La nuova call for papers di Ritiri Filosofici intende riflettere sul linguaggio di uno dei maggiori filosofi del Novecento e punto di riferimento delle attività di RF dalla sua fondazione: Emanuele Severino. Continue Reading
Dalla vita alla volontà di potenza, dal superuomo all’eterno ritorno indaghiamo gli aspetti cruciali del filosofo del nichilismo. In questo primo episodio discutiamo della vita, dei rapporti con Schopenhauer e Wagner, del suo metodo aforistico. Accompagnati dalla musica dei Killing Jokes.
Nietzsche è uno dei pensatori a cui noi di Ritiri Filosofici abbiamo dedicato più spazio, con molti articoli, approfondimenti e alcune sessioni dei nostri ritiri. Potete trovare una selezione degli articoli dedicati a Nietzsche a questo link.
Le sette puntate del podcast Hic Rhodus, hic salta dedicate a Nietzsche saranno pubblicate nei prossimi giorni, ne troverete traccia sulla nostra homepage.
Il tema della nuova Call For Papers di Ritiri Filosofici è Spazio.
Insieme al tempo, lo spazio rappresenta già prima di Kant una delle due categorie entro le quali il pensiero si esplica, si forma e incide sulla vita. Se questo è il modo più immediato con cui ci approcciamo alla dimensione spaziale è pur vero che l’esperienza dello spazio è mutato negli ultimi secoli: dallo spazio inteso come universo, allo spazio digitale con cui chiunque entra in contatto quotidianamente. Appare quindi sempre più corretto parlare di spazi, intesi come “dimensioni” all’interno delle quali e tra le quali siamo in costante movimento. La call for papers intende indagare dunque i rapporti che si hanno con lo spazio (o gli spazi), quanto la dimensione spaziale limiti o favorisca la riflessione e il ruolo attivo del pensiero. Lo scopo della call è quello di raccogliere molteplici punti di vista su molteplici modalità di intendere (e vivere) lo spazio, al fine di mostrare linee di complessità maggiore nella concettualizzazione di uno degli architravi portanti dell’intera storia della filosofia occidentale.
Gli articoli, in formato word, dovranno essere inviati all’indirizzo email info@ritirifilosofici.it e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi. Non sono ammesse note a piè di pagina: i riferimenti bibliografici dovranno attenersi allo standard Author-Date Style sia per i richiami nel testo, sia per la compilazione della bibliografia. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note non inferiore a 500 e non superiore a 800 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. È necessario inviare anche una breve biografia (massimo 500 caratteri) e una foto profilo. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese. La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 novembre 2022.
Inviando uno scritto per la partecipazione al CFP, l’autore dichiara che il testo non è mai stato pubblicato in precedenza e che non è oggetto di valutazione da parte di alcun’altra rivista.
Il comitato di redazione di Ritiri Filosofici avrà il compito di esaminare gli articoli pervenuti e di selezionare quelli ritenuti meritevoli di pubblicazione sul sito. Nel caso in cui lo scritto venga ritenuto valido per la pubblicazione ma necessiti di una revisione, l’autore verrà contattato per avviare un processo di revisione condiviso. La scelta del titolo e delle foto che accompagneranno la pubblicazione del contributo verranno scelte ad insindacabile giudizio del comitato di redazione di Ritiri Filosofici.
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Questa è la trascrizione di questo episodio di Hic Rhodus, hic salta
In filosofia si utilizzano spesso miti, metafore, esperimenti mentali o formule di vario genere per sintetizzare pensieri o tesi filosofiche particolarmente complesse.
La fine della storia è una di quelle formule la cui fortuna si deve ad un filosofo russo del novecento, Alexandre Kojève, il quale, rileggendo la filosofia di Hegel, ha sostenuto che l’umanità ha raggiunto tutti i suoi bisogni e quindi non desidera più nulla.
Questa tesi è stata ripresa, rilanciata ed ampliata nel 1992 da un filosofo americano, Francis Fukuyama, il quale l’ha utilizzata per spiegare la vittoria delle democrazie liberali sul comunismo ma anche per predire il futuro della politica.
Si tratta di una tesi complessa dunque che ha bisogno di essere spiegata facendo riferimento ad alcuni presupposti teorici. Ho diviso la spiegazione in cinque brevi capitoli (ciascuno della durata di tre-quattro minuti) in modo che si possano riascoltare per uno studio più approfondito. Ogni capitolo è accompagnato da un diverso pezzo musicale dei Depeche Mode, una band musicale degli anni ottanta.
La storia ha un fine, la storia ha uno scopo? E qual’è il motore della storia, perché c’è qualcosa che chiamiamo progresso storico? Siamo sul terreno della filosofia della storia in cui emerge la tesi di Hegel per il quale la storia è lotta per il riconoscimento: gli uomini cioè desiderano riconoscersi in quanto esseri umani e non come semplici esseri animali. Qual’è la differenza? Gli esseri umani, per riconoscersi tali e distinguersi dagli animali, non hanno paura della morte. Che cos’è la lotta per il riconoscimento? Questa parola si può definire in molti modi: rispetto, dignità, onore, gloria. Si ha dunque riconoscimento se e solo se il desiderio prevale sugli istinti biologici che guidano la preservazione di sé, quindi sulla paura della morte: in questo modo l’uomo deve rischiare la sua vita per farsi riconoscere da un altro uomo, perché solo l’uomo che non è legato alla vita, vede riconosciuta da altri la sua dignità.
Su questa base nasce il primo rapporto umano, quello tra servo e signore in cui il signore è tale proprio perché non è schiavo dei fattori naturali, il primo dei quali è la paura della morte. Nasce la Dialettica servo padrone che poi si sviluppa, si trasforma e guida la storia degli uomini.
La storia è lotta per il riconoscimento che, così come era iniziata, deve avere una fine. Per Hegel la fine coincide con la rivoluzione francese perché con i suoi valori di uguaglianza e fraternità, il riconoscimento e la dignità umana sono estesi a tutti gli uomini. Poco importa se questo compimento coincide con l’avanzata e le conquiste di Napoleone. Affascinato dalla vista dell’imperatore francese entrato a Jena nel 1806, Hegel disse di aver visto «lo spirito del mondo seduto a cavallo che lo domina e lo sormonta» con ciò realizzando concretamente gli ideali di libertà e uguaglianza dell’uomo. Fine della storia perché non c’è più bisogno di riconoscimento: nasce lo Stato omogeneo universale, manifestazione dello spirito assoluto.
Marx riprende la tesi di Hegel con la differenza però che sono le classi a lottare tra loro per il riconoscimento e lottano contro la natura mediante il lavoro. Questo avviene fintanto che la natura è stata domata, cioè armonizzata con l’uomo. Ma sarà Kojève a sintetizzare questi concetti e ad esprimerli in modo nuovo. Kojève è una figura tutta particolare di intellettuale. Russo, ma emigrato in Francia tra le due guerre mondiali, si definiva il filosofo della domenica perché era l’unico giorno della settimana in cui poteva dedicarsi allo studio, soprattutto dopo essere stato assunto alla Comunità Europea. Kojève si concentra sul rapporto tra uomo e natura: l’uomo è un essere che desidera, che cioè lavora per cambiare le condizioni della natura, vissuta come dato immutabile. Egli suppone che l’uomo, definito appunto come un essere che lavora per modificare la natura, scompaia e ritorni ad essere tutt’uno con la natura. In fondo c’è l’idea che il contesto sociale dell’uomo diventi una sua seconda natura.Ma così facendo l’uomo smette di modificare la natura. «Cessa cioè l’azione nel senso forte del termine: Il che praticamente vuol dire la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni cruente», dice Kojève.
L’uomo, se smette di modificare la natura, nega anche se stesso e così nelle parole di Kojève «scompare anche la Filosofia: infatti l’uomo, non cambiando più se stesso, non ha più ragione di cambiare i principi che stanno alla base della conoscenza del Mondo e di sé. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ovvero tutto ciò che rende l’uomo felice». Il filosofo russo confermava che la previsione di Hegel era corretta: il successo di Napoleone aveva significato la fine della storia in quanto venivano ormai universalizzati i principi della Rivoluzione francese e della precedente Rivoluzione americana. Conclusione: «l’American way of life è il genere di vita proprio del periodo post-storico, il futuro eterno presente dell’umanità intera. Così il ritorno dell’uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza già presente».
Negli anni successivi Kojève correggerà parzialmente questa sua previsione nel senso di indicare nella civiltà giapponese il modello dell’uomo post-storico: rimaneva però l’idea secondo cui un essere che è in accordo con la natura finisce di agire e quindi è un essere che non ha più nulla di umano. Fine della storia appunto.
Arriviamo dunque a Fukuyama e alla sua tesi sulla fine della storia contenuta in un testo dal titolo La fine della storia e l’ultimo uomo pubblicato nel 1992. Va detto subito che il libro è stato letto da pochi, mentre molti lo hanno interpretato (forse per sentito dire) come il manifesto trionfante del capitalismo. Niente di tutto ciò. Anzi, esattamente l’opposto. Fukuyama intanto, è più fedele allo spirito di Hegel in quanto prende in esame le condizioni per l’avvento dello Stato omogeneo universale anziché concentrarsi (come aveva fatto Kojève) sul rapporto tra uomo e natura.
La domanda di Fukuyama è semplice: la democrazia liberale costituisce la forma migliore di governo? Avendo vinto su tutti i suoi nemici, l’ultimo dei quali il comunismo, la democrazia liberale è il punto finale dell’evoluzione ideologica dell’uomo, la forma migliore del governo? Se è così, la democrazia liberale (e con essa il capitalismo) potrebbe costituire la fine della storia?
Questa formula (fine della storia) non significa né la fine degli eventi né la fine dei conflitti e delle disuguaglianze: per Storia deve intendersi il complesso di eventi indirizzato verso una direzione specifica. Il problema, si chiede Fukuyama, è quello di capire se esistono contraddizioni nell’attuale democrazia liberale che la condurranno a cadere così come era caduto il comunismo.
Questo è l’aspetto interessante dell’analisi di Fukuyama per il quale la democrazia liberale, al contrario di ogni trionfalismo, non è ancora diventata universale perché non è riuscita a diventare popolare e a colmare il divario tra Stato e comunità. Le democrazie liberali sembrano mancare di legittimità e appaiono essere piuttosto figlie del mostro più freddo di tutti i mostri, e cioè lo Stato.
Se è così, allora ci sono altre forze che possono minacciare l’ordine liberale. Queste forze si chiamano nazionalismo e religione. Esattamente quello che è accaduto in questi ultimi trent’anni. Ecco allora l’importanza delle due passioni che segnano la politica e che nascono dal desiderio di riconoscimento: religione e nazionalismo. I conflitti che nascono da esse sono molto più distruttivi di quelli che nascono dall’economia. La politica dell’identità prende il posto della politica della globalizzazione.
Il cuore della tesi di Fukuyama è che lo sviluppo storico è guidato non soltanto da fattori economici ma anche da quello che Platone chiamava Thymos, ovvero il desiderio di riconoscimento e dignità.
Da Platone in poi, noi sappiamo che l’anima è composta di tre parti: l’anima razionale, l’anima concupiscibile e l’anima irascibile. Il termine greco per designare quest’ultima è thymos il quale fa riferimento ad un generico concetto di animo che può designare una vera e propria costellazione di affetti: dall’ira al coraggio; dalla grandezza d’animo alla magnanimità; dalla dignità al rispetto; dal riconoscimento all’onore; dalla vanità alla gloria. L’anima irascibile, insegna Platone, non è in sé né buona né cattiva ma deve essere educata per entrare al servizio della parte razionale e quindi non essere distruttiva.
L’aver messo al centro della sua analisi l’anima irascibile significa per Fukuyama indagare il senso che hanno oggi idee come dignità, onore, orgoglio, prestigio nell’ambito della vita politica. Prendiamo ad esempio il concetto di prestigio che costituisce l’essenza della forza e quindi il segreto che si cela dietro le relazioni internazionali tra Stati. Le guerre (e ne è un caso quella attuale) si fanno non solo per interessi economici (cioè per la parte concupiscibile) ma anche e soprattutto per motivi di prestigio dietro il quale si annidano le motivazioni più impensate.
Gli Stati sono esattamente come gli individui e quindi per capire i loro comportamenti bisogna studiare l’essenza dell’uomo. E se lo Stato, come ci ricorda Hobbes, è il re degli orgogliosi, allora per decifrare le sue azioni bisogna mettere al centro dell’analisi proprio l’anima irascibile.
Il pensiero moderno ha tentato invece di eliminare o di mettere in secondo piano l’anima irascibile e di sostituirla con una combinazione di desiderio e ragione. Il patto hobbesiano, con il quale nasce lo Stato, consiste nel cedere l’orgoglio in cambio di una vita pacifica e ricchissima.
Nasce la civiltà e lo Stato borghese il cui nemico e bersaglio preferito è l’aristocrazia, cioè coloro che sono disposti a mettere a repentaglio la loro vita per la difesa degli ideali. Ma se eliminiamo l’ambizione, si chiede Fukuyama, non cadiamo nuovamente in una nuova forma di schiavitù?
L’aspetto più originale della riflessione di Fukuyama è l’aggiunta di Nietzsche alla coppia Hegel/Marx. L’hegeliana dialettica servo padrone lascia il posto alla figura nietzscheana dell’ultimo uomo. Chi è l’ultimo uomo? L’uomo omologato, diremmo oggi, l’uomo che vive nella sua comfort zone e che non desidera più niente perché «ognuno vuole la stessa cosa, ognuno è uguale: chi sente in modo diverso entra spontaneamente in manicomio». Si è intelligenti e si sa tutto quello che è accaduto e quello che accadrà: basta guardare un talk show! Si ha, ironizza Nietzsche, un piacerucolo per il giorno e un piacerucolo per la notte: ma si apprezza la salute e guai ad allontanarsi dalla stufa.
Lo Stato democratico liberale rappresenta per Nietzsche la vittoria dello schiavo. L’uomo manca completamente di megalothymia, cioè dell’ambizione a rendersi superiore agli altri: il cittadino è qualcosa di mediocre. Il problema più grande nelle nostre società è l’autostima ed il basso livello di aspettative.
Oggi il problema è il desiderio di essere tutti uguali. In questo senso lo sviluppo delle società liberali ricorda quello temuto da Tocqueville, ovvero un grande appiattimento sociale e intellettuale che spiana la strada alla tirannia della maggioranza.
La creatura che emerge alla fine della storia, osserva Fukuyama, è l’ultimo uomo. Il riconoscimento universale conduce alla sua banalizzazione.
L’ultimo uomo di Nietzsche è lo schiavo vittorioso. Lo Stato democratico liberale significa la vittoria incondizionata dello schiavo. Per Nietzsche l’uomo democratico è interamente composto da desiderio e ragione (le altre due parti dell’anima di Platone) e mancante di megalotimia, incapace di qualsiasi ambizione.
La preoccupazione centrale di Nietzsche è il futuro del Thymos, cioè la capacità dell’uomo di assegnare valori alle cose e a se stesso. Nella misura in cui la democrazia liberale ha avuto successo nell’espellere la megalotimia, sostituendola con il consumo razionale, noi siamo diventati ultimi uomini.
Ma gli esseri umani, conclude Fukuyma, si ribelleranno a questo pensiero, rifiuteranno l’idea di essere membri indifferenziati di uno stato omogeneo. Questa è la vera contraddizione che le democrazie liberali non hanno ancora risolto.
La storia dunque non è finita tanto che oggi si deve parlare di fine della fine della storia.
L’articolo indaga un aspetto, o meglio un’aporia, del rapporto tra azione umana e responsabilità morale. Se, come voleva Kant, quel rapporto è ristretto alla buona fede e alla volontà consapevole di mettere in atto una certa azione (mettendolo così al riparo dalle vicissitudini della fortuna), allora l’agire umano diventerebbe superficiale e fuori dal mondo, in quanto perderebbe tutto il suo potere di incidere sulla realtà. Meglio allora, sostiene il filosofo inglese Bernard Williams (1929-2003), accettare di poter agire sul mondo anche se l’impatto e le conseguenze morali di quello che facciamo sono fuori dal nostro controllo.
Il tema del Call for papers 2021 di Ritiri Filosofici è «Il corpo».
Assistiamo in questi tempi a una recrudescenza dell’idea — avvalorata da buona parte della tradizione filosofica occidentale — per cui il corpo è, sostanzialmente, separato dalla mente. Sulla scorta di questo dualismo sopravvivono concezioni statiche del corpo e della mente, teorie che sottostimano la portata filosofica della corporeità, così come dell’influenza di questa nel processo conoscitivo. Il CFP intende porre un’attenzione particolare sul corpo e sulla sua natura ontologica, epistemologica e relazionale. Lo scopo è quello di redigere la primissima struttura di una rete di riflessioni comuni all’interno della quale si rintracci un ruolo decisivo e non subordinato della corporeità.
Gli articoli, in formato word, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi. Non sono ammesse note a piè di pagina: i riferimenti bibliografici dovranno attenersi allo standard Author-Date Style sia per i richiami nel testo, sia per la compilazione della bibliografia. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. È necessario inviare anche una breve biografia (massimo 500 caratteri) e una foto profilo. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese. La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 settembre 2021.
Inviando uno scritto per la partecipazione al CFP, l’autore dichiara che il testo non è mai stato pubblicato in precedenza e che non è oggetto di valutazione da parte di alcun’altra rivista.
Il comitato di redazione di Ritiri Filosofici avrà il compito di esaminare gli articoli pervenuti e di selezionare quelli ritenuti meritevoli di pubblicazione sul sito. Nel caso in cui lo scritto venga ritenuto valido per la pubblicazione ma necessiti di una revisione, l’autore verrà contattato per avviare un processo di revisione condiviso. La scelta del titolo e delle foto che accompagneranno la pubblicazione del contributo verranno scelte ad insindacabile giudizio del comitato di redazione di Ritiri Filosofici.
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What, exactly, is boredom? It is a deeply unpleasant state of unmet arousal: we are aroused rather than despondent, but, for one or more reasons, our arousal cannot be met or directed. These reasons can be internal – often a lack of imagination, motivation or concentration – or external, such as an absence of environmental stimuli or opportunities. We want to do something engaging, but find ourselves unable to do so and, more than that, are frustrated by the rising awareness of this inability.
Awareness, or consciousness, is key, and might explain why animals, if they do get bored, generally have higher thresholds for boredom. In the words of the British writer Colin Wilson: ‘most animals dislike boredom, but man is tormented by it’. In both man and animal, boredom is induced or exacerbated by a lack of control or freedom, which is why it is so common in children and adolescents, who, in addition to being chaperoned, lack the mind furnishings – the resources, experience and discipline – to mitigate their boredom.
Let’s look more closely at the anatomy of boredom. Why is it so damned boring to be stuck in a departure lounge while our flight is increasingly delayed? We are in a state of high arousal, anticipating our imminent arrival in a novel and stimulating environment. True, there are plenty of shops, screens and magazines around, but we’re not really interested in them and, by dividing our attention, they serve only to exacerbate our boredom. To make matters worse, the situation is out of our control, unpredictable (the flight could be further delayed, or even cancelled) and inescapable. As we check and re-check the monitor, we become painfully aware of all these factors and more. And so here we are, caught in transit, in a high state of arousal that we can neither engage nor escape.
If we really need to catch our flight, maybe because our livelihood or the love of our life depends on it, we will feel less bored (although more anxious and annoyed) than if it had been a toss-up between travelling and staying at home. In that much, boredom is an inverse function of perceived need or necessity. We might get bored at the funeral of an obscure relative but not at that of a parent or sibling.
So far so good, but why exactly is boredom so unpleasant? The 19th-century German philosopher Arthur Schopenhauer argued that, if life were intrinsically meaningful or fulfilling, there could be no such thing as boredom. Boredom, then, is evidence of the meaninglessness of life, opening the shutters on some very uncomfortable feelings that we normally block out with a flurry of activity or with the opposite feelings. This is the essence of the manic defence, which consists in preventing feelings of helplessness and despair from entering the conscious mind by occupying it with opposite feelings of euphoria, purposeful activity and omnipotent control – or, failing that, any feelings at all.
In Albert Camus’s novel The Fall (1956), Clamence reflects to a stranger:
I knew a man who gave 20 years of his life to a scatterbrained woman, sacrificing everything to her, his friendships, his work, the very respectability of his life, and who one evening recognised that he had never loved her. He had been bored, that’s all, bored like most people. Hence he had made himself out of whole cloth a life full of complications and drama. Something must happen – and that explains most human commitments. Something must happen, even loveless slavery, even war or death
People who suffer from chronic boredom are at higher risk of developing psychological problems such as depression, overeating, and alcohol and drug misuse. A study found that, when confronted with boredom in an experimental setting, many people chose to give themselves unpleasant electric shocks simply to distract from their own thoughts, or lack thereof. Out in the real world, we expend considerable resources on combatting boredom. The value of the global entertainment and media market is set to reach $2.6 trillion by 2023, and entertainers and athletes are afforded ludicrously high levels of pay and status. The technological advances of recent years have put an eternity of entertainment at our fingertips, but this has made matters only worse – in part, by removing us further from our here and now. Instead of feeling sated and satisfied, we are desensitised and in need of ever more stimulation – ever more war, ever more gore, and ever more hardcore.
The good news is that boredom can also have upsides. Boredom can be our way of telling ourselves that we are not spending our time as well as we could, that we should be doing something more enjoyable, more useful, or more fulfilling. From this point of view, boredom is an agent of change and progress, a driver of ambition, shepherding us out into larger, greener pastures.
But even if we are one of those rare people who feels fulfilled, it is worth cultivating some degree of boredom, insofar as it provides us with the preconditions to delve more deeply into ourselves, reconnect with the rhythms of nature, and begin and complete highly focused, long and difficult work. As the British philosopher Bertrand Russell put it in The Conquest of Happiness (1930):
A generation that cannot endure boredom will be a generation of little men, of men unduly divorced from the slow processes of nature, of men in whom every vital impulse slowly withers as though they were cut flowers in a vase
In 1918, Russell spent four and a half months in Brixton prison for ‘pacifist propaganda’, but found the bare conditions congenial and conducive to creativity:
I found prison in many ways quite agreeable … I had no engagements, no difficult decisions to make, no fear of callers, no interruptions to my work. I read enormously; I wrote a book, Introduction to Mathematical Philosophy … and began the work for Analysis of Mind … One time, when I was reading Strachey’s Eminent Victorians, I laughed so loud that the warder came round to stop me, saying I must remember that prison was a place of punishment.
Of course, not everyone is a Bertrand Russell. How might we, mere mortals, best cope with boredom? If it is, as we have established, an awareness of unmet arousal, we can minimise boredom by: avoiding situations over which we have little control; eliminating distractions; motivating ourselves; expecting less; putting things into their proper perspective (realising how lucky we really are); and so on.
But rather than fighting a constant battle against boredom, it is easier and much more productive to actually embrace it. If boredom is a window on to the fundamental nature of reality and, by extension, on to the human condition, then fighting boredom amounts to pulling back the curtains. Yes, the night is pitch-black, but the stars shine all the more brightly for it.
For just these reasons, many Eastern traditions encourage boredom, seeing it as the path to a higher consciousness. Here’s one of my favourite Zen jokes:
A Zen student asked how long it would take to gain enlightenment if he joined the temple.
‘Ten years,’ said the Zen master.
‘Well, how about if I work really hard and double my effort?’
‘Twenty years.’
So instead of fighting boredom, go along with it, entertain it, make something out of it. In short, be yourself less boring. Schopenhauer said that boredom is but the reverse side of fascination, since both depend on being outside rather than inside a situation, and one leads to the other.
Next time you find yourself in a boring situation, throw yourself fully into it – instead of doing what we normally do, which is to step further and further back. If this feels like too much of an ask, the Zen master Thich Nhat Hanh advocates simply appending the word ‘meditation’ to whatever activity it is that you find boring, for example, ‘standing-in-line meditation’.
In the words of the 18th-century English writer Samuel Johnson: ‘It is by studying little things that we attain the great art of having as little misery and as much happiness as possible.’
Neel Burton
The term democracy is used today to denote everything that is wholesome in the social world. Yet there is such a thing as too much democracy. By this I do not mean that democracy needs to be tempered by some autocratic or elitist political ideal. Rather, I mean that we must reserve space in our shared social lives for that which is not political at all. Even in a democracy, politics must be kept in its place.
Keeping democracy in its place is not easy. The very idea of collective self-government tempts us into thinking that citizens must be perpetually fixated on the task of ruling themselves. Accordingly, a central message of most democratic theory has been that our social lives as such should be driven by democratic aims and projects. And this theoretical message has clearly worked its way into practice. Democratic politics has thoroughly infiltrated our social lives. Our daily interactions, from coffee shops and street corners to comment threads and blog posts, are increasingly structured by our political allegiances, and those allegiances ever more frequently supply the content of our casual conversations.
It is no exaggeration to say that in the United States today, your choices about mundane matters – where to buy groceries, what television shows to watch, the sports teams you follow, how to get to work, where you go on vacation, how you spend Sunday mornings – are all deeply tied to your political profile. And this in turn means that your day-to-day interactions with others are limited to those who happen to also shop at those stores, watch that programme, follow that team, take that bus, and walk in that park. Our entire social worlds are shaped by the travails of contemporary politics. To put it dramatically, our social lives are tyrannised by democracy.
The saturation of civic life by democratic politics crowds out the fundamental bases for community and social cooperation that the democratic ethos needs in order to flourish. If we are to work together as a self-governing polity, we must cultivate a kind of civic friendship that enables us to regard each other as fellow citizens and sharers in a common fate. When we interact only on the battlefield of politics, our divisions erode civic friendship. Democracy is thus dismantled.
The tyranny of democracy undermines democracy. This is in no way an anti-democratic thought. It simply applies to democracy a general insight about value, namely that sometimes, in order to realise something of value, one must strive for something else. Certain values are undercut by our single-minded pursuit of them. In such cases, the pursuit of the value in question produces its opposite.
To see how this works, consider a value such as fun. Surely it’s good to have fun? But fun can be had only as a byproduct of participating in activities that have some other objective. We have fun when engaging in pursuits whose point is something other than fun: winning the game, dancing to the song, experiencing the plunge of the rollercoaster, completing the crossword. Accordingly, the persistent boredom of teenagers is the product of their not having anything to pursue but entertainment. When fun itself is the name of the game, everything’s a drag.
Friendship, too, has this general structure. We need friends. Consequently, we ought to form deep friendships. But one of the surest ways to fail at making friends is to try to make them. Friendships emerge from activities other than friend-seeking. One gains friends by sharing experiences, undertaking common projects, and caring about other persons. No matter how good it is to have friends, friendship itself cannot be our pursuit. When we take friendship itself as our goal, we wind up friendless.
The phenomenon has the flavour of paradox. In order to cultivate certain values, one must aim for something other than their cultivation. Yet to regard something as valuable is to be disposed to seek to produce it. Certain values, it seems, require us to develop an odd form of schizophrenia. We must to some degree turn our backs on the value in order to make it manifest.
As democracy rests on civic friendship, it is perhaps no surprise that in order to practise better democracy, we need to engage with each other on matters that are not political. Our civic lives must be structured around shared activities and common experiences that do not have politics at their core, arenas of social engagement that are not already structured and plagued by political categories. We must seek out activities that will involve us in cooperative endeavours with others who, for all we know, have opposing political views from our own. We must talk with strangers about matters of substance that are not at all political. We must create sites of social involvement in which party affiliation and platform allegiance are simply beside the point. We must ‘tune out’, not from society as such but from society as it is constructed by democratic politics. In short, if we want to do democracy right, we need sometimes to do something else entirely.
Robert B Talisse
This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.
Admiring the great thinkers of the past has become morally hazardous. Praise Immanuel Kant, and you might be reminded that he believed that ‘Humanity is at its greatest perfection in the race of the whites,’ and ‘the yellow Indians do have a meagre talent’. Laud Aristotle, and you’ll have to explain how a genuine sage could have thought that ‘the male is by nature superior and the female inferior, the male ruler and the female subject’. Write a eulogy to David Hume, as I recently did here, and you will be attacked for singing the praises of someone who wrote in 1753-54: ‘I am apt to suspect the Negroes, and in general all other species of men … to be naturally inferior to the whites.’
We seem to be caught in a dilemma. We can’t just dismiss the unacceptable prejudices of the past as unimportant. But if we think that holding morally objectionable views disqualifies anyone from being considered a great thinker or a political leader, then there’s hardly anyone from history left.
The problem does not go away if you exclude dead white establishment males. Racism was common in the women’s suffrage movement on both sides of the Atlantic. The American suffragette Carrie Chapman Catt said that: ‘White supremacy will be strengthened, not weakened, by women’s suffrage.’ Emmeline Pankhurst, her British sister in the struggle, became a vociferous supporter of colonialism, denying that it was ‘something to decry and something to be ashamed of’ and insisting instead that ‘it is a great thing to be the inheritors of an empire like ours’. Both sexism and xenophobia have been common in the trade union movement, all in the name of defending the rights of workers – male, non-immigrant workers that is.
However, the idea that racist, sexist or otherwise bigoted views automatically disqualify a historical figure from admiration is misguided. Anyone who cannot bring themselves to admire such a historical figure betrays a profound lack of understanding about just how socially conditioned all our minds are, even the greatest. Because the prejudice seems so self-evidently wrong, they just cannot imagine how anyone could fail to see this without being depraved.
Their outrage arrogantly supposes that they are so virtuous that they would never be so immoral, even when everyone around them was blind to the injustice. We should know better. The most troubling lesson of the Third Reich is that it was supported largely by ordinary people who would have led blameless lives had they not by chance lived through particular toxic times. Any confidence we might have that we would not have done the same is without foundation as we now know what people then did not know. Going along with Nazism is unimaginable today because we need no imagination to understand just what the consequences were.
Why do so many find it impossible to believe that any so-called genius could fail to see that their prejudices were irrational and immoral? One reason is that our culture has its own deep-seated and mistaken assumption: that the individual is an autonomous human intellect independent from the social environment. Even a passing acquaintance with psychology, sociology or anthropology should squash that comfortable illusion. The enlightenment ideal that we can and should all think for ourselves should not be confused with the hyper-enlightenment fantasy that we can think all by ourselves. Our thinking is shaped by our environment in profound ways that we often aren’t even aware of. Those who refuse to accept that they are as much limited by these forces as anyone else have delusions of intellectual grandeur.
When a person is so deeply embedded in an immoral system, it becomes problematic to attribute individual responsibility. This is troubling because we are wedded to the idea that the locus of moral responsibility is the perfectly autonomous individual. Were we to take the social conditioning of abhorrent beliefs and practices seriously, the fear is that everyone would be off the hook, and we’d be left with a hopeless moral relativism.
But the worry that we would be unable to condemn what most needs condemnation is baseless. Misogyny and racism are no less repulsive because they are the products of societies as much, if not more, than they are of individuals. To excuse Hume is not to excuse racism; to excuse Aristotle is not to excuse sexism. Racism and sexism were never okay, people simply wrongly believed that they were.
Accepting this does not mean glossing over the prejudices of the past. Becoming aware that even the likes of Kant and Hume were products of their times is a humbling reminder that the greatest minds can still be blind to mistakes and evils, if they are widespread enough. It should also prompt us to question whether the prejudices that rudely erupt to the surface in their most infamous remarks might also be lurking in the background elsewhere in their thinking. A lot of the feminist critique of Dead White Male philosophy is of this kind, arguing that the evident misogyny is just the tip of a much more insidious iceberg. Sometimes that might be true but we should not assume that it is. Many blindspots are remarkably local, leaving the general field of vision perfectly clear.
The classicist Edith Hall’s defence of Aristotle’s misogyny is a paradigm of how to save a philosopher from his worst self. Rather than judge him by today’s standards, she argues that a better test is to ask whether the fundamentals of his way of thinking would lead him to be prejudiced today. Given Aristotle’s openness to evidence and experience, there is no question that today he would need no persuading that women are men’s equals. Hume likewise always deferred to experience, and so would not today be apt to suspect anything derogatory about dark-skinned peoples. In short, we don’t need to look beyond the fundamentals of their philosophy to see what was wrong in how they applied them.
One reason we might be reluctant to excuse thinkers of the past is because we fear that excusing the dead will entail excusing the living. If we can’t blame Hume, Kant or Aristotle for their prejudices, how can we blame the people being called out by the #MeToo movement for acts that they committed in social milieus where they were completely normal? After all, wasn’t Harvey Weinstein all too typical of Hollywood’s ‘casting couch’ culture?
But there is a very important difference between the living and the dead. The living can come to see how their actions were wrong, acknowledge that, and show remorse. When their acts were crimes, they can also face justice. We just cannot afford to be as understanding of present prejudices as we are of past ones. Changing society requires making people see that it is possible to overcome the prejudices they were brought up with. We are not responsible for creating the distorted values that shaped us and our society but we can learn to take responsibility for how we deal with them now.
The dead do not have such an opportunity, and so to waste anger chastising them is pointless. We are right to lament the iniquities of the past, but to blame individuals for things they did in less enlightened times using the standards of today is too harsh.
Julian Baggini
This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.
L’argomento del Call for Papers per il 2020 è Praxis, termine riconducibile all’ampio significato di pensiero pratico. Grazie ad esso, secondo quanto suggerito da Aristotele, il pensiero muove e determina i mezzi per raggiungere uno scopo: in esso sono compresi la scelta, il desiderio, la morale e tutto ciò che a che fare con l’agire. Ora, proprio la rottura del nesso tra pensiero teoretico e pensiero pratico, tra contemplazione e azione, tra teoria e prassi, è il segno più evidente del nostro secolo. Il Call for Papers intende indagare i momenti della storia della filosofia in cui si è incrinato quel rapporto e quali sono oggi le grandi riflessioni teoretiche che possono riannodarlo.
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