Machiavelli e la necessità del civile legame

In un’epoca di anacronistici e velleitari egoismi nazionali e di progressivo imbarbarimento della società civile, che sembrano ineluttabilmente condurre alla dissoluzione della fragile Unione Europea, sottraiamoci all’agone politico, svestiamo i panni borghesi e, indossate più nobili vesti, varchiamo con il Fiorentino la soglia delle «corti delli antiqui huomini» per attingere alla loro antica sapienza. Chi più di Machiavelli potrebbe infatti ricordarci che la litigiosità degli staterelli e la corruzione morale dei popoli sono le principali cagioni della disunione e della debolezza delle comunità politiche che fatalmente diventano facile preda «non solamente de’ barbari potenti ma di qualunque l’assalta»?

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Socrate, l’uomo dagli atti giusti prima delle parole giuste

L’accusa di essere empio corruttore dei giovani determina la condanna di Socrate davanti al tribunale ateniese. L’accettazione serena della pena e l’obbedienza alla legge della città, fino alle sue estreme conseguenze, sono l’ultimo atto di un uomo che nel corso della sua vita ha sempre preferito subire ingiustizia piuttosto che commetterla. La morte virtuosa di Socrate lascia un segno profondo nei suoi seguaci: come Platone, anche lo storico Senofonte scriverà una appassionata Apologia del maestro. Ma la difesa più riuscita della figura socratica si trova in un’opera senofontea troppo spesso trascurata, i Detti memorabili di Socrate, che ci restituiscono un vero maestro di virtù, di politica e delle cose umane. Dove si mostra che i fatti hanno un valore maggiore rispetto alle parole: se si possono dire cose giuste ed essere ingiusti, è impossibile essere ingiusti se si fanno degli atti giusti. Essere giusti dunque significa sempre e comunque evitare atti ingiusti.
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L’ozio di Seneca contro la corruzione dello Stato

Come deve comportarsi il filosofo se lo Stato è ormai irrimediabilmente corrotto e la politica un campo di conflitti pericoloso e violento? Si tratta di una domanda drammatica in un quel contesto storico e culturale dell’impero romano che vedeva il filosofo, come ogni cittadino, prendere parte attiva alla vita pubblica. Per Seneca, dopo un primo accomodamento con la dottrina stoica, non ci sono dubbi: prima che il filosofo si spenda in sforzi che non giungeranno ad alcun esito, prima di impegnarsi in un aiuto che sarà sistematicamente violato o rifiutato, è possibile ed anzi necessario affidarsi interamente agli studi e vivere una vita ritirata. Perché la vera vocazione del filosofo non è la politica ma l’educazione.

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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni  si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi  che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

Uno degli elementi di maggiore interesse quando si parla di approccio politico nietzscheano è costituito dall’analisi del ruolo dello Stato nella vita degli individui. Scossa dai moti rivoluzionari, dallo sviluppo delle prime formule democratiche e dall’avvento del socialismo questa istituzione, che un tempo assorbiva e catalizzava le forze migliori di una società (si veda in proposito l’aforisma 179 di Aurora)  ha finito per ergersi ai suoi occhi a baluardo della nientificazione. Concetto espresso con estrema chiarezza nel passaggio del Così parlò Zarathustra intitolato Del nuovo Idolo dove, pur ammettendo il ruolo necessario dello Stato, come necessari sono i mali della vita, Nietzsche lo definisce “la morte dell’individuo”. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare però, una simile considerazione non emerge, o per lo meno non solo, in relazione al suo carattere restrittivo nei confronti delle libertà individuali che esso esige attraverso l’apparato normativo, bensì dalla sua esaltazione delle mediocrità come virtù. A partire da qui, gli “statolatri” che dominavano la scena culturale ottocentesca in Germania, sono la massima espressione di tale annullamento, perché nell’adorare questo idolo appunto, danno forma a quanto il giovane Nietzsche aveva già intuito nell’aforisma 126 del primo volume di Umano troppo umano: la stabilità rafforza l’efficienza delle comunità in cui ognuno fa la sua parte, ma le istupidisce. Non l’equilibrio, ma l’opposizione e lo scontro portano all’accrescimento. Per questo poi in Al di là del bene e del male arriverà a dire che il piano politico è il terreno di pascolo per il popolo-gregge di armenti, perché nell’affermarsi dei movimenti democratici si celebra la massima espressione della volontà di farsi niente. Nello Stato democratico infatti, è il popolo stesso a porre sulle proprie spalle il giogo del “Tu devi” di zarathustriana memoria. Ed è proprio in questo passaggio che si cela l’estremo inganno del “governo del popolo”. L’istinto all’obbedienza si è radicato tanto a fondo nell’uomo che, nel momento dell’esercizio del potere politico, esso finisce per generare una “cattiva coscienza” in chi è chiamato ad esercitarlo.

Il predominio etico dell’obbedienza, infatti, è penetrato tanto a fondo nel sentire collettivo da rendere necessario a chi detiene il potere senza averne lo spessore adatto l’atteggiarsi a esecutore di ordini più antichi o superiori; siano essi degli antenati, delle leggi o di Dio. La disabitudine alla potenza genera un rifiuto delle possibilità che essa potrebbe aprirci, che si manifesta attraverso la forma del mantenimento dell’equilibrio, del traghettare ciò che abbiamo ricevuto così come l’abbiamo ricevuto. Tuttavia, come insegnano anche le Sacre Scritture attraverso la parabola dei talenti, non c’è investimento peggiore della viltà e della mediocrità per sprecare se stessi. Per questo Nietzsche preferisce un Napoleone che comanda con coraggio e orgoglio, a quell’ “addizionamento di uomini assennati dell’armento” che dietro il nome di democrazia cela solo l’ennesimo tentativo di rimpiazzare il montone-capo del popolo, senza avere la grandezza per farlo. Come precisa in Genealogia della morale (Adelphi, p.74) infatti: questa “cattiva coscienza” è una malattia autoinflitta che esprime la “sofferenza che l’uomo ha dell’uomo, di sé”, estrema conseguenza dell’ormai istituzionalizzata impossibilità di rivolgere all’esterno i propri istinti prevaricatori. Ancora una volta Nietzsche affonda le radici del proprio pensiero in quell’origine animale dell’umano che trova una perfetta formulazione nella “fedeltà alla terra” additata da Zarathustra agli uomini che affollavano la piazza del mercato nel celebre Prologo di Zarathustra. Una repressione dunque che costringe l’individuo a trasformare quegli stessi istinti che l’avevano un tempo innalzato, ad armi scagliate verso se stesso, nel disperato tentativo di disinnescarne la portata oppositiva, interiorizzandoli, imprigionandoli nel proprio io. Ecco dunque che attraverso uno straordinario percorso manipolatorio, lo Stato chiude il cerchio del proprio processo di annichilimento dell’individuo, arrivando perfino a farlo sentire colpevole di poter esercitare quel potere tanto desiderato di poter cambiare le cose, o in qualche modo di autodeterminarsi.

Nel definire questa natura dello Stato come uno dei principali nemici del proprio pensiero, Nietzsche non rivela solo la propria simpatia per posizioni prossime all’anarchia, ma soprattutto il suo approccio estetico all’animalità insita nell’uomo. Animalità che però, come ribadisce nello stesso passaggio di Genealogia della morale, pur trovando una limitazione nella tirannide che lo Stato esercita su di essa, ne costituisce allo stesso tempo l’atto di nascita. Infatti, è proprio attraverso l’affermazione di quegli “artisti” che per primi hanno innalzato gli istinti di dominio e di prevaricazione (lontano da qualsiasi traccia di cattiva coscienza) che si è giunti all’istituzionalizzazione del potere. Quando la sete di dominio che portava a ridurre la libertà degli altri in nome della propria affermazione, è penetrata nell’habitus di una cultura al punto da far sì che l’obbedienza stessa diventasse espressione della volontà (la devozione nei confronti del nuovo signore della guerra che era riuscito ad imporsi era garanzia di sopravvivenza), ecco che nasce la cattiva coscienza, e con essa la necessità del superuomo a rompere tali catene. D’altronde, come ricorda Nietzsche nella conclusione del passaggio già citato di Genealogia della morale, è proprio tutto questo rivoltarsi contro se stessi a costituire la migliore speranza che “il grande fanciullo” che gioca ai dadi di eraclitea memoria, possa condurci verso un tale superamento.

Sullo sfondo di tutto questo impianto argomentativo però, non bisogna dimenticare quanto ci dice Zarathustra nel brano Di grandi eventi, dove, per scagliarsi contro l’illusoria fiducia del rivoluzionario nei confronti dei grandi cambiamenti, Nietzsche ci ricorda che per il filosofo ciò che conta non cambia insieme ai governi. Proprio da qui parte Sossio Giametta per criticare il filosofo tedesco e il suo sminuire l’importanza della politica. Al di là di tutto infatti, nel suo seno si determinano ingiustizie e soprusi che non possono dirsi “non importanti”. Parimenti, non c’è rinnovamento senza punto di rottura, tanto sul piano politico quanto su quello individuale. Inoltre, se è vero, come sostengono Aristotele e Spinoza, che l’uomo è animale politico, allora, spendersi per promuovere l’accrescimento dell’individuo, in qualunque senso ciò si voglia intendere, equivale in fondo a portare avanti una battaglia che poi non può non ripercuotersi sul piano politico. Magari indirettamente, ma ciononostante inevitabilmente. Perciò, anche se il superuomo è un progetto tutt’altro che politico, suo malgrado esso finisce per rovesciarsi su quel piano. In passato, seppure in buona parte frainteso e comunque come frutto spurio della statolatria di matrice hegeliana, lo ha fatto delineandosi in forme totalitarie e d’intolleranza su base razziale, in futuro, magari, saprà dirottare quell’indisposizione alla tolleranza, verso la furfanteria e l’indolenza e accompagnarci definitivamente verso un oltrepassamento della politica; per lo meno di come fino ad oggi l’abbiamo conosciuta.

La tecnica scatenata e la decisione di essere uomo

Carl Schmitt, l'Epimeteo cristiano
Epimeteo cristiano

Carl Schmitt è uno di quei filosofi “malfamati”, avrebbe detto Hegel, che in questi ultimi tempi stanno prepotentemente ritornando al centro del dibattito politico-filosofico. Una delle ragioni è semplice: Schmitt è pensatore che ha inserito al centro della sua riflessione la geopolitica, materia divenuta imprenscindibile per comprendere i pericoli mortali che si agitano dietro il teatrino costituito dai rapporti tra Stati e le loro continue minacce di guerra. Un modo per accostarsi al filosofo tedesco sono due brevi testi, pubblicati da Adelphi nel 2012 con il titolo Dialogo sul potere, che costituiscono in realtà la trascrizione di altrettante trasmissioni radiofoniche prodotte da una radio tedesca tra il 1954 e il 1955. Si tratta di due dialoghi, molto simili a vere e proprie rappresentazioni teatrali, nei quali viene discusso il potere nella sua essenza, nelle modalità con le quali vi si ha accesso e come si sviluppa sul piano dei rapporti di forza a livello internazionale.

Il padrone dipende dal suo cameriere
Il primo dialogo, che si svolge tra lo stesso Schmitt (indicato con C.S.) e un giovane (G.), verte sull’essenza del potere. Il potere esiste in quanto relazione di obbedienza tra gli uomini, ovvero tra coloro che proteggono e coloro che vogliono essere protetti. In questo modo s’istituisce la relazione tra governanti e governati nella quale, se è vero che i secondi sono sempre alla base della pretesa dei primi, è anche vero che i governanti riescono a plasmare e a guidare i governati nelle loro azioni e nei loro pensieri. In altre parole, se è vero che il consenso produce il potere, è anche vero l’inverso, ovvero che è il potere a produrre il consenso. Il risultato è che esiste un plusvalore, un residuo nel quale il potere trova una sua dimensione irriducibile a qualsiasi logica. Questo significa che il potere è autonomo anche rispetto ai potenti dando luogo ad una sua particolare dialettica che s’incentra sulle modalità di accesso alle informazioni. In questo modo se è vero che ha potere chi dispone delle informazioni, è anche vero che chi lo detiene si trova a sua volta dipendente nei confronti di chi è in grado di fornirle. Nasce così il fenomeno dell’anticamera, luogo in cui si agitano tutta una serie di influssi e poteri indiretti, sorta di corridoio che va dritto all’orecchio del potente. L’anticamera non può essere aggirata e al suo interno può esserci di tutto: uomini saggi ed intelligenti, sciocchi, arrivisti ed opportunisti. Il risultato di questa dinamica è che, quanto più il potere si concentra in un’unica persona, il potente diventa sempre più isolato. A quel punto, nota Schmitt, si verifica quel fenomeno tutto particolare per cui il potente, mentre perde i rapporti con coloro su cui esercita il potere, riesce a mantenere i contatti soltanto con chi riesce a dominarlo. «Non c’è eroe per il suo cameriere – scriveva Hegel nella Fenomenologia dello Spirito – e non perché quello non sia un eroe ma perché questo è un cameriere»: con tali parole il filosofo di Jena tracciava una dura fenomenologia a cui non si sottraggono quei politici particolari che sono i tiranni (ma la politica in fondo non è sempre una sorta di tirannia?); come dimostra la storia, i tiranni finiscono spesso in pazzia o per dipendere in modo irrazionale dalle donne (che siano le loro madri, mogli o concubine) come la letteratura e la stessa Bibbia insegnano (basti considerare a questo proposito l’episodio della vigna di Nabot in 1 Re 21 in cui Gezabele, moglie del re Acab, è di fatto la dispotica sovrana del regno). Emergono insieme a questo i casi di gestione grottesca del potere e il fatto che «nessun potere umano sfugge a tale dialettica di affermazione e negazione». Due sono gli esempi storici portati da Schmitt: le dimissioni di Bismarck del 1890 e il don Carlos di Schiller entrambi incentrati sulla questione su chi dovesse rendicontare ed avere accesso al sovrano.
Un’altra questione affrontata nel dialogo è quella relativa al problema se il potere sia buono, cattivo oppure neutro. In passato la questione era risolta a seconda delle prospettive ideologiche: se per il cristianesimo il potere, derivando da Dio, rimane nella sua essenza buono e divino, per un laico secolarizzato come Burckhardt il potere è in sé cattivo. Per Schmitt invece il potere è al di sopra della realtà ordinaria dell’uomo e, così come la tecnica, è sfuggito di mano agli uomini: la vera differenza risiede tra coloro che l’hanno e quelli che non ce l’hanno («il potere logora chi non ce l’ha», come si sarebbe cinicamente riconosciuto alle nostre latitudini). Secondo Schmitt, questa differenza tra il potere e l’impotenza ha collocato il concetto stesso di uomo entro un quadro problematico del tutto nuovo. Ora infatti lo scarto tra chi detiene il potere e chi non ce l’ha viene ad essere determinante per stabilire la sua natura, sicché la soluzione rimane nella constatazione che «nonostante tutto, essere uomo resta una decisione». Affermazione sibillina, quest’ultima, il cui senso viene chiarito nel dialogo successivo.

La Tecnica oltre il Nomos
Il secondo dialogo si svolge con tre personaggi. All’inizio Altmann (che rappresenta anche etimologicamente l’uomo tradizionale e lo stesso Schmitt) spiega a Neumeyer (figura dello scienziato) la dinamica fondamentale che contrappone terra e mare. Essa infatti risale niente meno che alla Bibbia la quale sin dall’inizio è impregnata di questa opposizione (anche in questo caso basti considerare il primo capitolo della Genesi). Il terzo personaggio in scena (Mac Future) sostiene però che la rincorsa allo spazio ha ormai sostituito terra e mare nell’appropriazione dei grandi spazi. In realtà obietta Altmann, non si vede nulla all’orizzonte che possa essere simile e corrisponda alle sfide delle scoperte geografiche all’inizio del XVI secolo. Oltrettutto, osserva lo pseudonimo del filosofo tedesco, «una verità storica è vera solo una volta ed in questo consiste il vero senso storico il quale ci ricorda l’unicità di ogni avvenimento».
Il problema di comprendere l’attuale fase storica è un altro e consiste nell’osservazione del contrasto tra est ed ovest come espressione di gradi e livelli diversi di industrializzazione: quello che decide insomma è lo sviluppo tecnico. Solo una volta riconosciuto ciò è possibile chiedersi come mai la rivoluzione industriale è avvenuta in Inghiterra, unica potenza marittima: la “tecnica scatenata”, come la definisce Schmitt, si associa con quella predilezione per il movimento che coincide con la capacità di andare per mare rispetto a quella terrena che preferisce la staticità della casa. Così come la tecnica moderna si è separata dalla nostra civiltà (come scrive Toynbee), così l’Inghilterra si è staccata dalla terraferma inaugurando l’epoca moderna. «La tecnica scatenata, più che aprire nuovi spazi all’uomo, lo chiude in gabbia – obietta Altmann – cosicché la sfida di oggi consiste nel saper dominare la tecnica».
Con queste parole, l’Epimeteo cristiano, così come si era autodefinito amaramente ricordando la sua esperienza di filosofo al servizio del nazismo (da cui aveva preso le distanze, dopo esserne stato minacciato, nel 1936), riassumeva il compito dell’uomo nei confronti della grande quanto spaventosa macchina neutralizzatrice. Compito che affonda le sue radici nella convinzione di Schmitt che l’uomo abbia un surplus di essenza rispetto alla tecnica. Convinzione che però non si avvede che l’uomo, prima ancora della decisione nichilista di essere un mortale, è un ente la cui nozione è massimamente confusa e così preda di qualsiasi volontà di potenza da cui scaturisce la più grande alienazione. Una decisione metafisica è alle radici della tecnica scatenata e della crisi della politica.

Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

La grande politica
Nella raccolta non esistono novità degne di rilievo se non una certa enfasi nell’affermazione (fornita quasi per rassicurare in un periodo di focolai di guerra accesi ovunque e lo spettro di un conflitto nucleare) secondo cui la tecnica è la forma più potente di salvezza dell’uomo. La ragione di ciò nasce dal riconoscimento che la nozione di tecnica e quella di uomo coincidono, essendo entrambi definiti come la capacità di organizzare mezzi in vista di scopi: la tecnica è dunque l’inveramento dell’uomo, la realtà in cui egli crede di scoprire finalmente la sua natura, senza vergogna e sensi di colpa. Ciò conduce al tramonto della politica, espressione con la quale Severino intende l’avvento della grande politica, costituita dal binomio di tecnica e filosofia, che si verificherà nel momento in cui la tecnica saprà ascoltare la voce della filosofia che le dice che il suo è un dominio invincibile ed assoluto, divenire estremo. Oggi però, sostiene Severino, viviamo ancora nel tempo intermedio, quello cioè dove l’uomo crede di essere qualcosa di diverso dal suo essere tecnico. La forma di questo convincimento è l’homo economicus il quale crede che la sua economia capitalistica riesca a servirsi della tecnica quando la realtà mostra invece come sia il capitalismo ad essere portato al tramonto dalla tecnica: l’unico risultato della convinzione ideologica del capitalismo è quello di impedire alla tecnica di ascoltare se stessa e di agire con la coscienza pulita: in altre parole, di ritardare un processo irreversibile.

Il ruolo dell’Europa tra i due vasi di ferro
Questa dinamica è particolarmente visibile nel momento in cui si osservano quei macro individui che sono gli Stati. Qui si vede come la Tecnica si serva di loro per accrescere la propria potenza e non viceversa. In questo modo l’apparato scientifico tecnologico si costituisce come il superstato che va lasciandosi alle spalle la politica, lo stato e i loro conflitti. Il primo superstato planetario è stato per Severino il duumvirato USA-URSS (secondo già quanto espresso in quel testo profetico e straordinario che è Téchne apparso nel 1979) che ha dato vita a quella concordia discors che costituisce l’anima dello Stato grazie al monopolio della forza. Nonostante il crollo dell’URSS, così come dimostra la realtà delle forze in campo, è ancora questo duumvirato (con la Russia al posto dell’impero sovietico) a detenere le redini della politica internazionale.
In questo contesto assume rilievo decisivo il futuro dell’Europa. Due sono le tendenze fondamentali indicate da Severino: da una parte l’infittirsi dei rapporti economici con la Russia che prelude al necessario avvicinamento politico; dall’altra la trasformazione degli stati in società tecnocratiche. La tesi avanzata è che l’unità politica dell’Europa non conviene nemmeno all’Europa e questo per il motivo che il ragionamento che la sostiene è che lo Stato sia ancora la forza politica dominante quando in realtà proprio questo presupposto si è dimostrato fallace nel momento in cui gli stessi stati nazionali stanno diventando stati tecnici. Sicché, conclude Severino, la politica in crisi è il seme che genera un frutto già vecchio. Il vero problema dell’Europa è la sua debolezza militare in quanto è impossibile per i popoli riuscire ad essere floridi economicamente se sono deboli militarmente (detto per inciso, quest’ultima è un’affermazione di non poco conto: essa rovescia le acquisizioni più recenti della scienza politica internazionale, in particolare quella che lega il mantenimento della potenza militare di un Paese all’aumento della sua forza economica, così come dimostrato da Paul Kennedy nel suo classico libro uscito nel 1987 dal titolo  The Rise and Fall of the Great Powers: la tesi di Severino costituisce così un ritorno all’assioma tradizionale secondo cui è la spesa militare a garantire elevati livelli di crescita economica). Nonostante ciò l’Europa può candidarsi alla realizzazione della grande politica costituita dalla capacità di sviluppare le forme massime della potenza costituite dalla consapevolezza dell’inesistenza di ogni limite all’agire umano. In che modo questo si possa realizzare da un punto di vista storico Severino però non lo dice e questo costituisce un limite alla sua analisi.

La tecnica e i sottosistemi
Il discorso che maggiormente angoscia l’uomo è quello della guerra. Inevitabile sin da Eraclito che la considerava madre di tutte le cose, la guerra nasce dal senso stesso dato alla cosa intesa come ciò che oscilla tra l’essere e il nulla. Come detto, il primo livello è occupato da quei sistemi ideologici che Severino chiama anche sottosistemi. Tra di essi l’Islam è quello che più di altri, attraverso il conflitto violento, sembra attentare alla pace. Tuttavia il mussulmanesimo, in quanto sottosistema, utilizza sempre la tecnica (ovvero l’incremento indefinito per il raggiungimento di scopi) la quale, asservendolo ai suoi scopi, lo porta alla distruzione (allo stesso modo in cui avviene per il capitalismo). Il processo che conduce al dominio della tecnica è scandito in modo inesorabile: a) la tecnica si presenta come il mezzo più potente di cui si servono le volontà di potenza ideologiche dominanti (poste al livello 1); b) poi si fa largo la Tecnica come progetto di incrementare la potenza oltre ogni limite fondato sul sottosuolo essenziale del nostro tempo (livello 2); c) nel conflitto che ne risulta ogni volontà o sottosistema può prevalere sugli altri se rafforza il mezzo tecnico di cui dispone; d) facendo ciò s’incrementa la potenza della Tecnica il cui rafforzamento è ora il fine di ogni sottosistema il quale finisce per smarrire ed abbandonare il proprio scopo (l’Islam in questo caso sarà sempre più indotto a favorire il potenziamento tecnico perdendo di vista gli scopi derivanti dalla politica di Allah).

Prima della terra e dello spazio, l’uomo afferra la vita
L’ultimo capitolo del libro è dedicato al pensiero e alla dottrina del filosofo e giurista tedesco Carl Schmitt. Noto come il filosofo del nazismo nonostante la sua professata fede cattolica, egli è contro l’universalismo del progresso tecnico industriale che tende a livellare le differenze storiche e culturali dei popoli. Proprio nel momento in cui l’universalismo si fa difensore dell’umanità viene in luce secondo Schmitt il suo carattere nichilista in quanto espressione dell’illuminismo considerato come non verità. Contro la tecnica, Schmitt difende la politica tesa alla formazione di grandi spazi offerti prima dalla terra e poi dallo spazio.  Tra gli aspetti negativi dell’universalismo il filosofo tedesco annovera l’accelerazione dei processi e dei comportamenti sociali indotto dalla tecnica. Ma, risponde Severino, è proprio la tecnica a saper rispondere a questa esigenza vista l’immediatezza con la quale essa riesce ad incorporare i vari bisogni umani (sebbene anche Severino riconosca che questo soddisfacimento è soltanto apparente in quanto la volontà soddisfatta dalla tecnica è volontà che vuole continuamente l’impossibile).
Schmitt intende risalire ai processi originari che sono a fondamento dell’umano individuandone tre: in primo luogo il nomos, parola riconducibile al greco nemein e al tedesco nehmen che indicano il prendere possesso e il conquistare una terra; in secondo luogo la divisione; in terzo luogo l’utilizzazione di ciò di cui si è venuti in possesso. Tuttavia questo ragionamento, contesta Severino, non sembra possedere i caratteri dell’evidenza. Prima della volontà di conquistare una terra e uno spazio, c’è il tentativo dell’uomo di prendere la vita. Sicché i nemici originari dell’uomo sono l’inflessibilità della Barriera (altrove indicata con l’immagine biblica dei cherubini con la spada fiammeggiante posti da Dio a guardia dell’albero della vita) espressione con la quale s’intende la fede dell’uomo di essere un mortale e che gli impedisce di vivere.

Oh, l’eterno!
Anche in questo caso cioè, prima di qualsiasi agire, vi è una dimensione ontologica da emendare: quella per cui l’uomo crede di essere mortale e così facendo assoggetta alla morte tutto ciò che lo circonda. L’uomo, secondo una metafora spesso utilizzata dal filosofo bresciano, è un re che si crede un mendicante. Si tratta di prendere coscienza invece che ogni uomo è eterno, al pari di ogni altro ente, e di passare così dalla volontà di verità al destino della verità. Il destino infatti «non è un sapere che dapprima si trovi nella testa di uno o di qualcuno e che poi, se si verificano certe condizioni, possa passare nella testa di altri, inizialmente privi di esso. Ciò che ogni uomo è, nel più profondo della sua essenza – l’inconscio più profondo dell’uomo – è la luce più luminosa, che consiste appunto nell’eterno apparire della verità autenticamente incontrovertibile del destino». Con questa tesi si chiude l’ultimo libro di Severino e si apre la necessaria conoscenza dei suoi scritti per comprendere in che modo tutto questo possa accadere. In essi viene ripetuto continuamente che l’apparire della verità del destino non consiste in una decisione quanto in un prendere coscienza. Nell’orizzonte della verità infatti nessuno deve fare nulla, così come viene ricordato in quel testo fondamentale per chi voglia comprendere l’autore che è Destino della necessità: non solo perché il fare è la volontà di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il nulla, ma anche perché la persuasione di dover fare qualcosa si appoggia sulla convinzione che un ente possa disporre di altri enti; essa cioè si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità (cioè separata da essa secondo il linguaggio di Severino), isolamento che rende la terra disponibile al dominio. Il tramonto dell’isolamento della terra, la salvezza, non può essere lo scopo di un’azione razionale. Ciò non significa che non si deve fare nulla o attendere passivamente qualcosa. Il segreto sta in una sorta di precomprensione: quella per cui la salvezza è l’oltrepassamento della fede nella terra isolata che può sopraggiungere solo in quanto ad attenderla vi è da sempre la verità. Veritas index sui et falsi: la salvezza della verità accade cioè solo in quanto l’alienazione della verità è apparsa ed è poi giunta al proprio compimento. Nel tempo storico, questo significa che si dovrà attraversare la notte delle tenebre costituito dal paradiso della Tecnica per la cui realizzazione l’uomo si è già avviato da tempo.

Il “mostro di Malmesbury” e i classici greci

Hobbes e Omero: una traduzione “politica”? Basta anche solo il titolo dello studio edito presso il Centro Editoriale Toscano da Andrea Catanzaro nel 2015 per destare curiosità e interesse. Innanzitutto perché nel novero delle opere date alla luce da Thomas Hobbes, che tra i tanti epiteti negativi ebbe anche quello di “mostro di Malmesbury”, sicuramente solo i più esperti non sarebbero sorpresi dalla vista di una traduzione dell’Iliade e dell’Odissea; ma anche perché fra i tanti grandi dell’antichità, Omero è senz’altro l’ultimo che ci si aspetterebbe di vedere accostato a Hobbes. Pertanto, ecco che diverse domande cominceranno a farsi largo nella mente di chi venisse a conoscenza di tutto questo per la prima volta: quando sono state fatte queste traduzioni? Cosa ha avvicinato uno dei capisaldi della filosofia politica occidentale all’epica classica? Ma soprattutto, perché cimentarsi in un simile lavoro? Queste sono solo alcune delle domande cui Catanzaro cerca di far fronte nel suo attento lavoro d’analisi dei testi hobbesiani e, sebbene non sia possibile giungere ad una risposta definitiva, l’idea che ne sta alla base finirà per lasciar intravedere qualcosa di più di una mera suggestione.

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La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

Il ritiro intende tematizzare l’idea hobbesiana di coscienza, nel suo complesso spessore antropologico, politico e teologico. L’analisi si appoggerà tanto a testi hobbesiani classici come gli Elements of Law e il Leviathan, quanto a scritti meno frequentati come il De Motu, loco et tempore, The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, e A Historical Narration Concerning Heresy. Benché spesso trascurata dalla letteratura secondaria, la nozione di coscienza costituisce un punto architravico dell’edificio sistematico di Hobbes; in particolare, si vuole mostrare come un esame adeguato del concetto di coscienza non possa prescindere dall’investigazione approfondita della dottrina teologica hobbesiana. Hobbes sottopone a radicale revisione critica il concetto luterano-calvinista di coscienza individuale come centro inviolabile e sacro della fede nel regno di Cristo, riconducendola al contrario a mera opinione fallibile; al tempo stesso, Hobbes assegna alla coscienza un cruciale spazio di autonomia valutativa, non intaccabile dall’autorità politica. Lungo il sottile filo teso tra queste due tesi si gioca la tenuta del progetto hobbesiano: la costruzione di un potere politico che, se da un lato non può più essere uno strumento dispotico di conversione religiosa, dall’altro deve sforzarsi di ridurre e relativizzare, attraverso l’educazione, la distanza tra coscienza individuale e legge pubblica.

Titolo del ritiro:
La coscienza in Hobbes tra politica e religione

Relazioni:
1- L’idea di coscienza
2- Lo spazio della coscienza tra potere politico e autorità religiosa
3- Educazione, tolleranza e conversione: Hobbes e l’illuminismo


Guido Frilli è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Ha studiato all’Università di Pisa e alla Scuola Normale Superiore di Pisa, e ha svolto il dottorato a Firenze e Parigi 1 Panthéon-Sorbonne. Oltre ad articoli e contributi in volume, ha pubblicato nel 2015 una monografia sul concetto di tempo nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, versione rielaborata della tesi di laurea specialistica discussa a Pisa nel 2011; e la tesi di dottorato, dedicata a Hegel e Hobbes (“Ragione, desiderio, artificio. Hegel e Hobbes a confronto”) sta per uscire in volume per i tipi di Firenze University Press. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca (oltre a Hegel, Kant, Fichte e Jacobi) e più recentemente della filosofia politica e religiosa di Thomas Hobbes.

Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

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Il conflitto alle origini della polis

brigugliaNel film The Revenant l’individuo è immerso in una natura maestosa, totalmente indifferente, e l’umanità resta sullo sfondo, pronta a dissolversi in quella stessa natura da cui proviene ed a cui appartiene integralmente. L’uomo è silenzioso e ferino: la parola e la cottura del cibo sono eventualità totalmente improbabili (e forse inutili) e la sopravvivenza è legata all’arbitrio delle condizioni atmosferiche e all’incontro casuale con animali feroci, umani e non. In questo primordiale stato di natura, la celebre frase di Margareth Thatcher («there is no such thing as society») che Gianluca Briguglia usa nell’introduzione del suo ultimo libro (L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, Salerno Editrice, 2015, pp. 96, euro 7,90) suona come un monito: se è vero che non esiste la società ma solo gli individui, quanto gli uomini possono contare di sopravvivere, senza società? Quali sono i connotati fondamentali dell’uomo come costruttore di società e, dunque, come animale politico?

Gianluca Briguglia (professore di Filosofia medievale e del rinascimento all’Università di Strasburgo) tratteggia l’idea di uomo quale animale politico che prende forma nel medioevo, quando la riscoperta della Politica di Aristotele si mescola, con la rinascita del pensiero giuridico romano, al tronco delle categorie ebraico-cristiane di uomo e di politica. L’effetto è potente ed originale, visto che determina l’emersione di categorie concettuali nelle quali ancora oggi risultiamo immersi, più o meno consapevolmente.

Grazie all’eredità del pensiero antico, gli intellettuali medievali vedono nell’uomo un animale politico per natura ((Briguglia, 16.)). Il cammino mondano dell’homo viator è connotato dai vari stadi della costruzione della civiltà, dal nucleo base della famiglia alla città, lasciandosi alle spalle il puro individualismo dello stato di natura. La città è la comunità perfetta perché costituisce il perimetro all’interno del quale l’uomo può esprimere nella massima pienezza la sua umanità, appunto in quanto animale politico ((Briguglia, 17.)). La perfezione terrena dell’uomo può essere riconosciuta soltanto all’interno della comunità politica, ossia nella civitas: e la fragilità del singolo (nonché delle sue più dirette emanazioni, come la famiglia) risiede nell’essere portatore di interessi parziali, imperfetta parte di un tutto più vasto ed organico. Tommaso aveva scolpito definitivamente tale dato, appoggiandosi alla Politica di Aristotele: solo nella civitas, in quanto communitas perfecta, si realizza il bene comune, massima aspirazione dell’uomo ((Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, II, q. 90, art. 3, ad tertium.)) e l’elemento che innesca la naturale pulsione politica dell’uomo è la parola: di essa non si servono né i selvaggi sub umani, né i santi eremiti, categorie dunque escluse per definizione dal consesso umano ((Briguglia, 18.)).

Se l’eredità classica si concentra sulla ottimistica costruzione della polis/civitas, il pensiero politico medievale subisce tuttavia gli effetti di un elemento disgregatore, sconosciuto agli antichi: il peccato ((Briguglia, 25.)). Il problema del peccato, inteso come connotato della strutturale insufficienza umana, ossessiona gli uomini del medioevo. Come nota esattamente Briguglia, «contro un peccato che è problema politico permanente e ineliminabile si costruiscono gli strumenti, gli istituti, i mezzi, i rimedi della politica» ((Briguglia, 33.)). Nella costruzione di questi strumenti la parola ― e, in particolare, la parola giuridica, il discorso normativo ― diventa allora cardine della salvezza, perché consente di definire un ambito di razionalità all’interno del quale l’uomo può esprimere, nella massima misura consentita dalla sua finitezza, la sua intrinseca e positiva natura politica. In tale contesto, il punto di riferimento per i medievali è essenzialmente ciceroniano. Nell’universo concettuale di Cicerone, la fondazione della civiltà è legata all’emersione «dell’uomo virtuoso e sapiente, vir magnus et sapiens, che con la sua eloquenza e saggezza trascina gli uomini fuori dalle foreste in cui vivono come animali» ((Briguglia, 43.)). Nella visione ciceroniana recepita dagli intellettuali del medioevo, dunque, l’uscita dallo stato di natura e dalla condizione di sub-umanità consiste in una modificazione antropologica, probabilmente speculare a quella indotta, in negativo, dal peccato; mutazione che implica l’abbandono della condizione di perenne conflittualità pre-civile e quindi pre-verbale, e l’accettazione di uno stato di concordia, dal quale il conflitto è definitivamente svanito. Nella città ideale dell’uomo del medioevo, immagine del paradiso terrestre, la legge posta dal fondatore è, prima di tutto, regola interiore di vita dell’uomo buono.

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina.

Sullo sfondo di tale originale elaborazione sta la rinascita degli studi giuridici e la conseguente emersione dell’imponente retaggio della giurisprudenza romana, all’interno del quale Cicerone era l’autore più facilmente adattabile alla costruzione patristica prima e canonistica poi. A ben vedere, difatti, era proprio nell’idea ciceroniana di un diritto naturale razionale, originato in uno alla mente divina e ordinato alle esigenze di vita di creature razionali, che veniva a fondarsi il sistema pubblicistico cristiano, costituito intorno ai due fuochi della razionalità della legge naturale («est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, costans, sempiterna») ((Marco Tullio Cicerone, De Re Publica, III, 22,23.)) e della razionalità dei suoi destinatari, in quanto essi stessi partecipi della ratio intrinseca alla natura («quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est: ergo etiam lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando») ((Marco Tullio Cicerone, De Legibus, I, 33.)). Con la ovvia conseguenza che in tale logica ordinamentale la disubbidienza alla legge naturale costituiva non soltanto atto di insubordinazione all’autorità civile ma rinnegamento della più profonda natura umana, meritevole dunque dell’espunzione dal trasgressore dalla stessa comunità umana e, dunque, dalla civitas che ne costituisce il precipitato storico ((Piero Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica della Europa preumanistica, Firenze, 1981, 45.)).

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina. Boncompagno da Signa afferma che il diritto nasce (e la civiltà sorge) perché esistono le contese: la civiltà si coagula intorno a un nucleo di potere che emerge per la soluzione delle controversie, le quali naturalmente insorgono fra gli uomini ((Briguglia, 47.)). Per Boncompagno la parola che fonda la città non è quindi una parola che persuade, ma una parola che giudica: «al cuore della civitas umana non c’è un uomo grandiosamente sapiente; c’è un giudice» ((Briguglia, 49.)).

Il passaggio è cruciale, perché consente di osservare l’emergere di un’impostazione di grande originalità, destinata tuttavia a dissolversi rapidamente. La visione di Boncompagno mette difatti l’accento sull’individuo, ma il tessuto concettuale degli uomini del medioevo non poteva accettare individualismi. In questo momento storico l’individuo, cioè il soggetto autosufficiente le cui energie possono diventare elemento fondativo di un ordine costituzionale generale, è senz’altro un’astrazione. Il mondo degli intellettuali e sopratutto dei giuristi medievali è un mondo di cose e non di individui. Il singolo, o è attratto dalla cosa fino a divenire quasi una pertinenza di questa, o è attratto nel gruppo intermedio, che solo può dargli protezione e possibilità di sviluppo ((Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari-Roma, 2011, 73.)). È certo vero che l’esperienza giuridica medievale è essenzialmente a-legislativa e l’espressione normativa del potere politico va rinvenuta nell’esercizio della giurisdizione, non nella formazione della legge. Ed è altrettanto vero che il governante appare allora non come colui che crea il diritto, ma come il soggetto che dice il diritto ((Grossi, op. cit., 95.)). Ma il connotato giurisdizionale del potere politico, che è al centro della riflessione di Boncompagno, non deve far dimenticare come la nozione basilare di iurisdictio, che pure caratterizza come prevalentemente interpretativa la potestà politica, coglie il potere politico quale interprete di una dimensione preesistente e sovraordinata, e quindi non come produttore del diritto, ma come attento lettore e interprete della legge razionale che risiede nella mente di dio, di cui il mondo delle cose e degli uomini è calco fedele.

L’originale tentativo di Boncompagno, diretto a valorizzare l’esperienza soggettiva come pilastro dell’origine della città e, dunque, della fondazione dell’esperienza politica, non poteva che cedere all’attrazione della legge naturale, vero centro gravitazionale del pensiero medievale. Così, una generazione dopo, Brunetto Latini si impegnerà a ricollocare il pensiero di Cicerone (se mai avesse avuto bisogno di riprendersi il centro della scena) a fondamento delle libertà comunali. Nella traduzione del De Inventione, che Brunetto intitola, in volgare toscano, Rettorica, il mito del fondatore è ripreso alla lettera come quello dell’uomo eccezionale che, in forza della sua sapienza, “ssì li arecò umili e mansueti dalla fierezza e dalla crudeltà che aveano”: «la conseguenza immediata è la volontaria sottomissione alla ragione e alle virtù nel vivere associato» ((Briguglia, 52.)). Alla fondazione della città consegue allora la nascita della buona fede, intesa come fiducia fra consociati, tanto che Brunetto allude celebre definizione paolina di fede e, fondendo san Paolo e Cicerone, individua nella costruzione della fiducia pubblica il cardine intorno a cui ruota il racconto del vir magnus et sapiens ((Briguglia, 52-53.)).

Concordia e buona fede: in altre parole, espunzione del conflitto e della controversia dall’orizzonte della vita associata. Posta in questi termini, la controversia (la contesa, nelle parole di Boncompagno da Signa) ha sempre una connotazione intrinsecamente negativa: perché idonea a minare la retorica del fondatore, per dirla in termini ciceroniani e perché opera del peccato, antitesi della fiducia e della buona fede, a volerla inquadrare in prospettiva cristiana. Ed in effetti neanche Boncompagno sfugge a tale  impostazione, visto che individua la prima contesa in quella posta in essere dagli angeli nei confronti di Dio. Ma si tratta, evidentemente, di una aspirazione del tutto improvvida: la visione ciceroniana e cristiana implica la costruzione di una narrazione fondativa del tutto a-storica (se non antistorica), diretta alla ricerca, sempre frustrata, di un’inarrivabile stato di concordia come modello di perfezione civile.

In questo modo la capacità di costruzione politica si arresta: l’aspirazione ad un’inattingibile concordia impedisce alle turbolente città italiane dell’epoca di riconoscere nel conflitto e nella controversia il motore primario della costruzione della libertà cittadina. Paradossalmente, il perseguimento della concordia a tutti i costi produce il risultato contrario di legittimare lo scontro tra fazioni. Il mancato riconoscimento della parola che giudica (e quindi della contesa ordinata) come elemento originario della vita associata, in luogo della evanescente parola ordinante di un fondatore mitico, porta a considerare come estranei alla fisiologia della vita civile gli ambiti costituzionali destinati alla gestione del conflitto, così poi finendo per soccombere alla guerra per bande, che non può che condurre, come in effetti è stato, distruzione della civitas.

Volendo, si può affermare che l’originale intuizione di Boncompagno da Signa porti dritto al Machiavelli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, laddove il Segretario ridisegna l’uscita dallo stato di natura come fenomeno sostanzialmente utilitaristico: gli uomini bruti si radunano e fondano la città non per l’opera di un vir magnus et sapiens, ma avendo sperimentato la maggior sicurezza e comodità della vita associata ((«(…) agli abitatori dispersi in molti e piccoli parti non pare vivere securi (…) talmente che, per fuggire questi pericoli, mossi da loro medesimi o da alcuno che sia infra loro di maggiore autorità, si ristringono ad abitare insieme in luogo eletto da loro, più conmodo a vivere e più facile a difendere»: Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 1, 4; dove, si noti, l’intervento di un soggetto ordinante è legato al fatto oggettivo della maggior autorità, ossia della maggior conoscenza della realtà empirica, e non alla maggior virtù, quale effusione della ragione naturale.)). Nei Discorsi la crescita in potenza della città va di pari passo con la capacità dei cittadini di strutturare forme adeguate di gestione delle contese, cioè dei conflitti. Il conflitto non è dunque il veleno della città ma, paradossalmente, il suo motore primo, a patto che esso sia riconosciuto e incanalato all’interno di una adeguata struttura costituzionale. All’inizio del XVI secolo, quando ormai l’esperienza dei liberi comuni volgeva al termine, disintegrata dallo scontro per bande (ognuna di esse convinta tuttavia di essere portatrice della concordia ordinum, premessa del paradiso terrestre vagheggiato dagli epigoni di Cicerone) un rassegnato Machiavelli individuerà nella fisiologia della controversia l’autentico momento anti-disgregativo e quindi fondativo della polis, affermando che l’unico antidoto al veleno delle fazioni consiste in un sistema di soluzione delle controversie costituzionalmente robusto, ben strutturato e soprattutto pubblico, come quello che aveva caratterizzato le vicende centrali della repubblica romana; e che le calunnie, cioè le accuse prive di regolamentazione giudiziaria e radice della mala pianta delle fazioni, portano inevitabilmente alla distruzione delle libertà cittadine e alla caduta sotto il giogo del tiranno ((Discorsi, I, 7-8.)).

Il libro di Briguglia, i cui temi e personaggi sono ben più numerosi dei pochi utilizzati come spunto per queste brevi riflessioni, è una veloce passeggiata (una lezione introduttiva, secondo le stesse parole dell’autore) nei boschi narrativi della politica occidentale, alla scoperta delle sue più profonde radici, delle quali il discorso politico contemporaneo sembra aver smarrito il senso. Il libro è dunque un ottimo compagno di viaggio, piacevole alla lettura, ed utile per esplorare un mondo intellettuale tanto distante da noi quanto essenziale per la comprensione delle origini ormai nascoste del nostro orizzonte di pensiero.