L’ipocrisia della Costituzione

I recenti sviluppi della situazione politica del nostro Paese, unitamente alla elezione del nuovo Presidente della Repubblica, evidenziano in tutta la loro drastica chiarezza un fenomeno che si trascina da decenni nel nostro sistema istituzionale : lo scardinamento sostanziale del disegno costituzionale relativo alla forma di governo del nostro Paese (…)(Segue qui).

Il Principe inattuale

Nella sezione di Micromega dedicata alla filosofia (Il rasoio di Occam) è stata pubblicata una lunga intervista a Gennaro Sasso, sotto il titolo “Machiavelli e i 500 anni de Il Principe“.

L’intervista è l’occasione per discutere e mettere a fuoco, con la consueta, magistrale precisione, alcuni dei punti cardine del pensiero di Machiavelli e della letteratura che intorno ad esso si è sviluppata.

Sasso inizia mettendo in luce l’inutilità del continuo tentativo di attualizzazione del Principe, l’opera certamente più conosciuta e altrettanto certamente più abusata di Machiavelli. Se Il Principe fosse opera attuale e dunque utilizzabile nel contesto politico odierno, i suoi apparenti estimatori dovrebbero conoscerne approfonditamente il contenuto. In realtà, nota Sasso, «se uno chiedesse ai più dei lettori di dire in breve che cosa c’è scritto nel Principe, io sono sicuro che questi risponderebbero con estrema difficoltà». La verità è che Il Principe si occupa di temi specifici, secondo un tecnicismo riferito a configurazioni storico-politiche tutte interne all’orizzonte politico degli albori del XVI secolo; temi dunque che non hanno alcuna attualità.
Va allora una volta per tutte ribadito che  «La grandissima parte del Principe dal punto di vista delle sue elaborazioni è inattuale».
Scambiare Il Principe per il viatico del politico militante è un errore catastrofico, perché seppellisce l’opera in un ambito che non le appartiene e ne mette in ombra il connotato di grande classico, che Sasso individua nella nitidezza con la quale Machiavelli tratteggia le perenni ed immutabili leggi della politica in occidente. È la nitidezza concettuale della prosa di Machiavelli  («la capacità della sua prosa», dice Sasso, «di aderire immediatamente al problema che pone») a rendere Il Principe un caposaldo del pensiero.

 Sasso torna poi sul tema ricorrente dei rapporti fra il Principe e i Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio e sull’asserita (e mai dimostrata) differenza di tono che Machiavelli avrebbe deliberatamente imposto alle due opere, diversificandole quanto agli scopi e agli obiettivi. Anche qui, Sasso chiarisce come, seppur Il Principe sia l’opera più letta di Machiavelli, e sia letta a prescindere dai Discorsi, resta il fatto -inequivocabile- che i Discorsi danno senso a tutta l’opera di Machiavelli e quindi anche al Principe, per cui quest’ultima opera può essere definita come una articolazione del mondo teorizzato nei Discorsi. Ne consegue che le interpretazioni vagamente consolatorie di alcuni autori, secondo le quali i Discorsi sarebbero la vera opera di Machiavelli, perché meno scandalosa e meno scabrosa, costituiscono -né più, né meno- delle solenni sciocchezze.
In realtà, nei Discorsi Machiavelli affronta con lo stesso impianto concettuale usato nel Principe le scabre e crude questioni della politica, tratteggiandole con lo stesso analitico realismo. L’impianto concettuale e il metodo di lavoro sono dunque gli stessi sia nei Discorsi, sia nel Principe: cambia invece il quadro dell’analisi, che nei Discorsi ha una prospettiva più ampia, spaziando a tutto campo sui rapporti fra repubblica e principato, il che conferisce ai Discorsi maggior respiro e -in questo senso sì- li rende l’opera principale di Machiavelli.

L’intervista, evidentemente diretta a svellere i secolari luoghi comuni stratificati sul pensiero di Machiavelli, non poteva non affrontare la nota massima “il fine giustifica i mezzi”.
Sasso ribadisce che, in tutta l’opera di Machiavelli, questa frase non c’è.
Nel capitolo XVIII del Principe, Machiavelli dice invece: “faccia il principe di vincere, i mezzi saranno giudicati onorevoli, perché il volgo va preso con lo evento della cosa”, aggiungendo “e al mondo non è se non volgo” (*).
Come si vede, questa frase ha ben altro senso: il fine non giustifica i mezzi: è la sopravvivenza dello stato che impone l’uso di determinati mezzi. Dire che il fine giustifica i mezzi significa porsi alla ricerca di una copertura morale dell’azione politica: ma lo stato, fine dell’azione politica, non è una formazione morale e dunque non può giustificare alcunché. La lotta politica si svolge in un mondo in cui chi perde non ha salvezza, e quindi deve vincere. È questa la dimensione tragica del conflitto politico, dove non c’è nessuna giustificazione etica della politica.
Così stando le cose, la frase in questione, originata nell’ambito della polemica gesuitica sul pensiero di Machiavelli, mi sembra inscriversi in una concezione religiosa della politica, dove appunto v’è necessità di postulare un fine che “giustifichi”.
Tale mia impressione viene confermata da Sasso, che più oltre osserva come, attribuendo a Machiavelli l’idea del “fine che giustifica i mezzi”, si volesse «dare una benedizione di tipo etico attraverso lo stato, cercando di benedire quello che non può essere benedetto».
La scorrettezza della ricerca di un fine giustificativo nel pensiero di Machiavelli viene ribadita da Sasso più avanti, quando -con la consueta chiarezza- afferma che una visione dialettica della storia in Machiavelli non c’è. Machiavelli non conosce un momento sintetico in cui i conflitti si risolvono: non conosce un momento in cui l’etica e la politica si riuniscono a livello dell’etica giacché egli non anticipa soluzioni dialettiche del conflitto etica-politica.
Anche per questo, Machiavelli è uno scrittore assolutamente tragico e non c’è niente che possa indurci a leggerlo in maniera consolatoria. Machiavelli ci consente di affacciarci sul baratro: si tratta di sapere -dice Sasso- se questo baratro ci riguardi o no.

Nel corso dell’intervista, Sasso è piuttosto spiccio -e con ragione, a mio modesto avviso- nei riguardi di tanta critica, specialmente di provenienza anglosassone, tesa a costruire un Machiavelli laudatore della religione civile. A tal proposito, dopo aver liquidato la posizione di Strauss come una lettura totalmente deformante (posizione in cui «è la tesi che uccide l’oggetto, tanto è prepotente e preconcetta»), Sasso afferma la sostanziale inutilità dell’interpretazione che ha portato all’idea della c.d. religione civile.
In realtà -dice Sasso- la religione è sempre adoperata da Machiavelli in modo tale che la religione potrà far credere, ma che poi Machiavelli creda alla religione è certamente da escludere. La religione resta quindi, nel pensiero di Machiavelli, uno strumento politico che si adopera per la costruzione dello stato. Che poi essa possa penetrare le coscienze e possa edificarle in senso ulteriore è vero (si veda il Prologo a Dell’arte della guerra), ma far battere l’accento su questo elemento significa ancora una volta tentare un salvataggio in extremis del personaggio e dunque -in ultima analisi- significa tentare a tutti i costi di santificare il diavolo.

Un passaggio fondamentale dell’intervista è dedicato all’analisi del cristianesimo nel pensiero di Machiavelli, che distingue un cristianesimo inteso secondo l’ozio da un altro inquadrato secondo virtù. Certo, dice Sasso, Machiavelli respinge il cristianesimo interpretato secondo l’ozio e si rivolge a quello interpretato secondo la virtù. Ma se a ben vedere il  cristianesimo intepretato secondo la virtù significa accettazione della durezza del mondo e del conflitto; se tale forma di cristianesimo si disinteressa dell’umiltà, della pietà e  della sottomissione allora, va detto chiaramente, questo non è cristianesimo ma paganesimo. Insomma Sasso, che rifugge ogni gioco nominalistico, ribadisce che quando Machiavelli parla di religione, parla oggettivamente di paganesimo, cioè della religione degli antichi, non già della religione cristiana.

Dopo un interessante inciso sulla necessità di storicizzare il pensiero di Machiavelli (e dunque sull’impossibilità di analizzarlo attraverso le categorie del liberalismo e del totalitarismo) l’intervista si conclude con un cenno ad una delle opere di Machiavelli che non ha mai richiamato l’attenzione del pubblico: le Istorie Fiorentine. Secondo Sasso le Istorie Fiorentine sono invece una delle più profonde meditazioni -una meditazione cruda, senza alibi, quasi ossessiva- sulla storia d’Italia e, in particolare, sulle ragioni per cui, in questo paese, la politica non è mai riuscita a decollare.

 Anche per questo, fatte le dovute proporzioni, è nata la nuova sezione di RF, “La costituzione degli italiani”.

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(*) “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo, e’ pochi non ci hanno luogo quando gli assai hanno dove appoggiarsi” (Niccolò Machiavelli, Il Principe, a cura di Giorgio Inglese, Einaudi, Torino, 1995, cap. XVIII, p. 119).

 

 

Rawls è poco machiavellico

Come è possibile gestire un insieme eterogeneo di individui, all’interno di un contesto sociale? Qual è lo strumento, la legittimazione, il mezzo, attraverso cui una autorità politica può (e deve) mantenere l’unità di una società? In ultima istanza: come si può conciliare la molteplicità degli individui con la necessaria unità della giustizia e dell’ordine sociale e politico?

Queste domande sono l’Anfang, il cominciamento, di ogni teoria filosofico-politica che voglia costruire un sistema teorico applicabile alla realtà sociale. Prima di porre queste domande, ogni teoria filosofico-politica deve descrivere la natura dell’uomo.L’opera e gli studi di John Rawls (1921-2002) hanno sostanzialmente tentato di rispondere a tali questioni.
Rawls ha costruito il suo modello teorico intorno alla Teoria della giustizia, titolo, anche, del suo celebre volume, del 1971. Per Rawls la giustizia è più importante rispetto al bene, nella costituzione di una società politica, che appunto deve primariamente tendere al giusto.
Detto in altro modo: la politica non deve indirizzare le sue scelte e la sua attività in vista della soddisfazione di un bene moralmente condiviso, ma deve rispondere – per mezzo dei suoi atti – ai due princìpi di giustizia. Questi due princìpi di giustizia sono razionalmente condivisi, perché stabiliti in modo eguale dagli individui stessi della società.

Rawls qui immagina di dover fare, insieme ai suoi lettori, un “esperimento mentale”, dove si immagini una situazione originale (the original position), in cui gli individui – coperti da un velo di ignoranza (veil of ignorance) rispetto ai propri fini particolari e rispetto alle proprie inclinazioni etiche e morali – scelgano liberamente, in modo reciprocamente disinteressato e razionalmente, quindi, i due princìpi.
Dalla situazione originale, allora, deriverà che: a) ogni persona ha un uguale diritto alla più estesa libertà fondamentale, compatibilmente con una simile libertà per gli altri e che b) le ineguaglianze economiche e sociali sono ammissibili soltanto se sono per il beneficio dei meno avvantaggiati.
Potremmo riassumere i due enunciati in: libertà ed eguaglianza.
Questi princìpi di giustizia sono i due cardini (insieme al principio di differenza, la fraternità, della quale qui non ci occuperemo) universali di una società, entro i quali ogni cittadino può muoversi. L’autorità politica, fondata sui due princìpi, è egemone e separata dalla sfera etica, morale, religiosa.

Quest’ultima, con tutte le sue idee, deve – per poter essere contenuta nello spazio pubblico della società politica – avere il requisito di ragionevolezza, ossia di conformità con i due princìpi di giustizia e che non abbia in sé, e nelle sue manifestazioni, la tendenza a voler essere egemone. Detto in altro modo non deve tendere a sovvertire i due princìpi di giustizia, e non deve avere la pretesa di essere una teoria onnicomprensiva. Detto in altro modo ancora: tutte i modi di concepire il bene, tutte le posizioni morali, etiche e religiose, non possono essere in conflitto con i due princìpi, e non possono nemmeno metterli in discussione.
Dalla separazione tra la sfera politica e la sfera religiosa, ma anche dalla subordinazione dell’una nei confronti dell’altra, (tesi presente anche in Hobbes) deriva che l’individuo stesso è scisso nel suo essere, secondo Rawls, agente politico. Per Rawls, infatti, la persona è il cittadino e dunque la persona detiene una imprescindibile dimensione politica. Vi è un nucleo essenziale, universale, potremmo dire, nella persona come cittadino, che fa di lui un meccanismo della politica, necessario al mantenimento della società giusta, anche se la sua concezione del bene è diversa da quella del suo vicino.
Il nucleo essenziale (corrispondente ai due princìpi di giustizia, e al loro essere rispettati in toto) è, in Rawls, la garanzia del mantenimento di uno statuto inossidabile che sostiene la società nella condizione di giustizia.
In questo modo il filosofo americano, fin qui – a mio avviso – abbastanza convincente, ha introdotto una nuova idea di contratto sociale.

Ma – a mio modo di vedere – il neo-contrattualismo rawlsiano, ha un carattere meramente ipotetico e per niente storico-politico, come quello descritto in primo luogo da Hobbes, poi da Locke, Rousseau e Kant. Il contratto di Rawls non mira a legittimare il potere. Il contratto ipotizzato da Rawls è il tentativo di costruire una società giusta, ed egli non si interessa di come legittimare il potere politico.
L’autorità politica, in Rawls, appoggia le sue radici sì in quei due princìpi di giustizia che non possono essere messi in discussione, ma anche nella fiducia antropologica che l’uomo non ceda alle pulsioni di bramosia e di conquista e che quindi rispetti l’ordine costituito, senza oltrepassarne i limiti.

In questa visione un po’ irrealistica dell’uomo e della forma di società che egli può costituire in virtù di una ragione diffusa e di un reciproco disinteresse, trovo il difetto più grande della teoria rawlsiana.
Rawls è poco machiavellico, nel senso che ha abbandonato le categorie di realismo politico che il fiorentino, cinquecento anni prima, aveva delineato. Le categorie umane che egli descrive sembrano lontane dalla realtà, al contrario di quelle di Machiavelli, e poi di Hobbes e dello Spinoza teorico politico.

Solo dopo aver descritto l’uomo e la sua natura più profonda e diffusa, si può costruire una efficace teoria politica, che faccia i conti con le parti che compongono l’essenza di quella totalità, chiamata società.

 

La costituzione degli italiani

Noi di RF consideriamo la politica una delle figlie predilette della filosofia. I primi filosofi, da Talete a Parmenide, da Anassagora ad Empedocle, oltre a scienziati e naturalisti, furono grandi fondatori di città. L’interesse e l’impegno politico di Platone è fin troppo noto (come il tentativo di dare a Siracusa una struttura istituzionale), Aristotele scrisse la costituzione degli ateniesi e fu precettore di Alessandro, lo stoicismo fu la filosofia dell’impero romano. Per Giordano Bruno i filosofi, nel corpo della repubblica, avrebbero dovuto avere le funzioni e le veci degli occhi. Come scriveva Spinoza, garanzia di felicità è soltanto la costruzione della società nella quale il benessere personale coincide con il benessere collettivo.
Si discute periodicamente circa il ruolo della filosofia. Eppure, nonostante le varie tesi, essa ha un solo compito: dire la verità e sostenerla con argomenti razionali. Nel nostro Paese la crisi della politica è crisi della filosofia che ha dimenticato il suo ruolo originario e naturale che riguarda  principalmente il governo, tanto personale quanto sociale. Il fatto che non eserciti da diverso tempo questa sua vocazione non è argomento per cambiarne la sua natura.
Con questa sezione apriamo uno spazio per discutere non solo gli aspetti formali della nostra costituzione ma soprattutto quelli materiali della vita politica italiana con lo scopo di fornire un contributo per comprendere la crisi che da ormai troppo tempo condiziona la vita collettiva del nostro Paese. Ospiteremo interventi legati alla cultura politica, alla storia, al diritto, all’economia, volti a comprendere i fondamenti della reale vita politica in Italia. Accoglieremo anche brevi idee, analisi, proposte, mai però l’invettiva. In questo, nonostante il fatto che siamo tutti molto partecipi (perché la cosa pubblica non lascia indifferenti nessuno) restiamo fedeli al motto senecano e spinoziano: nec ridere, nec lugere, necque detestari, sed intelligere.