Dal tramonto della politica alla politica dell’eternità

Un primo livello costituito dal conflitto tra individui, stati, ideologie, religioni e tutto ciò che rientra nell’ambito della visibilità quotidiana. Sotto di esso il sottosuolo (secondo livello) costituito dalla verità (definita come fede) secondo cui le cose oscillano tra l’essere e il nulla, in termini ontologici la convinzione dell’agire libero da ogni immutabile grazie alla verità evidente del divenire. Ancora più sotto però esiste un terzo livello denominato di nuovo Sottosuolo (con la S maiuscola, vero e proprio sottosuolo del sottosuolo) che costituisce la negazione più radicale della convinzione del sottosuolo (con la s minuscola) in quanto mostra come il divenire è la Follia estrema e che l’eternità è ciò che costituisce lo spessore ontologico di ogni ente. Su questi tre livelli, come sanno i suoi lettori più fedeli, si gioca tutta l’opera di Emanuele Severino il quale ha saputo costruire con essi un’interpretazione della realtà che non ha pari nel panorama filosofico contemporaneo. La griglia è all’opera anche nel suo ultimo libro, Il tramonto della politica, che raccoglie i più recenti articoli e discorsi del pensatore insieme ad un’analisi inedita del pensiero di Carl Schmitt.

La grande politica
Nella raccolta non esistono novità degne di rilievo se non una certa enfasi nell’affermazione (fornita quasi per rassicurare in un periodo di focolai di guerra accesi ovunque e lo spettro di un conflitto nucleare) secondo cui la tecnica è la forma più potente di salvezza dell’uomo. La ragione di ciò nasce dal riconoscimento che la nozione di tecnica e quella di uomo coincidono, essendo entrambi definiti come la capacità di organizzare mezzi in vista di scopi: la tecnica è dunque l’inveramento dell’uomo, la realtà in cui egli crede di scoprire finalmente la sua natura, senza vergogna e sensi di colpa. Ciò conduce al tramonto della politica, espressione con la quale Severino intende l’avvento della grande politica, costituita dal binomio di tecnica e filosofia, che si verificherà nel momento in cui la tecnica saprà ascoltare la voce della filosofia che le dice che il suo è un dominio invincibile ed assoluto, divenire estremo. Oggi però, sostiene Severino, viviamo ancora nel tempo intermedio, quello cioè dove l’uomo crede di essere qualcosa di diverso dal suo essere tecnico. La forma di questo convincimento è l’homo economicus il quale crede che la sua economia capitalistica riesca a servirsi della tecnica quando la realtà mostra invece come sia il capitalismo ad essere portato al tramonto dalla tecnica: l’unico risultato della convinzione ideologica del capitalismo è quello di impedire alla tecnica di ascoltare se stessa e di agire con la coscienza pulita: in altre parole, di ritardare un processo irreversibile.

Il ruolo dell’Europa tra i due vasi di ferro
Questa dinamica è particolarmente visibile nel momento in cui si osservano quei macro individui che sono gli Stati. Qui si vede come la Tecnica si serva di loro per accrescere la propria potenza e non viceversa. In questo modo l’apparato scientifico tecnologico si costituisce come il superstato che va lasciandosi alle spalle la politica, lo stato e i loro conflitti. Il primo superstato planetario è stato per Severino il duumvirato USA-URSS (secondo già quanto espresso in quel testo profetico e straordinario che è Téchne apparso nel 1979) che ha dato vita a quella concordia discors che costituisce l’anima dello Stato grazie al monopolio della forza. Nonostante il crollo dell’URSS, così come dimostra la realtà delle forze in campo, è ancora questo duumvirato (con la Russia al posto dell’impero sovietico) a detenere le redini della politica internazionale.
In questo contesto assume rilievo decisivo il futuro dell’Europa. Due sono le tendenze fondamentali indicate da Severino: da una parte l’infittirsi dei rapporti economici con la Russia che prelude al necessario avvicinamento politico; dall’altra la trasformazione degli stati in società tecnocratiche. La tesi avanzata è che l’unità politica dell’Europa non conviene nemmeno all’Europa e questo per il motivo che il ragionamento che la sostiene è che lo Stato sia ancora la forza politica dominante quando in realtà proprio questo presupposto si è dimostrato fallace nel momento in cui gli stessi stati nazionali stanno diventando stati tecnici. Sicché, conclude Severino, la politica in crisi è il seme che genera un frutto già vecchio. Il vero problema dell’Europa è la sua debolezza militare in quanto è impossibile per i popoli riuscire ad essere floridi economicamente se sono deboli militarmente (detto per inciso, quest’ultima è un’affermazione di non poco conto: essa rovescia le acquisizioni più recenti della scienza politica internazionale, in particolare quella che lega il mantenimento della potenza militare di un Paese all’aumento della sua forza economica, così come dimostrato da Paul Kennedy nel suo classico libro uscito nel 1987 dal titolo  The Rise and Fall of the Great Powers: la tesi di Severino costituisce così un ritorno all’assioma tradizionale secondo cui è la spesa militare a garantire elevati livelli di crescita economica). Nonostante ciò l’Europa può candidarsi alla realizzazione della grande politica costituita dalla capacità di sviluppare le forme massime della potenza costituite dalla consapevolezza dell’inesistenza di ogni limite all’agire umano. In che modo questo si possa realizzare da un punto di vista storico Severino però non lo dice e questo costituisce un limite alla sua analisi.

La tecnica e i sottosistemi
Il discorso che maggiormente angoscia l’uomo è quello della guerra. Inevitabile sin da Eraclito che la considerava madre di tutte le cose, la guerra nasce dal senso stesso dato alla cosa intesa come ciò che oscilla tra l’essere e il nulla. Come detto, il primo livello è occupato da quei sistemi ideologici che Severino chiama anche sottosistemi. Tra di essi l’Islam è quello che più di altri, attraverso il conflitto violento, sembra attentare alla pace. Tuttavia il mussulmanesimo, in quanto sottosistema, utilizza sempre la tecnica (ovvero l’incremento indefinito per il raggiungimento di scopi) la quale, asservendolo ai suoi scopi, lo porta alla distruzione (allo stesso modo in cui avviene per il capitalismo). Il processo che conduce al dominio della tecnica è scandito in modo inesorabile: a) la tecnica si presenta come il mezzo più potente di cui si servono le volontà di potenza ideologiche dominanti (poste al livello 1); b) poi si fa largo la Tecnica come progetto di incrementare la potenza oltre ogni limite fondato sul sottosuolo essenziale del nostro tempo (livello 2); c) nel conflitto che ne risulta ogni volontà o sottosistema può prevalere sugli altri se rafforza il mezzo tecnico di cui dispone; d) facendo ciò s’incrementa la potenza della Tecnica il cui rafforzamento è ora il fine di ogni sottosistema il quale finisce per smarrire ed abbandonare il proprio scopo (l’Islam in questo caso sarà sempre più indotto a favorire il potenziamento tecnico perdendo di vista gli scopi derivanti dalla politica di Allah).

Prima della terra e dello spazio, l’uomo afferra la vita
L’ultimo capitolo del libro è dedicato al pensiero e alla dottrina del filosofo e giurista tedesco Carl Schmitt. Noto come il filosofo del nazismo nonostante la sua professata fede cattolica, egli è contro l’universalismo del progresso tecnico industriale che tende a livellare le differenze storiche e culturali dei popoli. Proprio nel momento in cui l’universalismo si fa difensore dell’umanità viene in luce secondo Schmitt il suo carattere nichilista in quanto espressione dell’illuminismo considerato come non verità. Contro la tecnica, Schmitt difende la politica tesa alla formazione di grandi spazi offerti prima dalla terra e poi dallo spazio.  Tra gli aspetti negativi dell’universalismo il filosofo tedesco annovera l’accelerazione dei processi e dei comportamenti sociali indotto dalla tecnica. Ma, risponde Severino, è proprio la tecnica a saper rispondere a questa esigenza vista l’immediatezza con la quale essa riesce ad incorporare i vari bisogni umani (sebbene anche Severino riconosca che questo soddisfacimento è soltanto apparente in quanto la volontà soddisfatta dalla tecnica è volontà che vuole continuamente l’impossibile).
Schmitt intende risalire ai processi originari che sono a fondamento dell’umano individuandone tre: in primo luogo il nomos, parola riconducibile al greco nemein e al tedesco nehmen che indicano il prendere possesso e il conquistare una terra; in secondo luogo la divisione; in terzo luogo l’utilizzazione di ciò di cui si è venuti in possesso. Tuttavia questo ragionamento, contesta Severino, non sembra possedere i caratteri dell’evidenza. Prima della volontà di conquistare una terra e uno spazio, c’è il tentativo dell’uomo di prendere la vita. Sicché i nemici originari dell’uomo sono l’inflessibilità della Barriera (altrove indicata con l’immagine biblica dei cherubini con la spada fiammeggiante posti da Dio a guardia dell’albero della vita) espressione con la quale s’intende la fede dell’uomo di essere un mortale e che gli impedisce di vivere.

Oh, l’eterno!
Anche in questo caso cioè, prima di qualsiasi agire, vi è una dimensione ontologica da emendare: quella per cui l’uomo crede di essere mortale e così facendo assoggetta alla morte tutto ciò che lo circonda. L’uomo, secondo una metafora spesso utilizzata dal filosofo bresciano, è un re che si crede un mendicante. Si tratta di prendere coscienza invece che ogni uomo è eterno, al pari di ogni altro ente, e di passare così dalla volontà di verità al destino della verità. Il destino infatti «non è un sapere che dapprima si trovi nella testa di uno o di qualcuno e che poi, se si verificano certe condizioni, possa passare nella testa di altri, inizialmente privi di esso. Ciò che ogni uomo è, nel più profondo della sua essenza – l’inconscio più profondo dell’uomo – è la luce più luminosa, che consiste appunto nell’eterno apparire della verità autenticamente incontrovertibile del destino». Con questa tesi si chiude l’ultimo libro di Severino e si apre la necessaria conoscenza dei suoi scritti per comprendere in che modo tutto questo possa accadere. In essi viene ripetuto continuamente che l’apparire della verità del destino non consiste in una decisione quanto in un prendere coscienza. Nell’orizzonte della verità infatti nessuno deve fare nulla, così come viene ricordato in quel testo fondamentale per chi voglia comprendere l’autore che è Destino della necessità: non solo perché il fare è la volontà di guidare l’oscillazione dell’ente tra l’essere e il nulla, ma anche perché la persuasione di dover fare qualcosa si appoggia sulla convinzione che un ente possa disporre di altri enti; essa cioè si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità (cioè separata da essa secondo il linguaggio di Severino), isolamento che rende la terra disponibile al dominio. Il tramonto dell’isolamento della terra, la salvezza, non può essere lo scopo di un’azione razionale. Ciò non significa che non si deve fare nulla o attendere passivamente qualcosa. Il segreto sta in una sorta di precomprensione: quella per cui la salvezza è l’oltrepassamento della fede nella terra isolata che può sopraggiungere solo in quanto ad attenderla vi è da sempre la verità. Veritas index sui et falsi: la salvezza della verità accade cioè solo in quanto l’alienazione della verità è apparsa ed è poi giunta al proprio compimento. Nel tempo storico, questo significa che si dovrà attraversare la notte delle tenebre costituito dal paradiso della Tecnica per la cui realizzazione l’uomo si è già avviato da tempo.

Il “mostro di Malmesbury” e i classici greci

Hobbes e Omero: una traduzione “politica”? Basta anche solo il titolo dello studio edito presso il Centro Editoriale Toscano da Andrea Catanzaro nel 2015 per destare curiosità e interesse. Innanzitutto perché nel novero delle opere date alla luce da Thomas Hobbes, che tra i tanti epiteti negativi ebbe anche quello di “mostro di Malmesbury”, sicuramente solo i più esperti non sarebbero sorpresi dalla vista di una traduzione dell’Iliade e dell’Odissea; ma anche perché fra i tanti grandi dell’antichità, Omero è senz’altro l’ultimo che ci si aspetterebbe di vedere accostato a Hobbes. Pertanto, ecco che diverse domande cominceranno a farsi largo nella mente di chi venisse a conoscenza di tutto questo per la prima volta: quando sono state fatte queste traduzioni? Cosa ha avvicinato uno dei capisaldi della filosofia politica occidentale all’epica classica? Ma soprattutto, perché cimentarsi in un simile lavoro? Queste sono solo alcune delle domande cui Catanzaro cerca di far fronte nel suo attento lavoro d’analisi dei testi hobbesiani e, sebbene non sia possibile giungere ad una risposta definitiva, l’idea che ne sta alla base finirà per lasciar intravedere qualcosa di più di una mera suggestione.

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La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

Il ritiro intende tematizzare l’idea hobbesiana di coscienza, nel suo complesso spessore antropologico, politico e teologico. L’analisi si appoggerà tanto a testi hobbesiani classici come gli Elements of Law e il Leviathan, quanto a scritti meno frequentati come il De Motu, loco et tempore, The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, e A Historical Narration Concerning Heresy. Benché spesso trascurata dalla letteratura secondaria, la nozione di coscienza costituisce un punto architravico dell’edificio sistematico di Hobbes; in particolare, si vuole mostrare come un esame adeguato del concetto di coscienza non possa prescindere dall’investigazione approfondita della dottrina teologica hobbesiana. Hobbes sottopone a radicale revisione critica il concetto luterano-calvinista di coscienza individuale come centro inviolabile e sacro della fede nel regno di Cristo, riconducendola al contrario a mera opinione fallibile; al tempo stesso, Hobbes assegna alla coscienza un cruciale spazio di autonomia valutativa, non intaccabile dall’autorità politica. Lungo il sottile filo teso tra queste due tesi si gioca la tenuta del progetto hobbesiano: la costruzione di un potere politico che, se da un lato non può più essere uno strumento dispotico di conversione religiosa, dall’altro deve sforzarsi di ridurre e relativizzare, attraverso l’educazione, la distanza tra coscienza individuale e legge pubblica.

Titolo del ritiro:
La coscienza in Hobbes tra politica e religione

Relazioni:
1- L’idea di coscienza
2- Lo spazio della coscienza tra potere politico e autorità religiosa
3- Educazione, tolleranza e conversione: Hobbes e l’illuminismo


Guido Frilli è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Ha studiato all’Università di Pisa e alla Scuola Normale Superiore di Pisa, e ha svolto il dottorato a Firenze e Parigi 1 Panthéon-Sorbonne. Oltre ad articoli e contributi in volume, ha pubblicato nel 2015 una monografia sul concetto di tempo nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, versione rielaborata della tesi di laurea specialistica discussa a Pisa nel 2011; e la tesi di dottorato, dedicata a Hegel e Hobbes (“Ragione, desiderio, artificio. Hegel e Hobbes a confronto”) sta per uscire in volume per i tipi di Firenze University Press. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca (oltre a Hegel, Kant, Fichte e Jacobi) e più recentemente della filosofia politica e religiosa di Thomas Hobbes.

Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato». ((M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739)) Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri». ((E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40))

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza» ((F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59)). Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 

Il conflitto alle origini della polis

brigugliaNel film The Revenant l’individuo è immerso in una natura maestosa, totalmente indifferente, e l’umanità resta sullo sfondo, pronta a dissolversi in quella stessa natura da cui proviene ed a cui appartiene integralmente. L’uomo è silenzioso e ferino: la parola e la cottura del cibo sono eventualità totalmente improbabili (e forse inutili) e la sopravvivenza è legata all’arbitrio delle condizioni atmosferiche e all’incontro casuale con animali feroci, umani e non. In questo primordiale stato di natura, la celebre frase di Margareth Thatcher («there is no such thing as society») che Gianluca Briguglia usa nell’introduzione del suo ultimo libro (L’animale politico. Agostino, Aristotele e altri mostri medievali, Salerno Editrice, 2015, pp. 96, euro 7,90) suona come un monito: se è vero che non esiste la società ma solo gli individui, quanto gli uomini possono contare di sopravvivere, senza società? Quali sono i connotati fondamentali dell’uomo come costruttore di società e, dunque, come animale politico?

Gianluca Briguglia (professore di Filosofia medievale e del rinascimento all’Università di Strasburgo) tratteggia l’idea di uomo quale animale politico che prende forma nel medioevo, quando la riscoperta della Politica di Aristotele si mescola, con la rinascita del pensiero giuridico romano, al tronco delle categorie ebraico-cristiane di uomo e di politica. L’effetto è potente ed originale, visto che determina l’emersione di categorie concettuali nelle quali ancora oggi risultiamo immersi, più o meno consapevolmente.

Grazie all’eredità del pensiero antico, gli intellettuali medievali vedono nell’uomo un animale politico per natura ((Briguglia, 16.)). Il cammino mondano dell’homo viator è connotato dai vari stadi della costruzione della civiltà, dal nucleo base della famiglia alla città, lasciandosi alle spalle il puro individualismo dello stato di natura. La città è la comunità perfetta perché costituisce il perimetro all’interno del quale l’uomo può esprimere nella massima pienezza la sua umanità, appunto in quanto animale politico ((Briguglia, 17.)). La perfezione terrena dell’uomo può essere riconosciuta soltanto all’interno della comunità politica, ossia nella civitas: e la fragilità del singolo (nonché delle sue più dirette emanazioni, come la famiglia) risiede nell’essere portatore di interessi parziali, imperfetta parte di un tutto più vasto ed organico. Tommaso aveva scolpito definitivamente tale dato, appoggiandosi alla Politica di Aristotele: solo nella civitas, in quanto communitas perfecta, si realizza il bene comune, massima aspirazione dell’uomo ((Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, II, q. 90, art. 3, ad tertium.)) e l’elemento che innesca la naturale pulsione politica dell’uomo è la parola: di essa non si servono né i selvaggi sub umani, né i santi eremiti, categorie dunque escluse per definizione dal consesso umano ((Briguglia, 18.)).

Se l’eredità classica si concentra sulla ottimistica costruzione della polis/civitas, il pensiero politico medievale subisce tuttavia gli effetti di un elemento disgregatore, sconosciuto agli antichi: il peccato ((Briguglia, 25.)). Il problema del peccato, inteso come connotato della strutturale insufficienza umana, ossessiona gli uomini del medioevo. Come nota esattamente Briguglia, «contro un peccato che è problema politico permanente e ineliminabile si costruiscono gli strumenti, gli istituti, i mezzi, i rimedi della politica» ((Briguglia, 33.)). Nella costruzione di questi strumenti la parola ― e, in particolare, la parola giuridica, il discorso normativo ― diventa allora cardine della salvezza, perché consente di definire un ambito di razionalità all’interno del quale l’uomo può esprimere, nella massima misura consentita dalla sua finitezza, la sua intrinseca e positiva natura politica. In tale contesto, il punto di riferimento per i medievali è essenzialmente ciceroniano. Nell’universo concettuale di Cicerone, la fondazione della civiltà è legata all’emersione «dell’uomo virtuoso e sapiente, vir magnus et sapiens, che con la sua eloquenza e saggezza trascina gli uomini fuori dalle foreste in cui vivono come animali» ((Briguglia, 43.)). Nella visione ciceroniana recepita dagli intellettuali del medioevo, dunque, l’uscita dallo stato di natura e dalla condizione di sub-umanità consiste in una modificazione antropologica, probabilmente speculare a quella indotta, in negativo, dal peccato; mutazione che implica l’abbandono della condizione di perenne conflittualità pre-civile e quindi pre-verbale, e l’accettazione di uno stato di concordia, dal quale il conflitto è definitivamente svanito. Nella città ideale dell’uomo del medioevo, immagine del paradiso terrestre, la legge posta dal fondatore è, prima di tutto, regola interiore di vita dell’uomo buono.

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina.

Sullo sfondo di tale originale elaborazione sta la rinascita degli studi giuridici e la conseguente emersione dell’imponente retaggio della giurisprudenza romana, all’interno del quale Cicerone era l’autore più facilmente adattabile alla costruzione patristica prima e canonistica poi. A ben vedere, difatti, era proprio nell’idea ciceroniana di un diritto naturale razionale, originato in uno alla mente divina e ordinato alle esigenze di vita di creature razionali, che veniva a fondarsi il sistema pubblicistico cristiano, costituito intorno ai due fuochi della razionalità della legge naturale («est quidem vera lex recta ratio naturae congruens, diffusa in omnes, costans, sempiterna») ((Marco Tullio Cicerone, De Re Publica, III, 22,23.)) e della razionalità dei suoi destinatari, in quanto essi stessi partecipi della ratio intrinseca alla natura («quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est: ergo etiam lex, quae est recta ratio in jubendo et vetando») ((Marco Tullio Cicerone, De Legibus, I, 33.)). Con la ovvia conseguenza che in tale logica ordinamentale la disubbidienza alla legge naturale costituiva non soltanto atto di insubordinazione all’autorità civile ma rinnegamento della più profonda natura umana, meritevole dunque dell’espunzione dal trasgressore dalla stessa comunità umana e, dunque, dalla civitas che ne costituisce il precipitato storico ((Piero Bellini, Respublica sub Deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridica della Europa preumanistica, Firenze, 1981, 45.)).

Nella poliedrica civiltà comunale del XIII secolo, però, non tutti cedono all’incanto tranquillizzante dell’origine del diritto e della civiltà grazie alla retorica del vir magnus et sapiens, traduttore in linguaggio umano della legge naturale e dunque della mente divina. Boncompagno da Signa afferma che il diritto nasce (e la civiltà sorge) perché esistono le contese: la civiltà si coagula intorno a un nucleo di potere che emerge per la soluzione delle controversie, le quali naturalmente insorgono fra gli uomini ((Briguglia, 47.)). Per Boncompagno la parola che fonda la città non è quindi una parola che persuade, ma una parola che giudica: «al cuore della civitas umana non c’è un uomo grandiosamente sapiente; c’è un giudice» ((Briguglia, 49.)).

Il passaggio è cruciale, perché consente di osservare l’emergere di un’impostazione di grande originalità, destinata tuttavia a dissolversi rapidamente. La visione di Boncompagno mette difatti l’accento sull’individuo, ma il tessuto concettuale degli uomini del medioevo non poteva accettare individualismi. In questo momento storico l’individuo, cioè il soggetto autosufficiente le cui energie possono diventare elemento fondativo di un ordine costituzionale generale, è senz’altro un’astrazione. Il mondo degli intellettuali e sopratutto dei giuristi medievali è un mondo di cose e non di individui. Il singolo, o è attratto dalla cosa fino a divenire quasi una pertinenza di questa, o è attratto nel gruppo intermedio, che solo può dargli protezione e possibilità di sviluppo ((Paolo Grossi, L’ordine giuridico medievale, Bari-Roma, 2011, 73.)). È certo vero che l’esperienza giuridica medievale è essenzialmente a-legislativa e l’espressione normativa del potere politico va rinvenuta nell’esercizio della giurisdizione, non nella formazione della legge. Ed è altrettanto vero che il governante appare allora non come colui che crea il diritto, ma come il soggetto che dice il diritto ((Grossi, op. cit., 95.)). Ma il connotato giurisdizionale del potere politico, che è al centro della riflessione di Boncompagno, non deve far dimenticare come la nozione basilare di iurisdictio, che pure caratterizza come prevalentemente interpretativa la potestà politica, coglie il potere politico quale interprete di una dimensione preesistente e sovraordinata, e quindi non come produttore del diritto, ma come attento lettore e interprete della legge razionale che risiede nella mente di dio, di cui il mondo delle cose e degli uomini è calco fedele.

L’originale tentativo di Boncompagno, diretto a valorizzare l’esperienza soggettiva come pilastro dell’origine della città e, dunque, della fondazione dell’esperienza politica, non poteva che cedere all’attrazione della legge naturale, vero centro gravitazionale del pensiero medievale. Così, una generazione dopo, Brunetto Latini si impegnerà a ricollocare il pensiero di Cicerone (se mai avesse avuto bisogno di riprendersi il centro della scena) a fondamento delle libertà comunali. Nella traduzione del De Inventione, che Brunetto intitola, in volgare toscano, Rettorica, il mito del fondatore è ripreso alla lettera come quello dell’uomo eccezionale che, in forza della sua sapienza, “ssì li arecò umili e mansueti dalla fierezza e dalla crudeltà che aveano”: «la conseguenza immediata è la volontaria sottomissione alla ragione e alle virtù nel vivere associato» ((Briguglia, 52.)). Alla fondazione della città consegue allora la nascita della buona fede, intesa come fiducia fra consociati, tanto che Brunetto allude celebre definizione paolina di fede e, fondendo san Paolo e Cicerone, individua nella costruzione della fiducia pubblica il cardine intorno a cui ruota il racconto del vir magnus et sapiens ((Briguglia, 52-53.)).

Concordia e buona fede: in altre parole, espunzione del conflitto e della controversia dall’orizzonte della vita associata. Posta in questi termini, la controversia (la contesa, nelle parole di Boncompagno da Signa) ha sempre una connotazione intrinsecamente negativa: perché idonea a minare la retorica del fondatore, per dirla in termini ciceroniani e perché opera del peccato, antitesi della fiducia e della buona fede, a volerla inquadrare in prospettiva cristiana. Ed in effetti neanche Boncompagno sfugge a tale  impostazione, visto che individua la prima contesa in quella posta in essere dagli angeli nei confronti di Dio. Ma si tratta, evidentemente, di una aspirazione del tutto improvvida: la visione ciceroniana e cristiana implica la costruzione di una narrazione fondativa del tutto a-storica (se non antistorica), diretta alla ricerca, sempre frustrata, di un’inarrivabile stato di concordia come modello di perfezione civile.

In questo modo la capacità di costruzione politica si arresta: l’aspirazione ad un’inattingibile concordia impedisce alle turbolente città italiane dell’epoca di riconoscere nel conflitto e nella controversia il motore primario della costruzione della libertà cittadina. Paradossalmente, il perseguimento della concordia a tutti i costi produce il risultato contrario di legittimare lo scontro tra fazioni. Il mancato riconoscimento della parola che giudica (e quindi della contesa ordinata) come elemento originario della vita associata, in luogo della evanescente parola ordinante di un fondatore mitico, porta a considerare come estranei alla fisiologia della vita civile gli ambiti costituzionali destinati alla gestione del conflitto, così poi finendo per soccombere alla guerra per bande, che non può che condurre, come in effetti è stato, distruzione della civitas.

Volendo, si può affermare che l’originale intuizione di Boncompagno da Signa porti dritto al Machiavelli dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, laddove il Segretario ridisegna l’uscita dallo stato di natura come fenomeno sostanzialmente utilitaristico: gli uomini bruti si radunano e fondano la città non per l’opera di un vir magnus et sapiens, ma avendo sperimentato la maggior sicurezza e comodità della vita associata ((«(…) agli abitatori dispersi in molti e piccoli parti non pare vivere securi (…) talmente che, per fuggire questi pericoli, mossi da loro medesimi o da alcuno che sia infra loro di maggiore autorità, si ristringono ad abitare insieme in luogo eletto da loro, più conmodo a vivere e più facile a difendere»: Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 1, 4; dove, si noti, l’intervento di un soggetto ordinante è legato al fatto oggettivo della maggior autorità, ossia della maggior conoscenza della realtà empirica, e non alla maggior virtù, quale effusione della ragione naturale.)). Nei Discorsi la crescita in potenza della città va di pari passo con la capacità dei cittadini di strutturare forme adeguate di gestione delle contese, cioè dei conflitti. Il conflitto non è dunque il veleno della città ma, paradossalmente, il suo motore primo, a patto che esso sia riconosciuto e incanalato all’interno di una adeguata struttura costituzionale. All’inizio del XVI secolo, quando ormai l’esperienza dei liberi comuni volgeva al termine, disintegrata dallo scontro per bande (ognuna di esse convinta tuttavia di essere portatrice della concordia ordinum, premessa del paradiso terrestre vagheggiato dagli epigoni di Cicerone) un rassegnato Machiavelli individuerà nella fisiologia della controversia l’autentico momento anti-disgregativo e quindi fondativo della polis, affermando che l’unico antidoto al veleno delle fazioni consiste in un sistema di soluzione delle controversie costituzionalmente robusto, ben strutturato e soprattutto pubblico, come quello che aveva caratterizzato le vicende centrali della repubblica romana; e che le calunnie, cioè le accuse prive di regolamentazione giudiziaria e radice della mala pianta delle fazioni, portano inevitabilmente alla distruzione delle libertà cittadine e alla caduta sotto il giogo del tiranno ((Discorsi, I, 7-8.)).

Il libro di Briguglia, i cui temi e personaggi sono ben più numerosi dei pochi utilizzati come spunto per queste brevi riflessioni, è una veloce passeggiata (una lezione introduttiva, secondo le stesse parole dell’autore) nei boschi narrativi della politica occidentale, alla scoperta delle sue più profonde radici, delle quali il discorso politico contemporaneo sembra aver smarrito il senso. Il libro è dunque un ottimo compagno di viaggio, piacevole alla lettura, ed utile per esplorare un mondo intellettuale tanto distante da noi quanto essenziale per la comprensione delle origini ormai nascoste del nostro orizzonte di pensiero.

L’applicabilità della filosofia (I)

L’applicabilità di una materia, di un regolamento giuridico, o più semplicemente di un teorema, è la sua capacità di essere, appunto, applicabile. Ovvero di passare da un piano teorico a uno pratico; in filosofia si direbbe “dall’universale al particolare”. Alla filosofia, per sua costituzione, è connaturata questa esigenza di applicabilità; essa si è sempre occupata non solo dell’universale, ma anche del particolare. Dell’Essere, ma anche della polis, cioè della struttura politica e dei rapporti tra le persone che al suo interno possono così mantenere un equilibrio più o meno stabile. Credere, però, che la filosofia si debba interessare solo ed esclusivamente di ciò che abbiamo appena chiamato la struttura politica, e che i filosofi siano chiamati a dare indicazioni concrete riguardo alla scelte politiche, sembra una forzatura. La richiesta è infatti manchevole di alcuni passaggi essenziali che la storia della filosofia stessa ci ha insegnato con grande chiarezza.

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In attesa di un Trattato teologico politico islamico

3142964-9788817080521Nell’anno 2022, secondo il romanzo Sottomissione di Michel Houellebecq uscito il giorno della strage di Charlie Hebdo a Parigi, un governo islamico vince le elezioni in Francia e inizia un processo di islamizzazione della società. L’Occidente, ormai stanco dei Lumi, si rassegna a comprendere che la libertà è troppo impegnativa e preferisce così sottomettersi ad una legge religiosa nella quale in fondo si vive comodi e senza tante preoccupazioni. Numerosi intellettuali, battendo altre strade, hanno preconizzato scenari simili secondo una tendenza spesso isterica nata all’indomani dell’attentato alle Torri Gemelle quando il cielo limpido di New York fu offuscato dal fumo dovuto al crollo di quegli enormi edifici, metafora dell’inquietante sfida dell’islam all’occidente. Il libro di Reza Aslan, Non c’è Dio all’infuori di Dio, contiene al contrario una previsione che va nella direzione opposta, quella cioè di una crescente occidentalizzazione dell’islam a partire dal presupposto secondo cui il conflitto in corso, anziché essere scontro di civiltà, è un conflitto interno tra musulmani. Apparso per la prima volta nel 2006, il libro è giunto nel 2011 alla terza edizione ed è stato tradotto in sette lingue. In undici capitoli l’autore dipana un affascinante viaggio di scoperta nella storia della religione di Maometto della quale vengono narrate origini, conflitti, eredità e possibili sviluppi futuri alla luce dei più recenti avvenimenti. Oltre a dottrine, personaggi storici e vicende che costituiscono il patrimonio di notizie indispensabili per la conoscenza dell’islam, il saggio aggiunge racconti biografici ed incursioni sull’attualità (sebbene non si parli dello Stato Islamico proclamatosi lo scorso anno) che rendono le 380 pagine del testo di lettura facile e scorrevole. Reza Aslan, 41 anni, nato e cresciuto in Iran, conta nel suo curricolo diversi titoli accademici ed insegna attualmente all’Università della California. Giornalista e scrittore è diventato celebre per il best seller Gesù. Il ribelle a lungo tra i top ten più venduti negli Stati Uniti. Educato dai gesuiti e cristiano di formazione confessa egli stesso di essersi avvicinato all’Islam. Il libro (No god but God è il titolo originale) non ha note ma nell’appendice sono aggiunte diverse pagine per ogni capitolo nelle quali l’autore dichiara le sue fonti e la storiografia seguita. Il quadro che ne esce è quello di un saggio a metà strada tra la pubblicazione scientifica e quella divulgativa in cui emerge una religione in continuo movimento, per niente chiusa in se stessa, in viaggio verso la propria riforma democratica.

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Considerazioni sul Principe

Il 24 gennaio 2014, presso la Scuola di Roma dell’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito di un ampio ciclo semestrale di lezioni e seminari, il prof. Gennaro Sasso ha tenuto una lezione dal titolo “Considerazioni sul Principe”.

Prendendo spunto dalla celebre lettera a Francesco Vettori del 10 dicembre 1513, Sasso ha decisamente smentito l’opinione -qualificandola come leggendaria, anche se propugnata da autorevolissimi studiosi- secondo la quale Machiavelli non conoscesse il latino. Si tratta di un’affermazione costruita “nel più schietto spirito controriformistico”, perché -al contrario- dalla stessa voce di Machiavelli apprendiamo come egli leggesse correntemente i poeti latini. D’altro canto, il relatore ha anche richiamato una circostanza spesso dimenticata, seppur di evidenza documentale: la trascrizione integrale che Machiavelli fece, durante gli studi giovanili, del De rerum natura di Lucrezio, di cui è attualmente conservata la stessa copia autografa e firmata. Ne risultano inficiate, dunque, tutte le teorie secondo le quali Machiavelli si sarebbe impadronito della cultura classica soltanto post res perditas, e dal cui miracoloso apprendimento in un brevissimo lasso di tempo sarebbe poi discesa la stesura non solo del Principe, ma anche dei Discorsi e delle Istorie fiorentine.

Dalla lettera a Vettori Sasso ha estratto ancora un dettaglio: quello cioè che l’opera viene nominata da Machiavelli con il titolo De principatibus. Il dettaglio non è irrilevante, giacché fino al capitolo XI (De principatibus ecclesiasticis), il testo si occupa non della singola individualità del principe, ma della struttura costituzionale dei principati. Se ne deduce che al momento in cui viene scritta la lettera a Vettori (dicembre 1513), Machiavelli aveva composto un’opera di sostanziale classificazione dei principati. Affermazione confermata dalla circostanza per cui il capitolo XI si chiude con una sorta di dedica a Leone X (e si apre, osservo io, con un’espressione che lascia ritenere come si tratti di un capitolo conclusivo: “Restaci solamente al presente a ragionare de’ principati ecclesiastici”). Nel dicembre 1513, dunque, Machiavelli aveva composto un trattato intitolato De principatibus in undici capitoli e pensava di chiuderlo qui. La prosecuzione dell’opera e la sua trasformazione nel Principe che oggi conosciamo avvenne per ragioni ignote: e nella seconda parte del testo sono contenuti i temi che si presentano come i più scandalosi.

Qui sorge l’annosa questione dei rapporti fra politica e morale e che però, nella riflessione di Machiavelli, non si presenta proprio in termini di rapporto, perché -tragicamente- soltanto in un universo che comprenda etica e politica ci sarà un problema di rapporti: anche laddove l’etica soccomba totalmente alla politica, l’etica è (almeno concettualmente) una presenza. Nel pensiero di Machiavelli invece tale rapporto non esiste, perché l’etica non c’è. Questo è il punto che ha sempre fatto gridare allo scandalo. Quello di Machiavelli è un universo in cui non si dà etica e dunque non v’è rapporto con la politica: e un lettore che non voglia ingannare se stesso con i sortilegi della dialettica deve riconoscere che questo è il mondo, seppur scabro e difficile, di Machiavelli. Il bene esce dall’orizzonte dalla politica, e vi entra soltanto quando occorra, sicché anche in tal caso non è bene, ma è identico al male: strumento per il perseguimento di un determinato obiettivo politico.

A questo punto del ragionamento, Sasso ha ancora una volta chiamato in causa la celebre frase del fine che giustifica i mezzi. Si tratta, com’è noto, di una frase che ha avuto una fortuna immensa in chiave di contrasto al pensiero di Machiavelli, ma che egli tuttavia non ha mai pronunciato. D’altro canto, si tratta di una frase che è intrinsecamente assurda e inapplicabile al mondo di Machiavelli. Sotto il profilo della logica, affermare che un mezzo è giustificato dal fine, assegnando dunque a quest’ultimo un valore, è un non-senso. Se il mezzo resta nell’ambito del fine ed incluso nel suo valore, anche il mezzo è valido di per sé, e non ha dunque bisogno di giustificazione: ha la stessa natura del fine.

In realtà, nel XVIII capitolo del Principe (vers. 18) Machiavelli dice altro: “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo”. In questa frase c’è tutto, salvo la giustificazione del mezzo attraverso il fine. In realtà Machiavelli dice che il giudice dei mezzi non è l’etica, ma il vulgo, cioè il popolo, e cioè -in ultima analisi- l’esistenza di coloro che devono sopravvivere ai venti della fortuna. E, attenzione, è del tutto estraneo all’orizzonte concettuale di Machiavelli che una struttura politica (lo stato o, addirittura, lo stato etico, che in epoca contemporanea ha consentito di giustificare ogni nefandezza) possa dialetticamente risolvere la questione della morale nell’azione politica. In nessun modo dunque il pensiero di Machiavelli è inquadrabile alla luce di filosofie dialettiche o stataliste, perché lo stato non è affatto un valore, ma è soltanto un assestamento dell’esistenza entro confini certi e su fondamenta garantite.

Nel pensiero di Machiavelli quindi è centrale la difesa di se stessi dall’insidia della sorte: e in questa difesa i mezzi si equivalgono. La fortuna è la minaccia fondamentale portata all’esistenza e la virtù è dunque l’insieme dei mezzi con cui si cerca di controbattere questo nemico sostanzialmente invincibile. In questo passaggio, certamente tragico, Machiavelli smentisce tutti i luoghi comuni ottimistici e piccolo borghesi, diretti a ricostruire nell’ottica di un necessitato lieto fine lo scontro tra uomo e fortuna nel pensiero rinascimentale. L’uomo -e in particolare l’uomo politico- è tragicamente condannato a non sbagliare mai, ed anche un solo errore condanna alla rovina irreparabile. In tale contesto, la figura di Cesare Borgia tratteggiata nel VII capitolo (De principatibus novis qui alienis armis et fortuna acquiruntur), malamente letto come l’elogio del politico spregiudicato, è invece la tragica conferma di questo destino dell’uomo. Cesare Borgia, pur estremamente dotato e capace, sbaglia una solta volta, quando acconsente all’elezione di Giulio II, ma questo “fu cagione dell’ultima ruina sua”: rovina irreversibile.

La conclusione di Sasso è dunque che il Principe sia un’opera che si presta ad una sostanziale tripartizione: una prima parte dedicata alle strutture ordinamentali degli stati; una seconda parte avente a oggetto i connotati individuali del principe; ed una terza parte, che attraversa trasversalmente tutta l’opera, spesso da leggere in filigrana, e che fonda l’esperienza politica nel drammatico scontro fra i colpi della fortuna e la virtù, quest’ultima appunto intesa come la capacità dell’uomo di rispondere ai colpi della fortuna stessa.

Alla lezione è seguita un’approfondita discussione.
È stato affrontato il tema della decadenza che, sia sotto il profilo storico che sotto quello filosofico, è difficilmente definibile, per la difficoltà di individuare un orizzonte entro cui iscriverla, orizzonte che -per contrasto- deve necessariamente includere elementi di positività. Machiavelli è un pensatore fortemente impregnato dal concetto di decadenza, che sperimenta concretamente sul piano storiografico. Gli fa da contraltare il pensiero dell’altro grande storico del periodo, Francesco Guicciardini, che si sforza di costruire una storiografia in cui l’idea decadenza è assente, pur a rischio di “congelare” la visione storica dell’Italia allo status quo 1492.

Un articolato intervento del prof. Gaetano Calabrò ha consentito a Sasso di ribadire l’assenza, nel pensiero di Machiavelli, di alcuna soluzione dialettica dei rapporti etica-politica, tanto meno quando tale prospettiva dialettica si dovesse considerare risolta nell’ottica statuale. Machiavelli è un grande conoscitore della politica francese, ma la traduzione dell’esperienza politica italiana nella grande monarchia nazionale non entra nell’orizzonte del Principe. Quest’opera è innervata dalla drammatica impossibilità, per il politico, di commettere anche solo un errore: in questo senso il Principe è un dramma in atto. Anche Gramsci, nel teorizzare il principe nuovo (cioè il partito),  che trasfigura il bene e il male e li rifonde, non fa altro che tentare un assorbimento dialettico della tragicità della politica in un orizzonte statuale, dialetticamente risolutivo. Ma anche con Gramsci siamo pur sempre nell’ambito di una tradizione che non riesce ad accettare che l’orizzonte di Machiavelli sia tragico e senza possibilità di redenzione, tanto meno di natura dialettica.

La discussione si è conclusa con un cenno alla nota questione dell’ateismo di Machiavelli, che è indiscutibilmente provato dagli scritti maggiori. Nei Discorsi, ad esempio (Libro II, Capitolo V) Machiavelli afferma che il mondo è eterno. Questa è la prova del suo aristotelismo radicale (come si dice oggi) ovvero del suo averroismo, giacché esclude la creazione del mondo. La questione era incontestata già in epoca risalente, tanto che in un’edizione del 1559 dei Discorsi quel capitolo venne brutalmente espunto. E ciò, incidentalmente, consente di affermare che questa è la ragione per cui il pensiero di Machiavelli è spesso estraneo alla sensibilità italiana, notoriamente (e spesso inconsapevolmente) intrisa di cristianesimo.

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Abstract —  In a conference held in Rome, Prof. Gennaro Sasso (University of Rome “La Sapienza” – Accademia dei Lincei) pointed out how, in November 1513, the text of the Prince was limited to chapters I-XI, exclusively dedicated to the description of the constitutional form of governments ruled by a prince. Only later, Machiavelli added other chapters, dedicated to the human qualities of the prince. The focus of the lesson covered the relationship between morality and politics in the thought of Machiavelli. Prof. Sasso claimed the fallacy of attempts to resolve the relationship between morality and politics through dialectical methodology: the conceptual horizon of Machiavelli is entirely occupied by politics and morality have no place. The destiny of man (and the politician in particular) is dramatic: he is exposed to the winds of fortune, which overwhelm him at the first error. Virtue, therefore, is nothing if not the ability to withstand the blows of fortune.

Cacciari racconta Spinoza

L’iniziativa editoriale del settimanale L’espresso chiamata “Il Caffè Filosofico – la filosofia raccontata dai filosofi”, prevedeva venerdì 20 settembre 2013 l’uscita di un Dvd in cui Massimo Cacciari racconta Spinoza e il problema della libertà.
Si tratta di circa 90 minuti di contributo; una lezione del professor Cacciari – registrata nella splendida Biblioteca Nazionale Braidense di Milano – intorno alle questioni fondamentali di Baruch Spinoza. Il tentativo è quello di dare un affresco generale dell’opera e del pensiero dell’autore, ma anche – specialmente quando ci si rivolge ad un pubblico più preparato – quello di dare una lettura complessiva e critica, sull’importanza e la validità del pensiero spinoziano.

A mo’ di introduzione, anche biografica – ma non solo -, Cacciari mette in risalto come la tradizione ebraico-israelitica da cui Baruch proviene, è una tradizione colta nelle lettere, nel teatro e nella pratica esegetica. L’ebraismo – la culla in cui Spinoza muove i primi passi, fino all’espulsione del 1656, decisiva per la svolta intellettuale del giovane Baruch – è un contenitore di cultura, di pratica culturale e dialogo. I maestri eretici di Spinoza – trovati all’interno della comunità stessa – come Uriel Da Costa [1] e Van den Enden, hanno poi fatto il resto.

Cacciari, diciamolo fin da subito, dà una lettura radicale della metafisica spinoziana, ponendo Spinoza nell’alveo di quella tradizione filosofica perdente – a livello storico – che non pone l’ego al centro, e al punto di partenza, della speculazione filosofica, ma si cala subito “nel cuore che non trema della Verità”, come ebbe a dire Parmenide. (Interessante anche questo collegamento fra Parmenide e Spinoza, più volte evocato nei nostri ritiri.)
Le parole di Spinoza, dice Cacciari, possono sembrare le stesse che la realtà userebbe se fosse in grado di descrivere se stessa.

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La riforma dei partiti?

Quest’anno ricorre il ventesimo anniversario dalle celebrazioni dei referendum che segnarono, secondo la convenzione della storiografia recente, la fine della Prima Repubblica e l’inizio della lunga transizione dalla quale l’Italia non è ancora uscita.

Segue qui.