Si è appena concluso l’ VIII Ritiro Filosofico, quest’anno incentrato su Seneca e la dottrina della Stoa. Di seguito, lo Storify, foto, eccetera. Al più presto, relazione ed info sulle prossime novità di RF.
Qui lo Storify. Retweet, please.
E, per finire, un breve album fotografico (foto di Saverio Mariani & Mauro Longo).
Cominciano i preparativi per il Ritiro invernale 2012. Qui tutte le informazioni. La pagina è in continuo aggiornamento, dunque … stay tuned!
Nel pomeriggio del 15 settembre 2012 un drappello di RFers ha raggiunto a tappe forzate Modena, per ascoltare la Lectio Magistralis di Emanuele Severino. Qui lo Storify. Di seguito, alcune foto di Andrea Cimarelli. Prestissimo la relazione.
Come già accennato dal nostro Morini, per Neri Pozza Editore è uscito in Italia il nuovo romanzo di Irvin D. Yalom, Il problema Spinoza, che si occupa ancora di un filosofo (dopo Nietzsche e Schopenhauer, rispettivamente in Le lacrime di Nietzsche e La cura Schopenhauer).
Come chiarito fin dal titolo, in quest’ultimo libro è la figura di Baruch Spinoza che viene presa in considerazione e fatta rivivere in un romanzo storico che intreccia le vicende biografiche e le idee del filosofo olandese – a metà fra realtà ed invenzione – con la figura di Alfred Rosenberg (sedicente filosofo nazista, direttore del giornale della Nsdap e poi direttore dell’ERR, ovvero l’organo nazista preposto alla requisizione di tutti i libri e le opere d’arte di proprietà degli ebrei in Europa).
Ne riportiamo qui la doppia recensione di due componenti di RF, che danno il proprio giudizio su alcune caratteristiche del romanzo.
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Il romanzo è appassionante, spinge alla lettura, forse anche per il fatto che i capitoli sono intervallati tra le vicende di Spinoza nell’Olanda del 1600 e quelle di Rosenberg nell’Europa del primo ‘900. La prosa devo dire che non è eccelsa, a volte semplice e schietta, piena di dialoghi, ma non se ne può parlare – di certo – male. Sicuramente Yalom risente della sua formazione non prettamente filosofica, infatti è uno psichiatra che insegna alla Stanford University, ma ha già dedicato due romanzi ad altri filosofi.
Lo stesso scrittore ammette, alla fine del romanzo, di aver accentuato il carattere personale dei due personaggi principali, lavorando sulla loro personalità e descrivendoci come i due avrebbero (viste le vicende storiche conosciute) risposto alle vicende del romanzo.
Sostanzialmente ci troviamo di fronte, credo, ad un libro scritto anche in funzione del filosofo. Ovvero sembra intenzione di Yalom rimettere – se ve ne fosse bisogno, e forse bisogno ce n’è – in luce la filosofia di Spinoza, citando a volte letteralmente passi delle sue opere (soprattutto il Trattato Teologico-Politico, argomento del nostro ultimo ritiro, e dell’ Etica), e a volte interpretandolo, come se Spinoza spiegasse ai suoi interlocutori l’Amor Dei Intellectualis e l’eternità della sostanza.
Spinoza rivive in queste pagine, ci mostra la sua grandezza come filosofo, e – per chi lo conosce un po’ – le sue idee vengono calate nella realtà (seppur romanzata, ma storica) dell’Olanda del 1600. Spinoza è “un problema” anche per Rosenberg, che rimane affascinato e allo stesso tempo distaccato da un pensiero così rivoluzionario, per il solo motivo che Spinoza era ebreo (anche se sappiamo bene come va a finire il rapporto fra la comunità ebraica e Spinoza, che viene cacciato e condannato al cherem.)
Anche questo bel libro ci permette – a mio avviso – di porre l’attenzione su Spinoza e su tutto ciò che è necessariamente seguito alle idee di questo personaggio controverso, ma geniale. Ora più che mai vi è bisogno di un ritorno alla razionalità e alla filosofia, e Spinoza può solo insegnarci come fare (Saverio).
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Lo stile è piano, gradevole, ma in qualche passaggio didascalico: e mi riferisco non soltanto all’esposizione del pensiero di Spinoza, ma anche alle frequenti incursioni nella dottrina dell’ebraismo (vedi ad esempio la spiegazione sul cherem). Ma il vostro recensore ama l’erudizione – tanto che adora più di tutto le note a pie’ di pagina di David Foster Wallace – e comunque la forza della costruzione narrativa sta nei dialoghi, sempre ben scolpiti, che fanno macinare le 440 pagine dell’edizione italiana senza fatica. E la conclusione che si trae a fine lettura è che Il problema Spinoza trovi la sua vera ragione d’essere nella difficoltà dell’esercizio della psichiatria e nella conseguente esigenza che, alla sua base, si ponga un pensiero tutt’altro che debole. Non a caso, il vero alter ego del narratore è lo psichiatra Friedrich Pfister, che tenta – purtroppo inutilmente – di frenare le follie pseudo-filosofiche di Rosenberg proprio per mezzo del pensiero dell’autore dell’ Etica.
Ciò detto, mi sembra però che, sotto lo scorrere piacevole ma prevedibile di una non-trama (la vita di Spinoza è nota per l’assenza, salvo il cherem, di eventi rilevanti; la sorte di Rosenberg è altrettanto nota: finirà impiccato a Norimberga) si annidino invece due pensieri radicali.
Provo a descriverli alla buona.
Il primo pensiero è che la psichiatria non fa miracoli e la filosofia non è una terapia. Rosenberg è pazzo e il tentativo di Pfister di salvarlo per mezzo della psichiatria, pur col puntello del pensiero di Spinoza, non raggiunge altro effetto che quello di rafforzarlo, quando avrebbe semplicemente dovuto rinchiuderlo finché in tempo. Ma gli psichiatri (come gli avvocati) tendono ad innamorarsi dei loro pazzi, e a non ammettere l’inefficacia dei loro strumenti. Yalom ne è consapevole: nel capitolo 26 (p. 291) fa dire al Dr Abraham, supervisore di Pfister, queste parole: «Fino a questo momento ho sentito che l’obiettivo del suo paziente è profondamente diverso dal suo, lui vuole solo rendersi più amabile per i suoi compagni nazisti. Quindi tenga ben presente il pericolo che la terapia potrebbe rappresentare, semplicemente peggiorando le cose per tutti noi! Mi permetta di essere più preciso. Se lei riesce ad aiutare Rosenberg in modo che Hitler gli voglia più bene, avrà contribuito solo a renderlo malvagio in modo ancor più efficace».
Epitaffio perfetto, verrebbe da dire.
Il secondo pensiero è che i cattivi filosofi vanno impiccati (metaforicamente, s’intende: ché qui siamo tutti non violenti). I buoni filosofi vivono appartati e non infastidiscono nessuno. I cattivi filosofi la buttano in politica e i peggiori, per forza di cose, diventano i corifei della prossima rivoluzione. Spinoza studia metodicamente; legge e comprende. Demolisce ciò che ha preventivamente compreso. Rosenberg ha una cattiva istruzione e una formazione stentata. Impara a memoria scritti che non capisce e idolatra autori complessi per quello che non hanno detto. Necessariamente, allora, scambia spazzatura (I Fondamenti del XIX Secolo e I Protocolli dei Savi di Sion) per profonde opere filosofiche. La sua furia nasce dai suoi limiti intellettuali. Perché dunque non pensare che un semplice elenco delle letture di formazione consentirebbe al genere umano di liberarsi di molti soggetti pericolosi e che la vera utilità sociale delle elites è quella di aver frequentato scuole con piani di studio ben temperati dalla tradizione? Il povero professor Schäfer (cap. 2-4) deve averlo capito troppo tardi (Mauro).
Sulla decrescita. Osservazioni a margine del libro di Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale.
LM
Ho deciso di presentare questo libro, anche se non ne parlerò nello specifico, poiché sono interessato agli aspetti pratici del nostro filosofare. Questo in fin dei conti è il motivo per il quale stiamo dando vita ai nostri “cenacoli” oltre ovviamente all’aristotelico spirito di philia che ci unisce.
Serge Latouche è un sociologo francese che, riprendendo il lavoro di alcuni sociologi come Durkheim e Mauss ma soprattutto il pensiero di alcuni intellettuali non inquadrabili all’interno di specifici settori o correnti di pensiero come Cornelius Castoriadis e Ivan Illich, ha portato all’onore delle cronache la decrescita.
Cos’è? La D. è uno slogan politico, sintesi di un manifesto culturale che presuppone una rifondazione della politica. La D. si fonda su un semplice presupposto: uscire dalla società della crescita e decolonizzare l’immaginario che ha portato ad economicizzare ogni aspetto del vivere. Tecnicamente quindi sarebbe più corretto parlare di a-crescita piuttosto che di decrescita. Il motivo è molto semplice: la logica della crescita illimitata in un mondo finito è assurda e ci sta portando verso il disastro ecologico. Ovviamente criticata a destra, la D. è mal vista anche a sinistra la quale, come noto, si fonda sul marxismo e quindi il suo pensiero si inserisce, mani e piedi, all’interno della logica sviluppista dalla quale la D. intende uscire. D. è critica radicale dello sviluppo. L’obiettivo dichiarato è quello di lavorare e consumare meno. D. significa parlare di una utopia concreta ovvero di una costruzione intellettuale di un funzionamento ideale della società che parte da dati esistenti ed evoluzioni realizzabili. Altri termini importanti sono l’autonomia contro l’eteronomia della mano invisibile e la convivialità che si oppone alla dismisura della società dei consumi. Fondamentale per realizzare un mondo conviviale è individuare le soglie oltre le quali l’istituzione produce frustrazioni nonché i limiti oltre i quali lo strumento esercita un effetto distruttivo sulla società. In quest’ultimo lavoro Per un’abbondanza frugale, che segue: La promessa della decrescita e Breve trattato sulla decrescita serena, Latouche affronta direttamente controversie e malintesi relativi a questo approccio che ha il merito di proporre una critica al funzionamento della nostra società a partire da un fondamento filosofico diverso dagli altri contemporanei.
Nick Machia
Non ho letto nulla degli autori che citi e dunque non posso esprimere un giudizio circostanziato. Se dovessi dare un semplice smell test, tuttavia, direi che in ogni epoca c’è stata qualche corrente di pensiero propugnatrice dell’insostenibilità del contemporaneo livello di produzione e consumo. Senza risalire al luddismo, basti pensare a tutti quegli intellettuali che, negli anni settanta, facevano riferimento al c.d. Club di Roma, le cui profezie di disastri ecologico/demografici sono rimaste confinate nell’ambito della cinematografia di genere. Tutti questi pensatori tendono ad ignorare (o gravemente sottovalutare) un elemento essenziale: la sistematica capacità dell’uomo di ridefinire gli ambiti economici in maniera radicalmente differente grazie all’innovazione (Kuhn, Schumpeter) e il potere di trasformazione della realtà indotto dagli ineliminabili “animal spirits” (Keynes). All’alba di una nuova era -qual è innegabilmente quella che stiamo vivendo, che vedrà affacciarsi sulla ribalta politico-economica antiche civiltà (Cina, India)- credo che le aspirazioni alla serenità indotta dalla decrescita sia poco più che una pia illusione, mentre dovremmo abituarci a comprendere (ed apprezzare) il cambiamento e la crescita tumultuosi. Se poi il cambiamento/divenire esista veramente, è un’altra storia …
LM
Parto dall’ultima frase: “Se poi il cambiamento/divenire esista veramente, è un’altra storia”, per dire che invece il punto è proprio questo! Se si ritiene che il cambiamento/divenire sia il senso ultimo oppure no. A me pare che la società odierna sia come il criceto che corre sempre più veloce all’interno della ruota finchè non si ribalta. La decrescita è l’uscita dalla ruota!
Cobb
A me pare che i presupposti filosofici, sociologici e politici di questo movimento siano ancora di carattere negativo. In altre parole, si ha una vaga idea di cosa rifiutare ma non si indica in modo sufficientemente chiaro quali debbano essere le alternative alla crescita economica. Si dice che bisogna “decolonizzare l’immaginario”, il che presuppone che vi sia una centrale ideologica che abbia occupato e sfruttato una mentalità e un modo di pensare. Ora, anche ammesso che vi sia una centrale di tal genere, per fare ciò bisognerebbe né più né meno che scardinare i fondamenti dell’economia politica così come li conosciamo da più di due secoli. Significa cioè abbattere tutto quell’immaginario che ha permesso al capitalismo di diventare non soltanto una semplice economia ma di essere la vera ed unica religione della modernità con il suo apparato di simboli, culti e sacerdoti. In questo senso Latouche e i suoi amici mi sembrano eretici non sufficientemente attrezzati filosoficamente per l’impresa (già tentata in modo molto più acuto, ma pur sempre inefficace, da quello strano miscuglio di politico e filosofo che risponde al nome di Marx). E con questo intendo essenzialmente la necessità di un’ontologia che sia da fondamento a quella morale che i decrescisti intendono proporre. Qualsiasi morale che non metta in discussione l’ontologia odierna, che propugna la fine di tutte le verità, è puro vagheggiamento.
Per quanto riguarda l’septto sociologico, il capitalismo può ancora governare perché, come tutte le religioni, si fonda su un semplice presupposto: il denaro come mezzo e scopo dell’accrescimento della potenza personale. E faccio notare che il sistema capitalistico non ha una soglia in cui rinvenire frustrazioni perché esso, per sua natura, produce effettiva frustrazione insieme a soddisfazione, così come genera distruzione insieme ad autentica creazione (il famoso processo di distruzione creatrice di Schumpeter).
In generale comunque il problema più grande che io ravviso, aldilà dell’aspetto filosofico e sociologico, è quello politico. In altre parole una politica di decrescita, che voglia cioè azzerare la crescita dell’investimento di capitale, deve fare i conti con le potenze planetarie che godono ancora su questo fronte un vantaggio competitivo. Noi stiamo parlando di questo mentre sono in atto, da almeno dieci anni, dei grandi movimenti volti al riequilibrio degli equilibri economici. La crisi nella quale viviamo è proprio questa: una competizione economico politica per il mantenimento del vantaggio competitivo. Questo lo aveva capito benissimo Severino il quale sosteneva, già nel 1988, che la crisi avrebbe provocato uno sviluppo indefinito del sistema economico. Altro che critica dello sviluppo! Tu dici che è la ruota del criceto! Ma il criceto sa benissimo che se si ferma è perduto!
OP
Scusate l’ironia,ma mettersi a parlare di decrescita nell’ambito di una congiuntura economica come quella che stiamo vivendo ora in Italia e in Europa…
Cobb
Come minimo ce menano…
LM
che i presupposti ontologici non siano chiari può essere ma non lo vedo necessariamente come un limite. Se, invece, la pretesa è quella di avere i filosofi al governo, allora alzo le mani e mi tiro fuori da questo cenacolo!
A parte l’ironia, a mio avviso è impensabile che dall’oggi al domani possa venire fuori un nuovo sistema politico fondato su un nuovo sistema filosofico. A meno che non si creda al racconto, assai romanzato, che Severino fa ogni volta sul cielo che appare dietro le nubi…
Se siamo a quel livello, allora faccio bene ad andare a messa stamattina!
Se siamo qui a discutere di un’alternativa allora rispondo con le parole di Schopenauer: “Tutte le verità passano attraverso tre stadi. Primo: vengono ridicolizzate; secondo: vengono violentemente contestate; terzo: vengono accettate dandole come evidenti.”
Attualmente siamo al primo. E’ ovvio, infatti, che parlare di decrescita oggi è come parlare del morto a casa dell’impiccato anche se ho chiarito nel documento che decrescita non significa “crescita negativa” come si direbbe oggi in termini economici ma a-crescita, ovvero uscita dalla logica sviluppista per entrare in una “conviviale”.
Sono assolutamente d’accordo che per fare questo, per decolonizzare l’immaginario occorre mettere in discussione la religione dell’homo economicus, i suoi riti e i suoi sacerdoti.
Tornando al commento di Nick Machia comincerei a sfatare il mito dell’innovazione: 1) perché, in termini ontologici, se è vero che tutto è eterno, non si capisce cosa dovremmo innovare; 2) in termini pratici/economici, l’innovazione industriale è roba per pochi intimi rispetto alla popolazione mondiale che fa credere a noi occidentali di essere più ecologici ed etici, mentre in realtà abbiamo solo spostato il problema da altre parti del mondo e/o del tempo, sfruttando altre popolazioni ed altre parti del mondo e mettendo a rischio il futuro delle prossime generazioni.
E tanto per alimentare la polemica mi si offre su un piatto d’argento questo link: http://goo.gl/p7vNG.
Nick Machia
Ovviamente il commento di Cobb denota un altro passo! Ḕ ovvio che, non avendo letto il libro, non posso entrare nello specifico; sono però sostanzialmente d’accordo con Cobb, sui limiti di teorie relegabili nell’ambito della pars destruens di un sistema. Quanto poi alla storia di noi cattivi occidentali, che avremmo spostato le contraddizioni del nostro sistema nei paesi che sfruttiamo, scusa, sarà uno splendido argomento per la raccolta di voti fra i nostri sazi concittadini che voglio sentirsi equi e solidali, ma non sposta in alcun modo la questione. L’articolo del NYT ha scoperto l’acqua calda e da tempo circolano analisi sulla struttura dei costi dell’apparato tecnologico occidentale (qui, ad esempio, trovi una dialettica molto più cazzuta del dico/non dico del NYT: http://
OP
Se ho ben capito, il tema di fondo che ha inteso sollevare LM è- per sintetizzarlo in due parole-quello di ritrovare una prospettiva che rimetta al centro l’uomo il che comporta o dovrebbe comportare uscire da una logica “sviluppista” come la chiama lui, mettendo in discussione quindi la religione moderna dell”‘homo economicus con i suoi riti e i suoi sacerdoti”e recuperando di conseguenza una dimensione morale (quale?) dove si dovrebbe prevalentemente vivere. Ottimi propositi, nulla da eccepire al riguardo almeno in linea di principio,perchè poi sul come concretamente perseguire un tale disegno il discorso si fa problematico, si veda ad esempio l’esempio che luciano ci ha portato sul tema della “decrescita”e le obiezioni mosse al riguardo (e che personalmente trovo fondate) di Cobb prima e di Nick Machia poi. Ciò non toglie che il bisogno di fondo di cui accennavo all’inizio e dal quale parte Luciano,non sia oggi di stringente attualità anche se non possiamo certo definirlo inedito, essendo stato sollevato infinite volte e peraltro ricordo che è un tema centrale nella pastorale e nella dottrina cristiana sul quale oggi la chiesa richiama sempre più spesso l’attenzione.
LM
Parto dalla domanda di Cobb che si legge all’ultimo paragrafo della introduzione alla lettura al TTP di Spinoza, presente sul sito: “Qual è oggi la nuova religione, la nuova superstizione?” che impedisce la filosofia, quella filosofia capace, sempre secondo Spinoza, di far sì che “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“.
Siamo d’accordo su questo? Siamo d’accordo che la necessità della società di oggi è trovare un fondamento filosofico/di ragione alla regola aurea (che non è propria solamente della dottrina cristiana)? Gli “obiettori di crescita” ritengono che la nuova religione/superstizione sia il mito della crescita infinita, il mito dell’economia quale misura di ogni cosa, il mito della tecnica capace di dare una soluzione anche a ciò che pare impossibile (come crescere all’infinito in un mondo dalla capacità finite?). Gli obiettori di crescita sostengono che l’attuale modello sociale sia non più percorribile, non già e non solo per mera caritas verso il prossimo, ma perché esso porterà noi stessi, le nostre famiglie, la nostra società e in fin dei conti, la nostra Terra verso condizioni di vita sempre più insostenibili se non a prezzi sempre più alti e per una fascia sempre più ristretta della popolazione mondiale.
Come cambiare rotta? Spetta ai filosofi dettare la strada. Alla massa occorre una narrazione, un nuovo mito fondativo.
Da dove partire? Restando sempre a Spinoza e al suo paradosso di cui ha parlato sempre Cobb: da noi stessi.
Sulla pop filosofia. Alcune battute su un fenomeno che mette insieme filosofia e altri saperi con un occhio ben attento al marketing.
Cobb
Visto che, a seguito della sollecitazione di Luciano sulla pop filosofia, non si sono ancora avuti degli interventi sul tema in questione, e considerato che comunque sono stato colui che ha raccolto, sebbene sporadicamente, alcune vostre opinioni (che mi attendo diventino articolate e fruibili da tutti) mi incarico di iniziare il tema.
A chi si rivolge la pop filosofia? Quali temi essa affronta? La pop filosofia (festival, convegni, eventi che si definiscono genericamente come filosofici) sostiene che la filosofia deve essere democratica, saper parlare un linguaggio popolare e quindi rivolgersi alla gente tramite argomenti in grado di poter attirare il suo interesse. Di conseguenza si hanno i festival, gli aperitivi, le filosofie del cammino, quelle del treno, della musica rock, del porno ecc. ecc. Ora, se il destinatario della pop filosofia è la gente e questi sono gli argomenti, si deve allora dire con chiarezza che la pop filosofia non è filosofia. Chi solo superficialmente si è avvicinato alla filosofia sa che essa non solo non è mai stata popolare (e di questo il senso comune conserva ancora, per fortuna, una certa dose di prevenzione nei suoi confronti) ma che nemmeno ha mai pensato di potersi rivolgere a tutti in modo indiscriminato. Basta leggere soltanto le introduzioni alle opere dei grandi filosofi per rendersi conto di ciò. Questo ovviamente non significa snobismo. Significa piuttosto che la filosofia, per sua natura, è aperta a coloro che intendono attrezzarsi in modo tale da poter compiere la difficile ed impegnativa, anche e soprattutto da un punto di vista etico e personale, ricerca della verità. La pop filosofia sembra piuttosto avere maggiore vicinanza con la religione: da qui i facili slogan, i riti e i culti che già ad essa si accompagnano, la letturatura intimista che la contraddistingue.
Rimane allora da chiedersi, se tutto ciò che ho detto è vero, che fine ha fatto la filosofia. Esiste oggi? A chi si rivolge? La risposta è: certo che esiste. Ho voluto appositamente mettere a confronto un articolo tipico della pop filosofia (quello di Veneziani) con un articolo che ritengo di spessore filosofico (quello di Nadler su Spinoza). Ma, come mi è stato obiettato, articoli come quelli di Nadler non potrebbero comparire sui nostri giornali italiani, nemmeno se questi si chiamano Corriere della Sera, perché nessuno li leggerebbe. E allora di che cosa stiamo parlando? In altre regioni del mondo però essi sono pubblicati (Nadler appunto sul New York Times): e però, come mi è stato obiettato da un’altra parte, il problema non riguarda il contenuto ma la stratificazione sociale che altrove permette la ricezione di tali articoli mentre da noi, per effetto dell’ipocrisia ultraegualitarista imperante, non è possibile. E allora, mi domando di nuovo: di che cosa stiamo parlando? Per approfondire la questione bisognerebbe aggiungere che una parte minima della vera filosofia accetta di entrare nei contenitori della pop filosofia (ma non è certo quella più rilevante né ha speranze maggiori di essere più efficace). La filosofia delle università è in crisi irreversibile da ormai due secoli e quindi non la discuto. Le riviste specialistiche fanno esercizi sterili e, come si diceva una volta, autoreferenziali. In realtà, da questo punto di vista, credo che ci sarebbe da discutere sui mezzi che ospitassero eventuali contributi filosofici, ovvero i giornali e in genere i mass media. E su questo versante non bisogna dimenticare che i giornali non solo finiscono spesso per avere la funzione di immettere quotidianamente veleno nella società e nel pensiero (Schopenhauer) ma costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sulla sapienza, la pretesa degli incolti di dettare legge ai colti, la vittoria della plebe sull’aristocrazia del sapere. Brutto a dirlo, ma a me sembra che sia così. I giornali devono vendere (così come deve vendere un contenitore pop filosofico) e quindi il suo fine immediato è la doxa, cioè l’opinione, non la verità. Questo non significa che la verità non possa comparirvi o che la verità abbia i suoi mezzi di comunicazione specifici. Ma dove parla oggi la filosofia? Parla in coloro che ieri, come oggi, sono disposti al ragionamento piuttosto al proselitismo, all’esibizione degli argomenti prima che delle belle parole, alla ricerca della verità piuttosto che a quella del consenso. E, qualora si rinvenissero queste persone, ancora ciò non basterebbe. La filosofia, per essere tale, sembra debba avere quel carattere di incisività che le permette prima o poi di diventare una politica. Da questo punto di vista più degnamente sembrano aver servito la filosofia alcuni politici del passato (mi riferisco a Moro ed Einaudi solo per restare in Italia) piuttosto che tanti filosofi odierni i quali sembrano aver consegnato ad una mesta sterilità di parole la loro speculazione (e qui non faccio nomi ma più o meno li immaginate).
Nick Machia
In effetti, ne avevamo fatto accenno qui:http://
LM
mi pare evidente che la pop filosofia, proprio come il discorso che ci fece “quello …”, ha una finalità meramente economica. Creare l’evento per attirare gente, per far girare soldi. Si tratta, quindi, di niente altro che altri riti nei quali si incensa l’unico dio moderno: il denaro. Potremmo dire, in questi casi: philosophia ancilla economiae.
OP
Immagino che spesso sia così.Interessante l’intervento di Cobb, proprio come persona che si avvicina superficialmente alla filosofia intesa come studio o lettura o ascolto del pensiero dei classici, percepisco chiaramente l’intrinseca anche se evidentissima verità di quanto afferma Cobb circa la non popolarità per sua natura di tale disciplina, tutt’al più si potrebbe precisare quindi che sì certo, la flosofia e cioè i filosofi, non hanno mai pensato di potersi rivolgere a tutti,ma se anche lo avessero pensato non sarebbe comunque stato possibile. Quella sui giornali che costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sul sapere non l’avevo mai sentita,almeno espressa in questi termini e per carità, conterrà pure qualche elemento di verità e magari andrebbe circostanziata meglio, ma così com’è sembra riecheggiare una concezione elitaria ed aristocratica del sapere e della cultura che aveva un senso(e delle motivazioni) tanto tempo fa,mentre mi sembra che la progressiva diffusione dell’alfabetizzazione prima e del sapere e quindi dell’accesso allo studio poi,siano state una delle caratteristiche del pensiero democratico mirante al progresso della società e del genere umano.Per non ricordare il ruolo svolto anche dalla crescente diffusioni di giornali e riviste in alcuni passaggi storici, il primo che viene in mente è la rivoluzione americana nella seconda metà del settecento.
Nick Machia
Rivoluzione americana che però si fonda, guarda caso, sulla convinzione dell’efficacia propulsiva delle élites. Come dicevo a mm alcuni giorni fa, non andiamo da nessuna parte se non prendiamo atto della assoluta necessità (e, dunque, della intrinseca utilità) delle élites, anche e soprattutto in ambito accademico; se non ci rendiamo conto che più il discorso si fa complesso, più il livello di comprensione è condizionato dalla “classe” cui appartiene l’ascoltatore. Questo è un argomento che mi sta molto a cuore: cercherò di scriverci qualcosa di più articolato.
Gio Parmenideo
Filosofia per tutti o… tutti per la Filosofia? Il dilemma era nell’aria da qualche anno, se è vero come è vero che da un decennio, come detto già da mm e dallo stesso Veneziani nel suo articolo, è tutto un moltiplicarsi di festivaloni e festivalini legati alla nostra Amata su e giù per lo Stivale. E se è vero che oramai in qualunque scaffale filosofico di una libreria (quelli più scomodi e nascosti, per intenderci, di solito contigui o addirittura frammisti, nella migliore delle ipotesi, alla sezione religiosa ed esoterica…sigh) è possibile recuperare un’edizione della Critica della ragion pura solo dietro strati di Simpson filosofici e introduzioni alla filosofia per meccanici o fruttivendoli in pensione (categorie degnissime di rispetto, a scanso di equivoci). Che questo sia l’ultimo fiore del sogno modernista degli Enciclopedisti di allargare la base del Sapere, o piuttosto la sua triste deriva…è quello che ci turba e ci interroga. Eppure qualcosa mi dice che, così formulata, la questione finisca per essere malposta, e renda impossibile una decisa (e univoca) presa di posizione. La Filosofia nasce grande, lo sappiamo. Ce lo ha insegnato il nostro comune maestro Severino. E come tale nasce con una grande pretesa, richiede una grande passione, coinvolge le parti migliori e più elevate di un essere umano. Insomma, è una roba per pochi eletti, si direbbe. Eppure. Eppure il suo senso, il senso della Verità che in essa si disvela e cerca di farsi largo…è di raggiungere e farsi pane per ognuno, o sbaglio? Non è a quei banchetti popolari che anche noi abbiamo saziato da ragazzi quei primi incomprensibili “vuoti” allo stomaco, acceso entusiasmi, contaminato le nostre amicizie e i nostri pensieri? Quanti chilometri abbiamo fatto, caro mm, da una parte all’altra del paese, anche solo per ascoltare appollaiati una lezione dell’Emanuele? In quali improbabili alberghi abbiamo dormito? Su quali imbarazzanti riviste abbiamo ritagliato feticisticamente articoli e spunti di riflessione? Il vero discrimine, secondo me, non è tra filosofi professionisti o dilettanti, tra elite e volgo, ma, come dice Eraclito, tra svegli e dormienti. Voglio dire, come è già stato fatto molto bene da alcuni di voi, che può esserci molta più Filosofia viva in una classe di scuola elementare che in un’ intera sessione di senato accademico, molto più pensiero razionale in un manualetto di barzellette filosofiche che in dieci tesi di laurea. Dovremmo bandirla dai Licei la filosofia, se non credessimo alla sua capacità di attecchimento, diffusione, germinazione. In fondo ha ragione in questo Veneziani, ogni insegnante di filosofia deve essere un po’ pop in fondo. Perché diverse sono le orecchie, i cuori, le capacità di ricezione con cui un insegnante, anche un insegnante di filosofia, si confronta quotidianamente. E diverse sono allora le mediazioni didattiche, le strategie comunicative, le risorse bibliografiche e multimediali a cui, da questa parte della cattedra, si finisce per far ricorso affinché quel messaggio e quel frammento di sapienza arrivi a destinazione (sm che questo inverno sta dividendo con me le fatiche e le gioie che la gestione di 3 classi comporta, credo mi sia testimone). La differenza è che la gran parte di quegli orecchi e di quei cuori, nonostante il seme gettato con tanta amorevole cura, rimarranno ciechi e sordi al richiamo profondo del Logos: rimarranno per tutta la loro vita dei dormienti. Altri invece, meravigliosi, inattesi fiori nel deserto, si leveranno da quel torpore per diventare svegli. E lo saranno per sempre, qualunque sarà la loro occupazione, status sociale, condizione familiare o intellettuale. E quel pane lo cercheranno, e lo troveranno, è questo il punto, ovunque: in un film, in una kermesse, in un allegato di una rivista, piuttosto che, come potrebbe sembrare imprescindibile per noi, nel tepore di una biblioteca o di un’aula universitaria. Io ho smesso di scandalizzarmi da un pezzo. Specie da quando ho capito, mai troppo presto, che non le vie del Signore sono infinite, ma quelle della Shopia. Appunto. Compresa la sua variante pop.
Cobb
“La quantità del pubblico filosofico sta a quella del pubblico dei poeti come il numero della gente che vuol essere istruita a quello di coloro che vogliono essere intrattenuti” Schopenhauer, Sulla filosofia e il suo metodo in Parerga e paralipomena, vol.II, Adelphi, p. 13.
OP
Ma i poeti hanno così tanto pubblico?
Cobb
Certo, nessuno dei due è messo bene! Ma sicuramente i poeti ne hanno più dei filosofi! Hai presente il fatto che in ogni celebrazione c’è sempre qualcuno che senta il bisogno di dire di aver scritto una poesia o, peggio, di recitarla?
Lucilio
A parte i complimenti per la scrittura e per la qualità delle tue [Gio Parmenideo], sempre sagge, opinioni, vorrei affermare alcune mie riflessioni a riguardo, soprattutto grazie agli spunti che tu hai sollecitato. In primo luogo: la metafora di Eraclito è calzante (soprattutto se la trasmutiamo in termini moderni, fra credenti – i dormienti – e i non credenti – i filosofi) ma va messa in atto. Mi spiego. La Filosofia (come tutto il sapere) è, democraticamente, come ricordava giustamente OP, di tutti, ma purtroppo non è per tutti. Non ogni persona riesce a spostare il proprio sguardo oltre la siepe, e a svegliarsi. La richiesta di convegni, filosofia nelle piazze etc è un modo per sollecitare un’aria di cultura che piace tanto, che fa vera tendenza, che fa essere “fighi”. La realtà è che: degli infiniti spunti che un Severino può dare in una Lectio Magistralis in piazza la maggior parte dell’uditorio capirà il 3/4%. Quelle persone non vanno a fare filosofia, vanno a cercare qualcosa che non sanno cosa sia, e che è troppo pesante ed ingombrante per le loro teste. Non è per tutti così, è ovvio. Ma cercare di abbassare il livello della discussione filosofica per permettere a tutti di fruirne è un omicidio che non voglio vedere. Mi si potrebbe dire: “anche Seneca fa così con Lucilio, nelle prime lettere”. E’ vero Seneca abbassa il tenore della discussione per iniziare Lucilio alla Filosofia, e alla saggezza. Ma poi – alla fine delle Lettere – si comincia a discutere di Filosofia vera, di quella che pesa. E costantemente Seneca dice a Lucilio di diffidare dalla piazza e dalla folla, ché sono la peggior conferma. In secondo luogo, poi, vorrei ricordare che la Filosofia non si deve piegare alle esigenze dell’uomo che vuole conoscere. Ma semmai è il contrario. Non sbagli te, caro Giò, a cercare di far passare anche il minimo granello di sabbia nei tuoi alunni del Liceo. Non sbagli. Solo chi è pronto, forse, riuscirà a coglierlo. Ma quello non sta a te, sta all’animo nobile di chi ascolta capire che la Filosofia non è un passatempo, e nemmeno un modo per fare i “fighi” ad una Lectio Magistralis, ma qualcosa di più impegnativo. In conclusione: ben accetti i festival e le Lectio Magistralis in piazza basta che il livello sia alto, mai si abbassi per far comprendere a tutti quello che non tutti vogliono capire. Come diceva Gaber in una delle sue ultime, tristi, canzoni:”La cultura per le masse è un’idiozia”.
Dioniso
Davvero un bel confronto… ma il nietzscheano che è in me non può che posizionarsi su una posizione forse eccessiva ma doverosa, ossia un rifiuto piuttosto deciso della pop-filosofia. Certe cose non sono per tutti e basta uno sforzo minimo per rendersene conto. La questione sollevata dal Parmenideo in merito all’educazione tocca sicuramente un aspetto importante del percorso di avvicinamento alla Filosofia, lo stesso Zarathustra inizialmente è pervaso dal desiderio di scendere dal monte per divulgare ciò che ha conquistato al popolo, salvo poi ricredersi nella piazza del mercato, dove lo spettacolo di un funambolo qualsiasi riusciva a catturare l’attenzione di tutti molto meglio del profumo del suo sapere, e tutti quei nasi all’insù sapevano proprio di rifiuto. Ora la domanda mi sorge spontanea, ma sarà davvero così utile portarla per strada la Filosofia? In merito non posso che concordare l’argomentazione di Lucilio riguardo ai convegni. Non è che io voglia fare il catastrofista sia chiaro, non vedo un futuro buio per la Regina, ma io non ci credo alla Filosofia per tutti, se non altro per il fatto che l’emblema stesso del sapere contemporaneo, la scienza, che senz’altro si addice molto di più alle masse per la sua spettacolarità (come quel funambolo in equilibrio sulla piazza del mercato), è riuscita nel suo matricidio, perché sebbene essa abbia trovato molte risposte, converremo sicuramente tutti su quale sia l’origine delle domande. Ho imparato a diffidare dal consenso delle piazze, perché con l caduta del funambolo e la fine dello spettacolo tutti se ne vanno e solo Zarathustra rimane. Ecco, è così che mi piace pensare la Filosofia, come ciò che persiste, ciò che uno spettacolo dopo l’altro sopravvive nei cuori e negli occhi di chi ha la forza di distogliere lo sguardo dal palco e addentrarsi fra le quinte, giacché solo la conquista un passo dopo l’altro permette davvero di assaporare la vetta. Questo inevitabilmente manterrà relativamente basso il numero appassionati, ma forse proprio per questo saranno veri appassionati. Quindi, in conclusione, il mio è un no alla pop-filosofia, e un sì alla qualità…la quantità non importa, ciò che è per tutti, c’è un motivo se è per tutti.
Lucilio
Chapeaux per Andrea.
Guy Debord, La società dello spettacolo, Traduz. Italiana di Paolo Salvadori, Baldini e Castoldi, Milano, 2008.
Debord scrive il suo saggio La Società dello spettacolo nel 1967: decisamente troppo presto. Non per capire i suoi tempi, ma per essere capito dal pubblico di quei tempi e probabilmente di quelli a venire. Chi è Guy Debord? E’ un uomo schivo, che non si lascia quasi mai fotografare, e che per suo stesso volere tenta di restare in una sorta di semi-anonimato, anche se scrive due testi autobiografici. Non ha mai posseduto né un telefono, né un televisore. Vive nascosto; solitario (avrà una sola donna, Alice), non frequenta convegni o conferenze; si definisce “dottore in niente”, ma conosce benissimo gli intellettuali del suo secolo e spesso i suoi giudizi non lasciano spazio all’immaginazione. Definisce Heidegger come “il povero nazista”, Sartre come “l’inqualificabile”, Lyotard come “raccattabriciole a rimorchio”. Debord è uomo di straordinarie intuizioni ma straordinariamente umile; dice di sé: “Quello che so fare al meglio, è bere”. Sarà spesso in Italia, paese che ama, per incontrare amici e intellettuali, ma verrà espulso dal governo Andreotti (Ministro dell’Interno , all’epoca, è Cossiga), accusato di fomentare attività insurrezionali nel nostro Paese. Si dichiara nato “virtualmente rovinato”, poiché i genitori hanno subito dissesti economici a causa della crisi del 1929.
E’ noto, tra chi lo può frequentare, per il suo disincanto e per una diffidenza al limite della brutalità. Prima dei commenti a un suo film, dichiara: “Il cinema è morto. Passiamo, se volete, al dibattito”. E’ il 1952. A renderlo così drastico non è lo spettro della povertà ereditata dai genitori, ma la consapevolezza, dispensatrice di una quotidiana e insopportabile amarezza, di vivere in un’epoca in cui la finzione, o meglio la rappresentazione della realtà, hanno soppiantato la realtà stessa. E’ questa la tesi fondamentale della Società dello spettacolo. Se si volesse intraprendere un viaggio nel passato, alla ricerca delle tappe che hanno condotto a questo esito, si scoprirebbe che la società dello spettacolo è quella società nata quando, dopo il passaggio dall’essere all’avere, si è compiuto il passaggio dall’avere all’apparire. Resta però da spiegare perché un simile passaggio sia avvenuto. La risposta è semplice: dopo l’avvento del capitalismo, nella nostra società contano solo l’economia e il denaro. L’economia ha trasformato il mondo, facendolo diventare esclusivamente mondo dell’economia; tale mondo, però, è solo un mondo di merci. Si badi bene: merci, e non oggetti. Le merci sono prodotte con l’unica intenzione di venderle ai consumatori, e non sono prodotte perché vengono ritenute utili. Esse hanno valore solo perché possono essere scambiate, e così devono essere costantemente caricate, a forza, di significati e valori aggiuntivi, del tutto immaginari (e che devono colpire l’immaginario della massa consumatrice). Così, le menti si abituano a operare su elementi astratti, anziché concreti; ideali, anziché reali. Ciascuno di noi pone l’attenzione verso le qualità rappresentate delle cose, e non più alle qualità reali. Ed ecco allora che si scivola progressivamente nella palude dell’irrealtà, abbandonando pericolosamente la realtà.
Ciò spiega l’uso della parola “spettacolo”: che significa appunto apparenza, rappresentazione. Non a caso, a preambolo della prima sezione, Debord cita un famoso pensiero di Feuerbach, tratto da una prefazione dell’Essenza del cristianesimo: «E senza dubbio il nostro tempo (…) preferisce l’ immagine alle cose, la copia all’ originale, la rappresentazione alla realtà, l’ apparenza all’essere (…)» (p. 51). Debord ripete: «Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione» (p. 53).
Ora: lo spettacolo, secondo Debord, ha trionfato su tutta la linea. Ciò significa che, cominciando col prestarsi a rappresentare le merci, si è poi prestato alla rappresentazione di qualsiasi fenomeno, oggetto, idea, forma d’arte, pensiero politico, attività o altro. Esso si sottomette agli uomini solo nella misura in cui l’economia li ha totalmente sottomessi (non dimentichiamo che tutto si sviluppa dall’avvento dell’economia di mercato). Non solo: lo spettacolo ha impregnato di sé qualsiasi discorso di critica sociale, fino a prenderne il posto e a creare un monologo elogiativo di se stesso e della società che lo accoglie come padrone, eliminando così, come già aveva intuito Barthes parlando delle mitologie del post-moderno, ogni autentico dibattito politico o progetto alternativo.
Quali sono le conseguenze? Secondo Debord l’avvento della società dello spettacolo porta con sé manifestazioni tanto inconfondibili quanto inestirpabili. In primo luogo, poiché ogni individuo si riduce a spettatore di un universo non di cose, ma di rappresentazioni delle cose; ciascuno di noi, per dirla con Freud, sospende la propria incredulità, così come si fa verso tutte le rappresentazioni (a teatro, al cinema, leggendo un romanzo). Ogni individuo è quindi più propenso a credere a ciò che non dovrebbe essere creduto.
In secondo luogo, ciascuno di noi, come detto poco sopra, si riduce a spettatore che contempla la vita, convincendosi sempre di più che la contemplazione, e non l’azione, è l’essenza della vita stessa. Domina quindi negli animi un senso di pigrizia intellettuale e morale, unita a un senso di ineluttabilità degli eventi.
Terzo aspetto: poiché tutto è merce, nei nostri animi non accade altro che un susseguirsi di entusiasmi, opportunamente indotti da chi gestisce lo spettacolo (ossia i governi, di concerto con le industrie dei vari generi), verso ogni genere di merce, specie se dotata dell’aura della novità. Nel momento, poi, in cui la massa delle merci scivola verso l’aberrante, l’aberrante stesso diventa una merce speciale. Si tratta dell’abominevole invenzione del gadget.
Quarto elemento: dato che la vita di ogni singola persona è fondamentalmente orientata alle merci e ai discorsi su di esse, lo spettacolo ha generato una falsa società, in cui non esistono autentici rapporti tra le persone, e in cui domina la solitudine, poiché il rapporto con le cose ha acquisito un valore preponderante.
Trascurando altri aspetti, per ragioni di spazio, bisogna almeno aggiungere un ultimo elemento, decisamente fecondo per ulteriori riflessioni sul discorso debordiano: nella società dello spettacolo la rappresentazione, ovunque padrona, contamina l’analisi e il racconto degli eventi più rilevanti per la società stessa, dando origine alle famigerate versioni ufficiali dei fatti, che ovviamente celano il reale svolgersi degli avvenimenti, così come il loro significato autentico. Debord pone l’attenzione sulla versione ufficiale del rapimento di Aldo Moro, mostrando come le contraddizioni logiche e le incongruenze, da parte di chi ha ricostruito e giudicato la vicenda, confermino come la verità sulle questioni di Stato sia regolarmente e intenzionalmente cancellata dai mass-media. Essi producono, riguardo a tali questioni, narrazioni demenziali le quali, come allude Debord, sono anche responsabili della sempre più diffusa demenza che caratterizza la società odierna.
L’analisi di Debord si pone tra filosofia e sociologia: è un’analisi della società fatta con strumenti e concetti filosofici (il linguaggio ha un sapore hegeliano-marxista), ma le argomentazioni latitano, non perché l’autore non le sappia trovare, ma perché egli incontra costantemente nei fatti e nella storia le conferme delle proprie affermazioni, potendo orgogliosamente affermare di essere l’unico intellettuale mai smentito, neppure una sola volta, dal futuro, che ha saputo mirabilmente anticipare. Un esempio per tutti: Debord afferma che il segreto domina la società dello spettacolo, e il fatto che oggi tutte le più importanti questioni, di qualsiasi carattere esse siano, siano coperte più o meno parzialmente da segreto (dall’11 settembre ai “misteri” dell’economia, dalla morte di Bin Laden, il cui corpo è stato provvidenzialmente gettato in mare, alle stragi più discusse, come quella di Bologna), è la conferma delle intuizioni di Debord. E ciò senza contare l’ampio spazio di segretezza che ogni governo mondiale si riserva, potendo agire al di fuori di un controllo e, in sostanza, di una vera democraticità. Non dimentichiamo che Debord scrive questi pensieri nel 1967.
Ecco dunque la più solida motivazione a leggere La società dello spettacolo: vi si troverà illustrato un criterio per orientarsi nel nostro tempo e per comprenderlo. Un criterio che ha retto, indubitabilmente, alla prova dei fatti e del tempo. Non è poco.
Chi si sentisse disorientato dallo stile a volte oscuro dell’autore, non si scoraggi: troverà nei Commentari alla società dello spettacolo, presente nell’edizione cui qui si fa riferimento, una riesposizione più chiara dei concetti fondamentali esposti nella prima edizione dell’opera.
[EF]
Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?
Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…
Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione sanno che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.
Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.
Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire fermamente con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.
Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”
Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.
SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.
MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…
SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.
MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.
SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.
MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.
ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.
SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.
ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.
SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…
Filippo Mignini ha curato l’edizione dell’ Opera Posthuma di Baruch Spinoza. Ecco uno stralcio della prefazione.
Poiché fu viva intenzione del nostro autore costruire una filosofia che ponesse al centro della propria attenzione il perseguimento di una vita umana buona, ossia libera per quanto è possibile, conviene svolgere brevemente, anche in questa prefazione, alcune considerazioni sui temi della filosofia spinoziana che consideriamo centrali anche nella presente condizione dell’umana civiltà e che costituiscono la ragione principale della ristampa che presentiamo e del lavoro dedicato alla filosofia di Spinoza. Consideriamo infatti Spinoza una delle grandi voci capaci di parlare all’umanità intera, per indicare anche oggi una via di liberazione. (…). Non v’è dubbio che il pensiero spinoziano costituisca anche oggi una alternativa radicale alla cultura dominante dell’Occidente, in un certo senso alla cultura tendenzialmente dominante nel pianeta. E anche oggi esso è capace di promuovere riflessioni e orientamenti che tendono alla rinascita e alla rigenerazione: una possibilità offerta all’uomo contemporaneo, tra le poche capaci di non dividere e di non opporre individui e nazioni. Chi prenderà in mano questo libro sarà già in qualche modo orientato a riflettere su tale opportunità di rinnovamento della vita individuale e sociale. Non si tratta di una via larga, ma stretta, come l’autore stesso ricorda al termine dell’Ethica. E di una via tracciata in dottrine che oggi, forse ancora più di ieri, appaiono a prima vista estranee alla cultura dominante; ma forse proprio per questo degne di essere prese in considerazione. I lettori di questo libro costituiranno una piccola comunità di uomini interessati a meditare sulle ragioni che indussero più di tre secoli fa Baruch de Spinoza a dedicare tutta la vita alla filosofia, ossia, come egli stesso scrisse in una celebre lettera, a “vivere per la verità”. Essi sapranno riconoscere nelle pagine spinoziane gli orientamenti di pensiero che meglio possono illuminare il cammino di tutti gli uomini verso il vero. Mi sia dunque consentito accennare qui rapidamente a cinque temi, quasi un invito e una proposta di comune meditazione, che appaiono ancora decisivi per instaurare una vita filosofica:
- una radicale intelligenza dell’eternità delle cose: il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello dell’eternità di tutte le cose (…);
- la sostanza è indeterminata: (…);
- negazione dell’esistenza di sostanze finite: (…);
- critica della trascendenza teologica e della rivelazione: (…);
- il diritto all’esistenza di ogni ente è fondato sulla necessità dell’esistenza stessa (…).
