetti filosofici (il linguaggio ha un sapore hegeliano-marxista), ma le argomentazioni latitano, non perché l’autore non le sappia trovare, ma perché egli incontra costantemente nei fatti e nella storia le conferme delle proprie affermazioni, potendo orgogliosamente affermare di essere l’unico intellettuale mai smentito, neppure una sola volta, dal futuro, che ha saputo mirabilmente anticipare. Un esempio per tutti: Debord afferma che il segreto domina la società dello spettacolo, e il fatto che oggi tutte le più importanti questioni, di qualsiasi carattere esse siano, siano coperte più o meno parzialmente da segreto (dall’11 settembre ai “misteri” dell’economia, dalla morte di Bin Laden, il cui corpo è stato provvidenzialmente gettato in mare, alle stragi più discusse, come quella di Bologna), è la conferma delle intuizioni di Debord. E ciò senza contare l’ampio spazio di segretezza che ogni governo mondiale si riserva, potendo agire al di fuori di un controllo e, in sostanza, di una vera democraticità. Non dimentichiamo che Debord scrive questi pensieri nel 1967.

Ecco dunque la più solida motivazione a leggere La società dello spettacolo: vi si troverà illustrato un criterio per orientarsi nel nostro tempo e per comprenderlo. Un criterio che ha retto, indubitabilmente, alla prova dei fatti e del tempo. Non è poco.

Chi si sentisse disorientato dallo stile a volte oscuro dell’autore, non si scoraggi: troverà nei Commentari alla società dello spettacolo, presente nell’edizione cui qui si fa riferimento, una riesposizione più chiara dei concetti fondamentali esposti nella prima edizione dell’opera.

[EF]

Spinoza e l’uomo governato dalla ragione

Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?

Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…

Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione  sanno  che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.

Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.

Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire  fermamente  con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di  contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.

Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…

Baruch Spinoza, Opera Posthuma.

Filippo Mignini ha curato l’edizione dell’ Opera Posthuma di Baruch Spinoza. Ecco uno stralcio della prefazione.

Poiché fu viva intenzione del nostro autore costruire una filosofia che ponesse al centro della propria attenzione il perseguimento di una vita umana buona, ossia libera per quanto è possibile, conviene svolgere brevemente, anche in questa prefazione, alcune considerazioni sui temi della filosofia spinoziana che consideriamo centrali anche nella presente condizione dell’umana civiltà e che costituiscono la ragione principale della ristampa che presentiamo e del lavoro dedicato alla filosofia di Spinoza. Consideriamo infatti Spinoza una delle grandi voci capaci di parlare all’umanità intera, per indicare anche oggi una via di liberazione. (…). Non v’è dubbio che il pensiero spinoziano costituisca anche oggi una alternativa radicale alla cultura dominante dell’Occidente, in un certo senso alla cultura tendenzialmente dominante nel pianeta. E anche oggi esso è capace di promuovere riflessioni e orientamenti che tendono alla rinascita e alla rigenerazione: una possibilità offerta all’uomo contemporaneo, tra le poche capaci di non dividere e di non opporre individui e nazioni. Chi prenderà in mano questo libro sarà già in qualche modo orientato a riflettere su tale opportunità di rinnovamento della vita individuale e sociale. Non si tratta di una via larga, ma stretta, come l’autore stesso ricorda al termine dell’Ethica. E di una via tracciata in dottrine che oggi, forse ancora più di ieri, appaiono a prima vista estranee alla cultura dominante; ma forse proprio per questo degne di essere prese in considerazione. I lettori di questo libro costituiranno una piccola comunità di uomini interessati a meditare sulle ragioni che indussero più di tre secoli fa Baruch de Spinoza a dedicare tutta la vita alla filosofia, ossia, come egli stesso scrisse in una celebre lettera, a “vivere per la verità”. Essi sapranno riconoscere nelle pagine spinoziane gli orientamenti di pensiero che meglio possono illuminare il cammino di tutti gli uomini verso il vero. Mi sia dunque consentito accennare qui rapidamente a cinque temi, quasi un invito e una proposta di comune meditazione, che appaiono ancora decisivi per instaurare una vita filosofica:

  1. una radicale intelligenza dell’eternità delle cose: il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello dell’eternità di tutte le cose (…);
  2. la sostanza è indeterminata: (…);
  3. negazione dell’esistenza di sostanze finite: (…);
  4. critica della trascendenza teologica e della rivelazione: (…);
  5. il diritto all’esistenza di ogni ente è fondato sulla necessità dell’esistenza stessa (…).

 

Pasano, 4-5 dicembre 2010

Ecco un sintetico memorandum di quanto detto durante l’ultimo incontro, arricchito da alcuni contenuti extra.




4 dicembre 2010
Sessione aperta alle 17,45.
Partecipano: MM, LM, MG, GM, ML, SM, AC.
Introduzione di MM sulla storia di Pasano e sui suoi componenti.
MM
La fede nel divenire è la follia per Severino. Spinoza costruisce il sistema più eccentrico rispetto all’eterno. Spinoza, a differenza di altri grandi pensatori, non ha avuto una sua scuola. I massimi pensatori del divenire sono stati, nel XIX secolo, Hegel e Marx. A proposito di Hegel, secondo Schopenhauer, l’hegelismo è una lanterna magica di allucinazioni. Il divenire è l’avanzata e lo scomparire degli eterni. La testimonianza del destino è la filosofia futura.
Dice Severino che bisogna andare oltre il il linguaggio perché la filosofia non ha sviluppato un linguaggio tale da cogliere la verità; allo stesso tempo, però, afferma che il linguaggio proviene dalla semina della filosofia e nell’ambito del quale tutte le altre tecniche si muovono. Qui si individua una contraddizione, a meno di non voler cogliere una sostanziale fine della filosofia. Ne discende che il linguaggio non può esprimere la verità.
GM
L’ episteme di Severino, se assunto come fondamento della conoscenza, spazzerebbe via ogni altra filosofia. Il fatto che questa verità non sia dicibile non implica che essa non sia fondata. Il problema è che viviamo in un mondo strutturato sul postulato del divenire.
LM
La mente è eterna perché concepisce le cose sub specie aeternitatis. Vive eterno colui che vive nel presente: è affermazione fondamentale perché dimostra…
MM
La percezione della propria eternità è concetto rivoluzionario. Severino esprime con formule lucenti concetti che si trovano già in altri autori (vedi il castello di Diderot). Concetti già presenti sono stati espressi con formule elementari, in cui il linguaggio ha la responsabilità di semplificazioni che mantengono in piedi l’alienazione del divenire.
GM
Severino in molti suoi libri si dilunga, in maniera apparentemente contraddittoria rispetto al suo pensiero, in analisi di tipo storicistico o sociologico, a mio avviso solo al fine di evidenziare, rinnovandola senza sosta, la struttura originaria della Verità, che reclama per ogni forma di espressione del divenire la sua inessenzialità. Sorgono e tramontano, o sono des-tinate a farlo, quasi in un passaggio di testimone, le varie modalità in cui la Follia si è incarnata, Cristianesimo, Comunismo, Capitalismo, civiltà della Tecnica. Nel mostrarne, anche dettagliatamente, genesi ed eclissi, il suo intento assume quasi un connotato didascalico. L’essere umano in profondità, non può che arrendersi all’evidenza insuperabile dell’eternità del tutto, anche se la realtà sensibile, le strutture mentali e culturali nelle quali ognuno di noi è immerso dalla nascita tendono a smentirne l’esistenza, mentre l’eterno è evidente sotto il profilo logico-ontologico.
MG
Quando si dice che tutto è eterno a cosa si riferisce? Io avevo capito che questa penna è eterna, sennò a che serve?
MM
Dire che questa penna è eterna è fondamentalmente cristianesimo, perché è basata sul fenomeno. Il tempo non è una dimensione oggettiva, è un a priori della mia mente, dunque l’eterno non deve essere inteso in senso cronologico. Già Spinoza osservava che o si è nella verità oppure ci si trova fuori ed in questo caso nessun percorso vale per raggiungerla.  Non esiste un metodo per arrivare alla verità, perché  la verità ci è data: idea vera data. Dice un detto buddista: la sanità del corpo deriva dalla purezza della mente. Questa enfasi sull’intelletto da noi in occidente è malvista: si confonde l’intelletto con l’intellettualismo. Intelletto significa penetrare il senso particolare di una cosa. La conoscenza effettiva di una cosa è possibile solo tramite la conoscenza intellettuale.
GM
Forse la soluzione non è nell’insistere sull’asse parmenideo-severiniano dell’eternità del tutto, anche perché il senso dell’eterno come dicevo in precedenza è controintuitivo, ed è una verità di validità più ontologica appunto che esistenziale. Forse il vero percorso da seguire e da approfondire per noi ormai, dopo aver “lavorato” e affinato per anni quello appena descritto,  è nella direzione dell’altro asse, che chiamerei spinoziano-schopenhaueriano, della necessità del tutto
MM
Ma non c’e contrapposizione bensì maturazione.
LM
In questo senso la filosofia del futuro è la morte del linguaggio, perché individua l’eterno che vive nel presente.
Sessione chiusa alle 19,53.
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Sessione aperta alle 22,11.

Partecipano: MM, LM, MG, GM, ML, SM.
SC
Cartesio: non tutto è come lo descriviamo, così il dubbio diventa il punto di partenza. La banalità di Cartesio sta nel suo ritorno al cristianesimo. Dall’inizio si capisce che lui non ha dubitato niente. La sua res cogitans è preziosissima, resta un salto fra il piano teoretico e il piano pratico viene annullato solo da Spinoza. Cartesio poca fare dell’uomo l’essere più grande, ma si è ridotto ad essere uno scolastico.
MM
Spinoza dice che mente (res cogitans) e corpo (res extensa) sono diversi attributi della medesima sostanza, al contrario di quanto sostenuto da Cartesio, che le riteneva due sostanze. Nella concezione di Spinoza Dio è il nesso causale.
GM
La percezione del divenire delle cose e la presunta sensazione di libertà (esperienze fondanti e universali di ogni esistenza umana) contraddicono radicalmente la effettiva consistenza della Verità e della conoscenza: cioè l’eternità del tutto e dunque l’inesistenza di alcuna libertà. E’ questa la vera rivoluzione, quella che scardinerebbe alla radice non solo la storia del pensiero, ma le stesse strutture economico-politiche su cui si fondano oriente e occidente… Al punto che  l’accettazione di questa Verità al momento non può che configurarsi come un atto di fede, una rivelazione per iniziati, un segreto dalla portata potenzialmente devastante.
MM
Severino riconosce la grandezza di Parmenide, ma definisce costui anche come colui che ha intravisto per primo la verità e che poi l’ha tradita. L’uomo non è sostanza (qualcosa che sta sotto, che è causa sui) e dunque è un fenomeno dell’apparire dell’essere eterno.
GM
Eternità e determinismo. Dobbiamo avere il coraggio, quasi l’imprudenza di fare una dichiarazione di fede sulla assoluta assenza di libertà. Ogni effetto e ogni manifestazione non poteva che accadere se non in quella determinata forma. Ciò richiede un pronunciamento sull’accettazione della necessità. Nella convinzione che l’accettazione della necessità, a differenza di quello che chiunque tenderebbe a credere… è l’inizio della gioia. Ogni desiderio infatti, nel suo nocciolo, è una violenza imposta alle cose, un  volere che le cose siano o diventino qualcosa di diverso da quello che sono, in contrasto con l’accettazione della mancanza di libertà. Questa consapevolezza fa sì che una persona possa vedere la propria vita scorrere davanti a sé come un film, nei suoi momenti felici ed in quelli tristi, senza l’ansia procurata dal voler gestire e indirizzare il corso degli eventi. Nessun gesto, né i piccoli né i grandi, è frutto di una effettiva libertà e decisione. Questa consapevolezza è invece l’inizio di una nuova vita, quella che Nietzsche indicava dicendo che l’unico compito, il più difficile, nella vita di ognuno, coincide con il diventare se stessi (“Diventa ciò che sei”).
MG
Forse il tutto è eterno e tutto è determinato, ma se è così non ci interessa. Se tu arrivi alla consapevolezza dell’inesistenza di libertà, nella vita di tutti i giorni dovrai comunque vivere come se la tua libertà esistesse effettivamente. Vivere la vita con la consapevolezza della inesistenza della libertà è un approccio che probabilmente va contro la nostra natura umana.
GM
La mia intenzione sarebbe provare a dimostrarvi domani, spinozianamente, se mi permettete l’ardire, come la negazione del libero arbitrio non coincida con una vita immobile e fatalista, ma con un diverso modo di “attraversare” la vita stessa, più sereno e consapevole, e perciò autenticamente gioioso.
Sessione chiusa alle 23,45.

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5 dicembre 2010.
Sessione aperta alle 9,30.
Partecipano: MM, LM, MG, GM, ML, SM.
MG
Non credo che nella filosofia si possa ricercare le risposte ultime alle questioni dell’uomo. Oggi credo che le risposte ultime le possano dare altre discipline, come la fisica, la matematica.
MM
Secondo me però la filosofia deve essere intesa non come ricerca di risposte ultime. La filosofia, in realtà, è la ricerca della domande corrette e l’onesta con se stessi. Il filosofo, diceva Schopenhauer, è come un lago svizzero: i suoi connotati sono calma, chiarezza, nitidezza.
GM
La filosofia è per sua natura interrogante. La domanda è la risposta. Il gesto del domandare è atto sommamente umano, il più umano di tutti. La vera filosofia è nella  domanda sistematica, nella consapevolezza che le risposte chiudono il pensiero, mentre le domande lo aprono. Chi dice che la filosofia dà risposte ne tradisce la natura profonda.
La storia è stata: in un’ottica rigidamente determinista non può insegnarci niente, perché, come dice Wittgenstein, “il mondo è tutto ciò che accade” (altrove tradotto con “il mondo è la totalità dei fatti”); questa sentenza, apparentemente innocua, se interiorizzata è l’inizio di quella rivoluzione di cui parlavo… La storia non potrà mai diventare uno strumento di valutazione della prassi. E personalmente ne ritengo, in quest’ottica, lo studio sopravvalutato (il che non significa ovviamente negarne tout court l’importanza ed il valore pedagogico nella costruzione delle biografie personali e collettive di ognuno di noi..); con Schopenhauer mi dico convinto che studiarne una porzione sia sufficiente a delinearne i caratteri archetipici, nonché le costanti di ciclicità e di universalità.
MG
La storia non è maestra di vita. Gli uomini ripetono inevitabilmente gli stessi comportamenti. Lo studio della storia aiuta a capire la natura umana e può dare qualche indicazione, ma nulla più, sugli accadimenti futuri.
 
GM dimostra l’inesistenza del libero arbitrio
 
SM
Secondo Cartesio l’unica vera libertà è quella di porsi come un io. Egli distingue fra il libero arbitrio e la libertà del volere umano. La libera scelta (il libero arbitrio) è una scelta aut aut fra termini già posti. La libertà del volere assoluta è l’identità fra intelletto e volontà. Tale libertà è possibile solo a dio perché è pura azione. La scienza è esplosa dopo che la natura è stata intesa come un artefatto di dio. La praxis greca non avrebbe consentito lo sviluppo scientifico. Il creazionismo ha consentito la misurabilità del mondo e dunque lo sviluppo della scienza e della tecnica moderna.
Sessione chiusa alle 12,46.

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Incontro chiuso alle 15,03.
 

 

Emanuele Severino: Fato e libertà

Riportiamo la trascrizione integrale della lectio magistralis di Emanuele Severino su Fato e Libertà, tenuta a Carpi il 19 settembre 2010 nell’ambito del Festival della Filosofia.


Fato e politica
Sono subito tentato di mettere sul chi va là chi potrebbe pensare che un tema, come quello che è stato intitolato Fato e Libertà, sia dopotutto di quei temi che vengono chiamati “astratti” e che invece astratti non sono. Una piccola annotazione storica: uno dei più grandi commentatori di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, scrive un trattatello per l’imperatore (siamo nel II secolo dopo Cristo) contro i fatalisti i quali pregiudicano la salute dello Stato, cioè della società, cioè della vita politica, perché dice (e in qualche modo il suo discorso viene ripreso da tutti coloro che si accodano ad Aristotele) che il fatalismo impedisce la punizione dei colpevoli e il premio a coloro che l’hanno meritato. Quindi il fatalismo è una concezione politicamente pericolosa. Ripeto: politicamente pericolosa perché se tutto accade fatalmente allora non si può parlare di responsabilità di qualcuno; non c’è più responsabilità e quindi cadono tutte le reti dello Stato, cade anche la vita sociale e politica. E questo discorso si è poi prolungato nei secoli ed anche oggi è una delle considerazioni che vanno per la maggiore. Pur non avendo i titoli di essere considerata come avente senz’altro l’ultima parola… Dico questo perché la filosofia ha sempre avuto questo carattere di discussione totale di tutto, di mettere tutto in questione. E mettere in questione anche le leggi dello Stato. Non è un esercizio accademico perché ciò che il pensiero filosofico mette in questione è poi, durante tutta la vita dei mortali, messo praticamente in questione: la vita dell’uomo è una vita di distruzioni, di massacri, cioè di continue violazioni di tutte le leggi che l’uomo via via si è dato. E allora non è accademia quella della filosofia che chiede: ma perché i colpevoli devono essere puniti e perché coloro che noi, in base a certi criteri, riteniamo come non colpevoli, devono essere premiati? Ecco già questa domanda mostra che la politica stessa non può essere considerata come un fatto ovvio all’interno del quale siamo destinati a vivere. La politica è sempre stata l’unificazione della complessità sociale. Ma unificazione in nome di che cosa? In nome di una saggezza che i politici possederebbero per se stessi o in nome di una saggezza che la politica eredita da una dimensione diversa dalla politica e che inizialmente è stata il mito? Nell’età del mito le leggi del mito sono le leggi della politica. E’ stata la filosofia, quando la filosofia ha incominciato a farsi avanti, e allora anche la politica ha cambiato volto ed è diventata l’adeguazione dello stato alla verità disvelata dalla filosofia. Questo preambolo l’ho fatto per dissipare l’eventuale impressione di qualcuno che questo titolo, Fato e libertà, possa risultare astratto e fuori del nostro tempo. No: si tratta di mettere in questione queste categorie che intervengono alla radice del fatto sociale e politico. Perché dobbiamo rispettare e amare il prossimo? Perché dobbiamo rispettare le leggi quando viviamo in un mondo in cui il prossimo è stato massacrato e le leggi sono state violate. Perché? Se non si sa rispondere a questa domanda allora ogni tipo di unificazione politica è un dogma. Dogma che intende imporsi ed intende farsi valere come violenza…
Dopo questo preambolo cerchiamo di guardare in faccia le due parole che compongono il titolo del nostro incontro incominciando ad interrogare il linguaggio il quale possiede, prima della saggezza che esso esprime, una saggezza nel suo costituirsi come linguaggio. Il modo in cui sono fatte le parole cioè, esprime una saggezza interiore a quella che si manifesta usando queste parole. Adesso esemplificherò in modo che questa battuta apparentemente astrusa si sciolga.

Fortuna/Fato
Qui si è parlato della fortuna. Credo che molti abbiano rilevato la parentela della parola fortuna con la parola latina fors. Forse molti hanno rilevato questo. Ho detto “forse molti”: ma la parola “forse” è una parola che sta alla radice della parola fortuna. La fortuna è il destino buono o cattivo? “Forse” può essere buono o può essere cattivo. Il “forse” indica l’ambiguità del concetto. Da un lato la fortuna è ciò che ineluttabilmente accade. Dall’altro lato è ciò che accade inspiegabilmente, e non ineluttabilmente, ma casualmente. Ma guardiamo l’altra faccia della medaglia. Noi diciamo “fortuna” che è parola latina che ha un accompagnamento di parole quanto mai significative. Il forse per esempio equivale al “fortasse” latino, al “forsitan“, che indicano l’incertezza, l’incertezza degli accadimenti. Se la fortuna indica anche la necessità, allora la parola latina è preceduta da una serie di parole greche che indicano a loro modo con intensità particolare il fato. Per esempio la parola δικη (dike) che vuol dire giustizia: ma la parola giustizia suona debole perché δικη in greco è costruita sulla parola δεικνυμι (deiknimi) che vuol dire mi mostro, mi mostro con autorità. I greci dunque per indicare il fato utilizzano la parola δικη, αναγκη (ananke), ovvero la necessità, ma poi anche la parola λογος (logos), νομος (nomos) e questo per quanto riguarda l’ambiguità del linguaggio che insegna mostrando la polivalenza della parola fortuna, fato.

Libertà
Ma il titolo dice fato e libertà. Le cose si complicano sempre di più…Anche qui la parola libertà, nostra italiana, deriva dal latino libertas, liber: alla radice sta il termine liber, il concreto liber, che anche foneticamente suona simile al greco ελευϑερος (eleutzeros). Senonché le lingue anglosassoni hanno un modo del tutto diverso per indicare la libertà. Il tedesco usa per esempio la parola frei: anche acusticamente loro sentono che c’è differenza tra liber e frei. L’inglese dice free: almeno apparentemente, dal punto di vista acustico, i suoni dei due gruppi di parole suonano foneticamente
molto divaricato.
Che cosa vuol dire liber? Anche qui la glottologia fa risalire la parola liber e anche la parola  ελευϑερος(poi prenderemo congedo da questa introduzione glottologica ma intanto è opportuno sentire che cosa la riflessione sul linguaggio e che cosa innanzitutto il linguaggio dice). Ebbene rilevavo che la glottologia fa derivare la parola liber dalla radice indoeuropea leut che ha stranamente questi due significati: vuol dire gente ma anche crescita. Il tedesco dice leute (per gente, ndr): perché la stessa parola indica due ambiti semantici così diversi, gente e crescita? Innanzitutto crescita nel senso della fioritura arborea: la fioritura indica lo stato in cui il vivente vegetale si solleva dall”oscurità del terreno, si espande nell’aria, si libera dall’oscurità e dai vincoli che la terra costituiscono rispetto ad esso. Crescita è appunto il liberarsi dal vincolo, dall’ostacolo, dalla tenebra, dal limite. Bene, si dirà…Questo lo abbiamo capito: ma cosa c’entra “gente”? (perchè abbiamo detto che la radice leut vuol dire insieme crescita e gente). Ora, la gente è quell’insieme di eventi che ad un certo momento percepisce se stessa come capace di affrancarsi dall’incombere della natura del mostro più forte e di respirare così come respira la vegetazione. Quando ad un certo momento il gruppo sociale si sente autonomo, ecco che chiama se stesso col nome con cui aveva indicato in un primmo tempo la crescita, la fioritura. Allora ci spieghiamo come mai la radice leut possa significare ad un tempo e la crescita degli alberi e la crescita di quella vegetazione umana che il gruppo sociale che è riuscito a svincolarsi (prima avevo usato la parola mostro…) dai mostri archetipici, originari, arcaici e si sente espansa così come si espande nell’aria la vegetazione. E questo andrebbe bene per quanto riguarda allora il gruppo di parole che si rifanno alla radice leut e che risuona nella parola latina liber.
Solo che avevamo detto che c’è quell’altro gruppo di parole anglosassoni, altotedesche, gotiche che usano quel timbro tutto diverso che avevamo esemplificato con la parola tedesca frei e la parola inglese free. Anche qui è interessante sentire cosa dice la glottologia in proposito che fa risalire queste parole a una radice indoeuropea che suona così: prida cui proviene probabilmente l’aggettivo πριαμος (priamos) che vuol dire caro, amabile, diletto. Ed anche qui è strano come mai ciò che poi viene detto libero è il diletto, il caro, l’amabile..Eppure si può spiegare con relativa facilità. Perché che cos’è il diletto e l’amato se non quello rispetto al quale l’amante sgombra il campo, libera gli ostacoli, gli rende la vita vivibile, lo lascia espandere, lo lascia accrescere. Ciò che mi è caro è ciò rispetto a cui esercito la mia facoltà di lasciarlo crescere e di incentivare la sua crescita. Ecco che i due gruppi linguistici apparentemente lontani, liber/ελευϑερος da una parte, frei/free dall’altra, finiscono per dire la stessa cosa: la liberazione, il riuscire a respirare senza ostacolo dell’oscurità della terra che limita la crescita. Si presenta cioè il concetto di libertà come liberazione. E sempre dicevamo che fato significa, in uno dei suoi due lati, l’irrevocabilità degli eventi e quindi ciò che non è forsitan, ciò che non è fortasse ma che è necessità, allora la libertà come liberazione è liberazione dal fato. E allora anche qui nulla di strano ma molto di vicino a noi anche se non ci interessiamo di filosofia o di scienza o di religione. Molto vicino a noi perché quando l’uomo incomincia a guardarsi attorno nei primi tempi della sua esistenza sulla terra, ciò da cui si sente soprattutto legato e vincolato è il dolore, la morte. Infatti molte delle parole che nominano il fato nominano anche la morte. Per esempio la parola μοιρα (moira) in greco, che alla lettera vuol dire parte, la parte data a ciascuno, nomina molto spesso quella parte che è la morte. Qui non è il caso di avere passione per la filosofia, per la scienza o per la religione o per altro. Qui tutti noi siamo toccati in ciò che più ci preme da vicino: liberarci o allontanare il più possibile o esercitare al massimo la liberazione dal dolore e dalla morte, che sono il fato!

La liberazione dal fato originario: il mito
Il fato iniziale, l’ineluttabilità iniziale. In effetti il mito, se prima dicevamo è organizzazione della vita politica, è tale proprio in quanto insieme e il modo più antico di far fronte al dolore e alla morte perché iscrive il dolore e la morte all’interno di un senso del mondo che in qualche modo anticipa gli eventi futuri e anticipandoli li rende sopportabili. Perché nulla è più pericoloso dell’ignoto che noi attendiamo e non conosciamo e nulla è più salvifico dello sguardo anticipante, previdente che squarcia le nubi e guarda che cosa sarà in futuro. Il mito e poi tutte le religioni hanno questo scopo: squarciare i veli del futuro ed assicurare l’uomo. E intorno a ciò che è il fato originario e che è il dolore e la morte. Liberazione dal fato originario è dapprima il mito, l’esistenza mitica e la liberazione originaria.

La liberazione dal mito: la filosofia
Ma loro comprendono che la posta in gioco è troppo importante perché ci si possa accontentare del mito e della religione. Con tutto il rispetto che dobbiamo avere per queste forme, che sono così sentite perché appartengono alla circolazione sanguigna del nostro essere, con tutto il rispetto (sottolineo), però non possiamo ignorare che, ad un certo momento, cinque secoli prima di Cristo, l’assicurazione mitica, la liberazione mitica dal fato mortale, è troppo avventurosa, troppo incerta, troppo dubitabile perché ci si possa fidare di essa. Appunto perché la posta in gioco è così importante, ovvero liberarsi dalla morte e dal dolore, esplode ad un certo momento nella storia dell’uomo questo vulcano che noi siamo abituati a considerare come quell’astrattezza che sta sulle nuvole e che si chiama filosofia la quale però non sta sopra nelle nuvole ma sta sotto, nel terreno, ed è la volontà di assicurarsi contro la morte e il dolore. Nasce cioè quell’atteggiamento in cui la liberazione dalla morte e dal dolore è la verità.
Anche Gesù dice la verità vi farà liberi: la verità vi libererà. E ci possiamo spiegare nel contesto di quanto abbiamo detto questa affermazione di Gesù. Per lui la verità è quello che lui dice. Eh sì, la verità libera perché altro è il mito che squarcia i veli del futuro promettendo che il futuro sarà quello  che il mito dice. Una promessa che però, se vogliamo usare le parole di un grande greco, equivale, dice Prometeo, ad un certo punto, a “cieche speranze”. Perché cieche? Perché ogni mito, ogni fede, ogni religione è la volontà che il mondo abbia un certo senso e non un altro. Una volontà che si scontra con volontà opposte. E lo scontro non può non risolversi dopo un tentativo di dialogo. Anche questa mattina Benedetto XVI diceva la necessità del dialogo… Ma un dialogo tra fedi non può non risolversi nello scontro tra due volontà che il senso del mondo sia come una di esse dice. E quando si constata l’impossibilità di recedere da questa volontà è inevitabile che lo scontro tra il piano dialogico si trasferisca sul piano pratico, conflittuale, al piano della guerra, del sangue, della morte. Quando la filosofia nasce intende appunto mettere in rilievo che la volontà di pace esercitata in nome del mito – per quanto nobile, grande, venerabile certamente essa sia – la volontà di pace è inficiata proprio dal fatto di essere volontà. Voglio che il senso del mondo sia questo…ma a cui fa eco un controcanto che nega questo. I greci hanno osato l’insperabile, cioè hanno pensato un sapere che fosse innegabile, non perché è voluto, ma perché fosse per se stesso innegabile. Questo è il grande sogno di tutta la tradizione non solo filosofica, ma dell’occidente. Non solo dell’occidente: ormai del pianeta perché ormai le strutture concettuali dell’occidente sono diventate le strutture concettuali dell’intero pianeta. Questo non vuol dire che oggi l’Europa domini la scena mondiale – è proprio il contrario – ma vuol dire che le categorie concettuali venute alla luce in Europa oggi stanno alla base del mondo intero. Se qualcuno pensa all’India non dimentichiamoci che non è orientale quella democrazia che in India oggi costituisce l’esempio più macroscopica di convivenza democratica. Se qualcuno pensa alla Cina non dimentichiamoci che il marxismo – in un primo tempo – è uno dei figli iperlegittimi dell’occidente. Marx viene da Hegel, Hegel guarda ad Aristotele, Aristotele sta al centro della grecità. Il capitalismo stesso – e si fa un grosso torto al capitalismo a considerarlo semplicemente uno strumento come spesso si dice – come il comunismo è una grande filosofia. Per questo dicevo prima che quando la filosofia nasce e propone il concetto di libertà come liberazione vera dal dolore e dalla morte, intendevo dire non semplicemente qualcosa che riguarda quel settore della cultura che è la filosofia coltivata da certuni e non da altri, ma intendevo alludere – ecco uso daccapo l’espressione “circolazione sanguigna” che è presente anche in coloro che non hanno mai sentito parlare di filosofia perché parole come essere, niente, qualità, quantità, libertà sono parole che incominciano ad essere pensate, con l’intensità con cui sono pensate all’inizio della storia dell’occidente, con un intensità che prima non era venuta alla luce. L’occidente cresce all’interno di questa rete di categorie o di significati che noi usiamo quotidianamente senza renderci conto della profondità e dell’altezza di questi concetti. Provino a tirar via dalla scienza il concetto di prima e di poi, di tempo inteso – Aristotele diceva che il numero del movimento secondo il prima e il poi ma quando diceva la numerazione del movimento intendeva per movimento ciò che ormai per noi è pacifico, cioè il nascere e il morire uscendo dal non essere e rientrando nel non essere.
Che cos’è questo nostro incontro? Qualcosa che tre ore fa poniamo non era; qualcosa che tra un’ora non sarà più. Noi pensiamo così ma “non era” e “non sarà più” sono le parole tremende e decisive che noi continuamente usiamo e sulle quali noi ritorneremo verso la fine della conversazione e che sono le parole che indicano il senso radicale della liberazione.
E intanto, molto per cenni, accenniamo alla vicenda della liberazione dal fato originario. E, abbiamo detto, se la prima forma di liberazione è il mito, il mito è a sua volta ciò da cui la filosofia si libera. Il mito diventa a sua volta un fato, una remora, perché affidarsi alla promessa del racconto mitico-religioso è affidarsi ad un vincolo e sottostare ad un vincolo che non mantiene, e non può mantenere, le proprie promesse. E quindi questo vuol dire che grande è l’animo di coloro che si dicono credenti perché esprimono con forza l’essenziale debolezza del contenuto di cui si fanno portatori…

La liberazione dall’episteme
Se la filosofia libera dal fato mitico, ecco la grande e tragica vicenda del nostro tempo: il tramonto dalla verità filosofica. Una verità filosofica che significa non un sapere voluto ma un sapere che è innegabile e che sta indipendentemente dalla volontà di farlo stare. Quando passo vicino a questo giro di concetti non posso trattenermi dal ricordare i modi con cui i Greci nominano questo stare della verità. Tutti ricordano che in greco verità si dice αλεηεια (aleteia) – Heidegger lo continua a ripetere e vuol dire non nascondimento – λεηε (lete), noi diciamo latente, cioè nascosto,  α-λεηεια è il non latente. Ci si dimentica però, sottolineando unicamente la parola αλεηεια, che il non nascondimento è il non nascondimento di ciò che sta stabile e che i greci chiamano episteme. Steme è una sostantivizzazione della radice sta- Noi diciamo lo Stato. Il grande sogno dei greci e poi di tutto il pensiero occidentale e di tutte le opere dell’Occidente è l’evocazione di ciò che sta, di ciò che è epistemonikon. Prima dicevo della tragedia del nostro tempo perché questa evocazione dello stante, che da due secoli viene messa in questione in campo filosofico, ma anche in campo scientifico, artistico, e certamente con una forza diversa, però tutti noi percepiamo la differenza guardando per esempio la pietà di Michelangelo: lì il sacro è visibile. E un quadro di Kandinskji dove c’è la dissoluzione della forma: tutta l’arte contemporanea, moderna, è una dissoluzione della forma. Ma alla radice della forma sta la forma divina: quindi penso che tutti abbiamo la sensazione dell’assenza di Dio nell’arte contemporanea o nelle forme più significative dell’arte contemporanea. Ma poi anche la scienza nel suo dichiararsi indifferente al problema di Dio – tra parentesi in questi giorni abbiamo sentito lo scienziato Hawking che in modo simpaticamente spudorato diceva e formulava (facendola passare per la sua competenza di fisico) questa grossa metafisica, che è la metafisica dei nostri tempi: che il mondo viene da nulla, che il mondo è un’autocreazione senza che ci sia bisogno di un creatore – Questo è il clima del nostro tempo: le cose vengono tutte da niente senza che ci sia bisogno, alle loro spalle, di una causa, di un creatore. Ma Hawking mostra di non sapere che appunto questo è il discorso del nostro tempo: fiutiamo nell’arte contemporanea, percepiamo nella volontà del sapere scientifico di chiudersi nella sua specializzazione, ma che soprattutto la filosofia ha – sia pure in un sottosuolo che va esplorato con cura – messo in evidenza, quando Nietzsche parla della morte di Dio allude innanzitutto alla morte della verità, di quella verità  incontrovertibile che i greci chiamano episteme, lo stante. Lascino che anche qui mi lasci prendere dalla mia preoccupazione anche per quel mondo così importante che è il mondo cattolico al quale dico spesso che il nemico non è quello indicato continuamente con il nome di relativismo…quella è una bigotteria laica, il relativismo è il bigottismo laico, è la fede laica….che è fede e che sta instabile tanto quanto la fede religiosa. Il nemico autentico della cristianità è l’accertamento che se gli eterni fossero, che se esistesse l’eterno, non potrebbe esistere il mondo. Perché l’eterno riempirebbe tutti gli spazi vuoti. Noi sentiamo lo Zarathustra di Nietzsche quando afferma: “Se esistesse un creatore non potrei creare; ma io creo, dunque non può esistere un creatore“. Sembra la battuta di un letterato come spesso Nietzsche è considerato. E invece qui c’è da essere d’accordo con Heidegger quando dice che Nietzsche è tanto rigoroso quanto Aristotele. Questo è il nemico che il mondo cattolico dovrebbe guardare in faccia. E che certamente il mondo cattolico è scusato dal fatto di non guardarlo in faccia perché oggi vige per lo più quella che ho chiamato bigotteria laica, quella forma di liberarsi a buon mercato da quella tradizione epistemica senza di cui non esisterebbe scienza, non esisterebbe cristianesimo… Provino a pensare il concetto cristiano di creazione ex nihilo sui et subjecti. Le cose del mondo sono create ex nihilo sui, dalla loro nientità, dalla loro nullità. Et subjiecti: dalla nientità della materia di cui sono fatte. Ma il cristianesimo ha inventato il concetto di  “niente” secondo quel  significato così radicale che il niente ha in quanto portato alla luce dal pensiero filosofico greco. Il cristianesimo eredita il concetto di niente. Così come quando Gesù dice: “la verità vi farà liberi”, certamente intende che la verità sia quella che lui dice, però quello che lui dice è verità nel senso in cui i greci intendono questa parola, cioè lo stante. Se noi chiediamo ad un credente “ciò in cui credi è forse veroo è perentoriamente vero?“. Il credente se è tale risponderà “è perentoriamente vero” ed userà, anche se non se ne rende conto, quel concetto di stabilità, di epistemicità del creduto che eredita dall’episteme greca. Applica cioè al contenuto della fede il senso dello stare, dell’episteme, che egli eredita dal pensiero greco. Ma tutto il cristianesimo – non per nulla Hegel diceva a ragione che il cristianesimo è la più alta religione filosofica perché piena di strutture e categorie filosofiche – è una formidabile cinghia di trasmissione del pensiero filosofico tradizionale alle masse. Più volte, e penso che molti di loro lo abbiamo pensato nella vita di un individuo che passa la sua vita, poniamo, in un ufficio, in una fabbrica, nella routine del suo lavoro, qual’è la cosa più intelligente e più alta che ha pensato se non la cosa che ha sentito da bambino al catechismo quando qualcuno gli diceva: “Dio ha creato il mondo”. Le parole più importanti erano in balìa e all’inevitabile povertà mentale di un bambino e che però si sentiva dire le cose più importanti di tutte quelle che avrebbe sentito in qualsiasi dimensione: culturale, pratica, sul lavoro, politica. “Dio ha creato il mondo!”. Ebbene è la grandiosità di questo quadro che va al tramonto con gli ultimi duecento annie dicevo in testa è il pensiero distruttivo del nostro tempo. Questo processo di negazione della tradizione epistemica occidentale, che non è solo filosofica ma sociale, politica, civile, economica, è il modo con cui nel nostro tempo si effettua la liberazione dal fato costituito dalla verità. Perché la verità intende essere l’assoluta necessità, l’assoluta ananke, l’assoluta moira, l’assoluto logos, l’assoluto nomos: logos vuol dire l’assoluto senso concettuale del mondo, nomosvuol dire legge…L’Europa, la storia della modernità, è la storia della liberazione dagli immutabili, dagli eterni, portati alla luce dalla grande tradizione filosofica: questo è il senso che la liberazione possiede oggi.

Il senso radicale della liberazione
Mi avvio verso la conclusione con l’intento di portare alla luce il significato più importante della liberazione. Importante anche perché è in grado di unificare tutte le forme di liberazione che abbiamo incontrato: la liberazione mitica, la liberazione dal mito, la liberazione dall’episteme. Cioè dall’esistenza di un mondo e di una società retti da leggi inviolabili. C’è qualcosa di ancora più originario che prima abbiamo nominato parlando dell’essere e del nulla, come la radice da cui germoglia l’albero con tutti i significati della liberazione dal fato. A che cosa mi riferisco? A qualcosa che pratichiamo quotidianamente (e l’avevo prima indicato). Mi riferisco al fatto che per noi – e quando l’avrò detto potrà sembrare di aver parlato di un’ovvietà, che per noi è assolutamente fuori discussione, pacifico, scontato – che le cose sono state e non saranno. Avevo fatto l’esempio del nostro incontro: questo nostro incontro, questo nostro guardarci in faccia, questo nostro pensare al fare e alla libertà, questo non era e tra un pò non sarà più. Questo diciamo noi in quanto abitatori dell’Occidente. Ma in questo modo abbiamo parlato del senso più radicale della libertà come liberazione, nel senso più radicale…perché – che poi, quando prima ho accennato a Hawking, avevo detto essere il modo di pensare ormai (la koiné e il comune modo di pensare) della cultura mondiale – insomma se si va per strada e si chiede a uno “c’è Dio?” quello resta un pò imbarazzato…ma se si dice a uno “ci sono le cose che nascono e muoiono, che escono dal nulla e ritornano nel nulla?” qui la più parte delle persone si trova a proprio agio e dice sì che ci sono, sono le cose che noi conosciamo, anzi le uniche che conosciamo perché di un Dio eterno, beh, si può augurare o deprecare che ci sia, ma c’è questo che lo lascia problematico: l’eterno come elemento che soffoca il mondo. Quell’eterno che è diventato ancora più pericoloso della morte e del dolore, perché questo ad un certo momento è stato il clima che si è formato che ora tende a dilagare. Non per nulla la Chiesa è pessimista. Che Dio evocato per liberare dal fato mortale è diventato più ossessionante del pericolo da cui avrebbe dovuto liberare: questa è l’atmosfera della cultura del nostro tempo. Anche se noi certamente viviamo in un periodo di reviviscenza, ma provvisoria, dell’attaccamento al mito. Ebbene stavo dicendo: c’è un significato della liberazione originario, fondamentale, che è espresso dall’esempio che avevo fatto prima a proposito del nostro incontro: che prima non era e poi non sarà più. Il nostro incontro ma tutte le cose con cui noi abbiamo a che fare: la nostra casa, i nostri cari, gli oggetti che possediamo, quelli che vediamo, perfino il sole se andiamo indietro al Big bang originario non c’era…E se andiamo avanti seguendo il fenomeno entropico, cioè il livellamento termico dell’universo, non ci sarà più. Tutto per noi è il non essere stato e il non essere più. Questo vuol dire che tutte le cose, per il clima della nostra cultura, si sciolgono dall’unità che esse hanno con l’essere e con il nulla. Nasce un essere umano: ecco, si è sciolto dal legame che questo essere prima aveva col nulla. Muore un essere umano: ecco, si scioglie dal legame che esso aveva prima con l’essere. Sciogliersi dal legame vuol dire liberarsi da un fato…Questo è il significato terrificante che domina ormai e tanto più terrificante tanto più, per noi, abitatori dell’Occidente, è innegabile. Tutte le cose sono libere dal loro essere e dal loro nulla. il significato radicale della liberazione è appunto questo loro prostituirsi e con l’essere e col nulla. Mi è venuta in mente la parola prostituirsi perché loro sanno che Simmel parlava del denaro come simbolo del divenire e parlava del denaro come la “grande prostituta” con la P maiuscola in senso addirittura biblico. La grande prostituta è il denaro perché non è fedele a nessuna mano e passa da una mano all’altra. E’ il simbolo del divenire: le cose passano dalla mano del nulla alla mano dell’essere, si prostituiscono con l’uno e con l’altro.
Loro conoscono il dialogo del Grande Inquisitore di Dostoevskji. Con Gesù ritornato a Siviglia ed è stato incarcerato.  Il grande inquisitore lo visita nel carcere di notte e gli dice molte cose e Gesù non parla. E gli dice: “Noi non siamo con te che sei venuto a proporre agli uomini la libera scelta perché non c’è nessun fardello per gli uomini della libertà come libertà di scelta. Io – dice il Grande inquisitore, un vecchio ormai vicino alla morte – sono con Lui...”. E Lui è – parola di Dostoevskji – lo spirito distruttore, lo spirito del non essere, lo spirito della morte. Allora il demonio è il nume tutelare dell’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Ma è solo Lui il nume tutelare o – e lo dico con tutta umiltà rispetto ai credenti – nume tutelare dell’oscillazione tra l’essere e il nulla è anche Dio. Non è forse Dio quello che può creare solo in quanto considera nulla le cose – abbiamo detto prima che la creazione è ex nihilo – proprio perché le considera come originariamente nulla? Ma allora questo scontro tra il Grande Inquisitore e Gesù non è lo scontro tra due amici che solo in superficie sono in antitesi? Amici così come sono amici gli affermatori di Dio e i negatori di Dio?

Oltre la contrapposizione di fatalismo e libertà
Ci stiamo portando – concludendo – verso una dimensione in cui non si tratta di scegliere tra fato e libertà ma di rilevare che sia il fato sia la libertà sono due modi diversi di gestire l’oscillazione delle cose tra l’essere e il nulla. Per il fatalismo l’oscillazione è un percorso inevitabile; per chi crede nella libertà è un percorso che c’è ma sarebbe potuto essere diversamente. Entrambi però appartengono alla stessa dimensione. Questo discorso che il sottoscritto sta facendo non ha nulla a che vedere con l’ateismo. Anzi dice: e gli amici di Dio e i nemici di Dio; e i fatalisti e gli amanti della libertà; quindi da una parte Aristotele ed Erasmo da Rotterdam come amici della libertà e, dall’altro Lutero, Calvino, Agostino il quale diceva: “Solo per grazia, cioè solo per il sacrificio di Gesù, l’uomo è libero“. Intendo dire che queste grandi antitesi, amici/nemici di Dio, fatalisti/non fatalisti, queste grandi antitesi sono antitesi di superficie perché le loro fondamenta sono le stesse, la loro anima è la stessa: cioè la gestione dell’oscillazione delle cose il cui nume tutelare è o il demonio o Dio. C’è un momento in cui Gesù dice “il demonio è omicida“. Ma sia il demonio che Dio, considerando l’uomo come nulla, perpetrano la nullificazione, cioè il senso originariamente radicale dell’uccisione, dell’omicidio. Questo non vuol dire che l’ateismo sia dalla parte della ragione; questo non vuol dire che l’ateismo debba prevalere sull’affermazione della libertà. Questo vuol dire che si tratta di portarsi oltre la contrapposizione tra fato e libertà, così come di portarsi oltre la contrapposizione  tra amicizia ed inimicizia di Dio, tra attaccamento al fato divino e liberazione dal fato divino. Sia l’attaccamento, sia la liberazione hanno alla radice la follia estrema che pensando che le cose oscillino tra il nulla e l’essere pensano le cose come nulla e quindi perpetrano l’omicidio nel suo significato più originario.

Un’altra verità
La nostra civiltà si sta avviando verso la civiltà della tecnica; la civiltà della tecnica è il modo più radicale in cui la liberazione degli immutabili è destinata a realizzarsi; ma la civiltà della tecnica è anche una civilità che ripristinando in certo modo il mito, cioè la volontà che le cose siano, è inevitabile che ad un certo momento lasci esplodere quel dubbio che ebbe ad esplodere quando nacque la filosofia, il dubbio intorno alla validità del mito. Abbiamo davanti a noi, dopo che si saranno in qualche modo composte le conflittualità tra popoli ricchi e popoli poveri, abbiamo di fronte la possibilità che i bisogni fondamentali dell’uomo siano risolti dalla tecnica. Ma la tecnica che sarà a sua volta liberata dalla filosofia che le dice: “Guarda che tu non hai limiti, guarda che non esiste un Eterno..“. La tecnica non potrà rivendicare quel carattere di verità che dà la sicurezza alla felicità. Noi lo sperimentiamo: quanto più siamo felici, tanto più temiamo di perdere la felicità. Se da un lato dunque l’età della tecnica è il tempo dell’esplosione massima della follia che identifica il nulla e l’essere, dall’altro lato è anche il tempo in cui non un èlite come noi questa sera ma i popoli si chiederanno intorno al senso della sicurezza della loro felicità perché sarà la felicità maggiore mai raggiunta da razza umana su questa terra. Ma una felicità senza verità che però non potrà essere la verità dell’episteme. Dovrà essere un’altra verità: su quest’altro senso della verità il pensiero è chiamato primariamente a lavorare.

Pensieri

 

La presenza di un pensiero è come la presenza di una donna amata. Noi crediamo che non potremo mai dimenticare questo pensiero, che questa amante non potrà mai diventarci indifferente. Purtroppo, lontano dagli occhi, lontano dal cuore! Il più bel pensiero corre il rischio di venire irrevocabilmente dimenticato, se non è stato fermato sulla carta, e la donna amata corre il rischio di essere abbandonata, se non l’abbiamo sposata.


Arthur Schopenhauer, Parerga e paralipomena,  Tomo II, n.268.

La Comunità nei Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio di Niccolò Machiavelli.

 

 

Ecco il testo, per quanto possibile letterale, della lezione tenuta da Maurizio Viroli a Sassuolo, durante il Festival della filosofia, il 20 settembre 2009.
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Machiavelli con l’idea di comunità c’entra pochissimo. Sono andato a cercare quante volte Machiavelli usa la parola comunità nei Discorsi. La usa quattro volte in tutta l’opera. E la usa quando si riferisce alle libere città svizzere o tedesche, che formalmente (è il caso della Svizzera) sono parte di una confederazione; nel caso delle città tedesche formalmente sono parte dell’impero, ma in realtà sono libere: solo in questo caso usa la parola comunità.
Insospettito, vado subito a cercare prova di questo uso e vado a leggere lo scritto che Machiavelli compone nel 1508, dopo che era stato mandato come ambasciatore presso l’imperatore di Germania, Massimiliano, e il titolo è il “Ritracto delle cose della Magna“.
In questo scritto, in tre pagine la parola comunità appare quindici volte: sta parlando della Germania. Cosa vuol dire? vuol dire che per Machiavelli sono comunità quelle piccole città che hanno i seguenti requisiti.
Primo: vivono libere, nel senso che non dipendono da altri, possono darsi statuti e leggi, non devono ricevere le leggi da un principe o da un imperatore.
Secondo: sono città che vogliono vivere libere e non vogliono occupare la libertà di altri (capitolo XIX del II libro dei Discorsi).
Terzo: sono comunità che hanno una forte virtù civile, sono abitate da cittadini che hanno la volontà di servire il bene comune.
Quarto: sono comunità caratterizzate da un forte amore della patria.
Quinto: sono comunità con una forte dimensione religiosa.
Machiavelli ha solo espressioni di elogio: egli indica l’ideale di comunità come ideale da seguire e l’idea di Machiavelli di comunità -so di fare un’affermazione impegnativa- è esattamente l’idea di cui avremmo bisogno oggi in Italia, senza togliere e senza aggiungere una sola virgola, perché per Machiavelli la comunità è comunità di cittadini liberi.
Non è comunità religiosa, anche se i cittadini sono religiosi; non è una comunità tenuta insieme dalla comune identità etnica e non è neppure una comunità di persone che vivono tutte allo stesso modo.
Prova ne sia che Machiavelli è forse il primo scrittore politico che non condanna i conflitti sociali ma li esalta come mezzo per conservare libera una comunità ed è uomo che nella sua vita non solo sostenne con gli scritti ma dimostrò con l’esempio che la natura ha fatto gli uomini con diverse fantasie: vuol dire che si vive in tanti modi, non ce n’è uno giusto e gli altri sbagliati, e che se la natura è varia noi dobbiamo imparare dalla natura.
Quindi la tesi che vorrei spiegare in questa conversazione è che Machiavelli è teorico sì della comunità, che indica come valore da seguire, ma è teorico della comunità di cittadini liberi, che non ha niente a che vedere con l’idea di comunità religiosa o etnica o basata su un’unica concezione della buona vita: per questo è un modello da seguire.
Prima vorrei spiegare che tipo di libro sono i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
I Discorsi diventano un libro dopo che Machiavelli muore: nel 1532 c’è la prima edizione. Machiavelli li compone ma non li pubblica, perché muore nel 1527. Non abbiamo neanche l’edizione originale dei Discorsi, abbiamo copie: autorevoli, ma copie.
Perché Machiavelli non l’ha mai pubblicato? Ci sono molte tesi per giustificare la mancata pubblicazione di un libro cui Machiavelli lavora per cinque, sei anni e che come mole è la sua opera maggiore. A mio parere, la spiegazione più convincente è questa: Machiavelli vuole comporre un libro che insegni a qualcuno più fortunato di lui la saggezza politica necessaria a far rinascere la libertà repubblicana, cioè le libertà dei cittadini che vivono con le leggi che si sono dati e non sotto un principe, e Machiavelli sapeva benissimo che un libro del genere, nell’ Italia del 1515, sarebbe stato considerato tutt’al più una bizzarria. Dov’erano in Italia le condizioni per far rinascere le libertà repubblicane?
Voi sapete di cosa sono composti i Discorsi.
Machiavelli prende la storia di Roma di Livio che riesce ad avere perché il babbo -che era sì un avvocato ma credo fosse l’unico avvocato di Firenze che fosse squattrinato- che amava i libri -si chiamava Bernardo- compone per un editore l’indice dei luoghi geografici della storia di Roma di Tito Livio; come salario l’editore gli da una copia -non rilegata- dell’opera, così Niccolò, da piccolo -aveva circa 8 anni- si trova in casa i Discorsi e nel 1513, dopo aver servito per quindici anni (dal 1498 al 1512) la Repubbica di Firenze, cacciato da Palazzo Vecchio perché a Firenze si afferma il regime mediceo, scrive i Discorsi, sulla copia che aveva avuto grazie al lavoro del babbo, e scrive a commento di Livio, che racconta di come Roma divenne da piccola città la più grande e potente repubblica dell’antichità, dice Machiavelli “per far gustare e chi legge il sapore il sapore dell’istorie”. Gustare, non capire: cioè trarre dall’istorie non solo informazioni curiose, che sono nozioni, ma come un cibo che entra nell’animo e lo ristora, gli dà nuova vita.
Machiavelli, d’altro canto, parla di cibo anche in un altro luogo, in quella straordinaria lettera a Francesco Vettori, il 10 dicembre 1530, quando Machiavelli è nel momento più buio e scrive che, dopo aver trascorso la giornata in Sant’Andrea in Percussina, dove si era ritirato cacciato da Palazzo Vecchio, dopo una giornata persa nella maniera più volgare e anche triste, quando viene la sera si ritira nel suo scrittoio e legge le grandi opere degli storici antichi.
Cosa vuol dire per lui leggere le storie degli uomini antichi? Dice: “e mi pasto di quel cibo che solum è mio ed io nacqui per lui“. Cibo, ancora, esattamente come ha scritto nel proemio dei Discorsi.
Machiavelli, scrivendo su Tito Livio sta compiendo una doppia opera di resurrezione: vuole far rinascere la saggezza politica dei Romani intesa come qualche cosa che entra nell’animo, e motiva all’azione, e spinge qualcuno ad agire. Ad agire imitando i Romani: a costruire una libera repubblica. Ma mentre scrive quelle pagine emancipa anche se stesso: ritorna vivo, perché per Machiavelli essere vivo voleva dire dedicarsi a grandi ideali: servire la patria, quella patria che gli avevano impedito di servire cacciandolo da Palazzo Vecchio. Ora non può più agire: scrive, e scrive per far rinascere la sapienza politica repubblicana, ma scrivendo di quella sapienza rinasce egli stesso, e infatti lo dice nella lettera: “per quattro ore dimentico ogni affanno, non mi sbigottisce la povertà, non tempo la morte“. Questo, per lui, era scrivere i Discorsi.
Per chi li scrive? Li scrive per altri, che verranno dopo. Li scrive “acciocché gli animi dei giovani che questi miei scritti leggeranno, possano fuggire questi tempi pieni di corruzione e prepararsi ad imitare quelli, pieni di virtù, che gli antichi romani, qualunque volta la fortuna desse loro l’occasione, perché l’offizio di uomo buono, quel bene che per la malignità dei tempi e della fortuna tu non hai potuto operare, insegnarlo ad altri, acciocché sendone molto capaci, alcuni di quelli più amato dal cielo possa operare“. Ecco per chi scrive Machiavelli: per qualche giovane -per il futuro- che possa mettere in pratica quello che insegna, che forse potrà fare quello che egli non è riuscito a fare.
Machiavelli ha scritto per noi, ha scritto per tutte le persone che in ogni tempo, sotto qualsiasi cielo vogliono vivere liberi.
E quando Machiavelli ha scritto di comunità che cosa ci ha detto?
Primo: comunità è soltanto il modo di vivere di individui liberi. Non c’è comunità sotto un principe; sotto la tirannide non esiste la comunità. Non è vera comunità la repubblica corrotta dove il bene privato prevale sul bene comune. Comunità è soltanto di cittadini liberi.
E che cosa vuol dire essere liberi per Machiavelli? Machiavelli aveva idee di libertà diverse da quelle che dominano i nostri tempi. Per Machiavelli essere liberi non vuol dire -come noi tante volte pensiamo- non essere ostacolati, non essere sottoposti a vincoli, non essere sottoposti a regole: no, questa non è l’idea che aveva Machiavelli. Per Machiavelli (come spiega nel capitolo terzo del primo libro dei Discorsi) liberi sono quei popoli che “non dependono da altri o non dependono da un uomo“. Non è la questione se la persona o il popolo da cui dipendi ti ostacolano o non ti ostacolano. E’ il dependere che rende non liberi.
Cosa vuol dire dependere? vuol dire che tu vivi in una condizione tale per cui sei sottoposto al potere enorme o arbitrario di di un uomo o di un gruppo di uomini che se vogliono (se vuole) può privarti della libertà. Che ti opprima o non ti opprima, che ti permetta di fare quello che vuoi o non te lo permetta, non conta niente per Machiavelli: il solo fatto che di essere dipendente da un uomo che se vuole può opprimerti ti rende non libero.
Era la vecchia concezione repubblicana della libertà; era la vecchia concezione che Machiavelli aveva imparato a Firenze, e la scrive in un modo estremante netto quando dice: “li popoli sono di due tipi, o liberi o che depoendono da altri“. Questa nozione gli veniva dal De officiis di Cicerone, dove Cicerone spiega che essere liberi non vuol dire avere un buon padrone: vuol dire non avere un padrone.
Questo è il concetto di libertà che Machiavelli isola ed a cui attribuisce carattere distintivo della comunità.
La seconda caratteristica: non può esserci un principe, perché sei sempre dipendente. Ma il corollario di questa affermazione è che la libertà esiste per Machiavelli soltanto laddove le leggi sono più forti degli uomini. Per questo nel secondo libro, capitolo XIX, Machiavelli scrive “non può dirsi libera quella città in cui vi è un cittadino che può farsi temere dai magistrati“. Qui Machiavelli vuol dire che laddove ci sia, in una città, un cittadino che -perché è ricco, perché ha molti amici- si fa temere dai magistrati, vuol dire che è un cittadino che, se vuole, può imporre il suo potere e il suo volere sulla città.
Machiavelli aveva degli esempi molto forti: i Medici governavano esattamente in quella maniera. Ascoltate le parole che dice: “farsi temere dai magistrati“. Già questo fatto rende una città non libera. Mentre invece quando Machiavelli vuole dare l’esempio di una comunità che è veramente una comunità e dunque dove sono più forti le leggi che gli uomini, per spiegarlo bene, usa queste parole: “quelle molte repubbliche -parlando della Germania- vi vivono libere ed in modo osservano le loro leggi che nessun di fuori né di dentro ardisce occuparle“: ecco la caratteristica della comunità.
Il contrasto è la città dove c’è un cittadino che può occupare le leggi, nel senso che le viola o le fa a suo uso e consumo. Quindi la seconda caratteristica della comunità è il governo delle leggi. Governo delle leggi applicato con una severità assoluta.
Un nostro ottimo amico ha parlato di Machiavelli come teorico politico citato dai sostenitori, dai difensori, da coloro che scusano la corruzione politica dicendo che questo è l’insegnamento di Machiavelli. Bene, io inviterei coloro che citano Machiavelli come sostenitore che il politico in quanto politico può violare le leggi ad esaminare quello che Machiavelli scrive nei capitoli VII e VIII dei Discorsi, dove arriva a dire che qualsiasi violazione delle leggi deve essere punita con la massima severità e anche se il cittadino che si è reso responsabile delle violazione delle leggi ha fatto qualcosa di buono e di importante per la repubblica non conta niente: “li meriti” di un cittadino non possono essere invocati per scusare i suoi crimini.
Del resto Machiavelli ha un eroe che ammira moltissimo e lo cita dovunque con favore ed è Giunio Bruto, non l’assassinio di Cesare, ma colui che libero Roma dalla tirannide di Tarquinio, e lo cita perché quell’uomo (trae tutto da Livio, Machiavelli, ma lo trae un po’ come vuole; leggeva Livio ma lo interpretava, non era un professore), che chiama il padre della romana libertà, ha il coraggio di condannare a morte il figlio perché ha congiurato contro la repubblica. Altro che un pensatore politico che giustifica la violazione delle leggi.
Machiavelli non fu soltanto uno scrittore politico: lo diventa quando lo cacciano da Palazzo vecchio, ma dal 1498 al 1512 era Secretario della Repubblica ed aveva fra le sue mansioni quella di governare il contado, cioè di scrivere ai commissari fiorentini, quelle che governavano le città soggette. Ed io se devo augurare un male ai politici corrotti auguro loro di dover rispondere a Machiavelli. Tanto per citare un esempio, quando nel 1508 c’è una pestilenza ad Empoli e il commissario fiorentino è scappato dalla città nel bel mezzo della pestilenza, Machiavelli gli intima con una lettera di tornare subito in loco, altrimenti lo manda al Bargello, cioè al carcere. Questo era Machiavelli: era severissimo quando si trattava del bene pubblico e delle leggi. Per lui la comunità esige che il governo della legge sia rispettato con una severità assoluta.
Terzo aspetto della comunità è l’idea che si ha comunità soltanto quando hai dei cittadini non di nome ma di fatto, cioè cittadini che sanno che il bene comune è più importante del bene privato. Il ragionamento di Machiavelli è di tipo realistico. Machiavelli ti dice : vuoi essere libero? guarda che essere libero significa non dipendere da altri uomini. Questo vuol dire che se nella tua città s afferma un uomo o un gruppo che ha poteri enormi, che può occupare le legge, che può farle a suo beneficio e dei suoi partigiani: se si afferma un potere così tu non sei più libero. Se vuoi evitare che un potere così si affermi, tu devi essere saggio, vedere che sta emergendo questo potere e devi combatterlo, devi essere in grado mobilitarti, devi essere in grado di affrontare dei rischi, devi essere in grado di soffrire: cioè devi avere tutte quelle caratteristiche che Machiavelli compendia sotto il nome “virtù”. Devi avere virtù; devi capire che il bene pubblico è più importate del tuo bene individuale; devi capire cioè che il tuo bene individuale, la libertà, muore se muore la libertà della città. Sta tutto qui il ragionamento: si deve vedere se tu hai dei cittadini veri o de cittadini corrotti.
Machiavelli, che è un realista, vuol dare un esempio di comunità libera, dove le leggi sono più forti dei cittadini e dove tutto questo avviene perché ci sono cittadini virtuosi, forti, e porta un esempio delle città tedesche. Un un esempio di come i cittadini di queste pagano le tasse. E scrive: “e che sia vero che in loro regni buona parte di quella antica bontà io ne voglio dare un esempio. Usano quelle repubbliche quando gli occorre loro bisogno avere a spendere alcuna quantità di denari per conto pubblico i magistrati chiamano i cittadini in piazza e fanno la deliberazione che ciascuno dia ai riscotitori -cioè agli incaricati di raccogliere i soldi- la cifra convenuta. E quelli -scrive Machiavelli- sotto giuramento, pagano e gettano in una cassa a ciò deputata quello che secondo la coscienza sua gli pare di dover pagare, del quale pagamento non è testimone alcun se non quello che paga, donde si può congetturare quanta bontà e quanta religione sia ancora in quegli uomini“.
Ecco, questi sono i cittadini per Machiavelli. Questi sono liberi, e sono liberi proprio perché rispondono alla loro coscienza: questo teorico elogia i popoli fatti da cittadini che fanno il loro dovere secondo la propria coscienza.

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