Il corpo come problema cosmologico

L’idea di questo testo è un confronto su come filosofia e antropologia tematizzando il corpo. Se l’antropologia filosofica della prima metà del Novecento e, più di recente, Renaud Barbaras, hanno trattato della posizione “cosmologica” del corpo umano all’interno del sistema dei viventi, intendiamo problematizzare questa interpretazione attraverso un confronto con l’antropologia contemporanea, che ha proposto modi alternativi di considerare sia il corpo sia il concetto di “umano” attraverso lo studio di altre ontologie. Nella prima parte viene ricostruita la questione della differenza tra Leib e Körper tra fenomenologia e antropologia filosofica, che porta a trattare dell’idea di posizione dell’uomo nel cosmo – posizione che viene identificata attraverso la sua corporeità. Nella seconda parte viene trattato specificatamente il problema del corpo in alcuni autori della svolta ontologica in antropologia, per condurre nell’ultima parte a considerazioni sul rapporto tra filosofia e antropologia.

Questo articolo è uno dei contributi selezionati dalla Call For Papers 2021 di Ritiri Filosofici, il cui tema è “Il corpo”. Per leggere tutti gli articoli clicca sull’immagine.

Il corpo è un ente unico che sembra essere condannato alla molteplicità. Esso viene attraversato da fratture e linee di scissione che lo rendono labirintico: non si tratta solamente della dualità tra anima e corpo, ma anche di tutte quelle variazioni di significato culturale assunte dalle parti di cui è composta questa unità. L’idea di questo scritto è proporre un dialogo tra filosofia (e in particolare fenomenologia) e antropologia che individui una traiettoria possibile riguardo al processo di costituzione del corpo inteso come oggetto e soggetto della cultura.

La filosofia contemporanea ha da tempo riconosciuto una distinzione tra due dimensioni del corpo, Leib e Körper, già sviluppata da Scheler (Cusinato 2018) e resa popolare da Husserl (Hua I, 103). Il Körper è la dimensione fisica che ricopre il soggetto percipiente, ovvero quell’ente concreto che è dotato di una paticità, la possibilità di essere affetto dal mondo circostante (Masullo 2018). Il Körper e la sua posizione spaziale e temporale sono la premessa iniziale di qualsiasi forma di esperienza, che viene elaborata sia passivamente che attivamente da quella dimensione esperiente che è il Leib: facendo da interfaccia al vissuto esperienziale, il corpo è la condizione di possibilità dell’esperienza con il mondo (Matteucci 2019) e della costruzione dei significati per il soggetto percipiente.

Va però da subito rilevato che proprio la sua funzione di interfaccia rende il corpo impossibile da ricondurre a un paradigma unico. Già Dagognet (1992) aveva polemizzato con la fenomenologia di Merleau-Ponty, che avrebbe tentato di ricondurre il “corpo” a una singola entità, mentre per l’allievo di Canguilhem occorrerebbe considerarne almeno tre dimensioni irriducibili: storico-sociale, anatomica e fenomenologico-esistenziale, la cui unione porta a un “meta-corpo possibile”, frutto di un equilibrio di apertura e chiusura nei confronti del mondo circostante. Il punto di vista fenomenologico, con la sua descrizione delle “cose stesse”, spesso fallisce nel tentativo di guardare oltre la prospettiva del singolo in quanto costituente, e manca la prospettiva del corpo in quanto costituito dal mondo sociale circostante (Bourdieu 1994, Perreau 2019). Un modo di compensare a questa mancanza è considerare la dimensione di antropopoiesi: con questo termine, Remotti (2013) intende tutti quei processi culturalmente specifici che, attraverso modalità come rituali di passaggio e simili dispositivi, portano tramite l’intervento sul corpo e suoi significati al riconoscimento in quanto “essere umano”. Da qui deriva immediatamente l’altro problema: la fenomenologia, in quanto filosofia, opera per sua natura con concetti teoretici metastorici, che si vogliono validi universalmente per qualunque entità sia riconducibile alla categoria “umano”, offrendo una delle migliori impalcature concettuali capaci di essere riempite di senso dalla ricerca etnografica. Questo però significa al contempo che, mentre le strutture fenomenologiche rimangono stabili, le reti di significato in cui il corpo viene a trovarsi sono mutevoli e necessitano di una prospettiva empirica e dinamica (Carreras 2021). L’assunzione tacita della filosofia è da un lato l’invariabilità della natura umana e dall’altro l’universalità di ciò che viene considerato “umano”. Essa opera all’interno di questa assunzione di base, e questo è specialmente vero per quanto riguarda la posizione relativa che il corpo assume nel sistema di significati di una cultura, ovvero la sua posizione cosmologica.

Corpo e cosmologia
Senza bisogno di accettarne le pesanti implicazioni metafisiche, possiamo fare riferimento alla tripartizione proposta di recente da Barbaras (2019). Nell’ottica di sviluppare una “cosmologia fenomenologica” con una forte vocazione metafisica, egli ha individuato nel corpo un’appartenenza triplice: un “sito posto dalla sua identità” (topologico), un “suolo inerente al suo essere” (ontologico) e un “luogo dispiegato dalla sua esistenza” (fenomenologico). L’idea di cosmologia, che parte necessariamente dalla differenza (e superiorità) ontologica del corpo umano sulle altre forme di viventi, riprende gli stilemi del vecchio dibattito dell’antropologia filosofica che con Scheler (1991), Plessner (1981) e Gehlen (2016) aveva tentato di ricostruire meta-antropologicamente i caratteri distintivi del corpo umano, analizzato in maniera “scientifica” nelle sue specificità oggettive per ricostruirne una storia esistenziale (Fischer 2017); al suo estremo, in Teilhard de Chardin (1955), indipendente dagli altri autori ma ad essi vicino, l’antropologia filosofica arrivava alla visione escatologica.

L’idea, a partire da Scheler, era individuare la posizione specifica dell’uomo, la sua Sonderstellung rispetto a piante e animali, e questo progetto fu perseguito in particolare da Plessner, mentre Gehlen sviluppò una teoria evolutiva della costituzione anatomica del corpo umano all’interno di una più generale teoria dell’azione (Handlungstheorie). Per farlo, questi autori gettavano uno sguardo sulla struttura Leib-Körper a partire dalla dimensione fisica e fisico-percettiva che veniva vista come una stratificazione di gradi (Stufenfolge) che partiva dalla pianta e arrivava all’uomo passando per l’animale. Basandosi sui concetti di Scheler, che fanno da modello anche per Heidegger (1983) – ed a quest’ultimo autore Barbaras fa spesso riferimento – Plessner sviluppa il concetto di posizionalità, intesa come ciò attraverso cui un vivente crea la propria frontiera rispetto alla propria Umwelt. Questa sarebbe “aperta” per le piante, che non disporrebbero di un vero e proprio confine con l’ambiente, “chiusa” o “centrata” per gli animali e, infine, “eccentrica” per l’uomo, unico essere realmente capace di “uscire da sé”.

Questo tentativo, per quanto abbia dato risultati teoreticamente di pregio, si va in realtà a scontrare dal punto di vista esistenziale con un problema di fondo: in diverse culture la linea di demarcazione che distingue l’umano dall’animale è sfocata, e porta a cosmologie differenti in cui i concetti dell’antropologia filosofica non sono più validi. Rileggendo in maniera etnografica le coordinate di Barbaras, possiamo dire che il sito corrisponde alla posizione geografica del corpo, e ne influenza l’insieme di significati che determinano la sua appartenenza a un suolo che lo inserisce in una cosmologia, ovvero – riprendendo spunti da Brague (2014) – una modalità riflessiva di interrogazione sulla propria differenza e ripetizione di un ordine di enti; queste due dimensioni si uniscono nel luogo fenomenologico che è quello in cui operano la percezione e la propriocezione del Leib. Vediamo che il suolo come lo leggiamo in contrasto con Barbaras indica, più che un’appartenenza ontologica, l’appartenenza a un insieme di significati socialmente informati. In particolare, la dimensione di attribuzione di significati al Körper è mutevole, in quanto ogni cultura investe di significati diversi il corpo dell’uomo e lo inserisce in cosmologie differenti.

La distinzione tra uomo e animale alla base del discorso cosmologico, sia esso fenomenologico, filosofico o etnografico, è infatti qualcosa che appartiene a una dimensione culturale, a una Lebenswelt specifica (Schütz, Luckmann 2017) che influenza la donazione di senso della propria esistenza in quanto entità dotata di corpo. La Lebenswelt è quella dimensione pervasiva – da non confondere con il mondo primordiale (Farges 2011) – costituita da “ovvietà già date” (Selbstverständlichkeiten, Hua VI, 183): per quanto la stessa possibilità della filosofia abbia come sua condizione fondamentale l’uscita dalla dimensione di ovvietà (Blumenberg 2010), il discorso antropologico rimane comunque legato ad assunti sulla distinzione uomo-animale che vengono spesso dati per scontati a causa della loro scientificità. Questo non significa in nessun modo privare la scienza della sua validità euristica e ontologica – il che sarebbe becero oscurantismo: significa piuttosto rendere il quadro più complesso tenendo conto dell’esistenza di una molteplicità di concezioni e ontologie diverse nel modo di comprendere ed esperire il corpo umano e il suo rapporto agli altri viventi, rendendo la possibilità di comprendere “cosa sia l’uomo” un progetto aperto e sempre da rimettere in discussione (Blumenberg 2007).

Corpo e svolta ontologica
Insieme a Latour (1991), Descola (2005) è uno dei principali autori che hanno analizzato il cosiddetto Grand partage, la modalità con cui il mondo occidentale avrebbe separato nettamente natura e cultura. Questo dibattito si è sviluppato in seno alla cosiddetta “svolta ontologica” dell’antropologia, di cui i contributi fondamentali sono stati raccolti di recente in Brigati, Gamberi 2018. Tuttavia, mentre Latour ha sviluppato una (opinabilissima) teoria costruttivista dell’oggetto scientifico come ibrido di natura e cultura che confuterebbe la presunta modernità della filosofia occidentale (a nostro modesto parere un’impostazione teoreticamente debole basata su una ricostruzione faziosa), Descola ha offerto una delle più grandi sistematizzazioni recenti dell’antropologia. Essa, per quanto sia stata sottoposta a critiche metodologiche ed etnografiche (Mancuso 2018), può comunque offrire spunti euristicamente utili. Stando alla sua ricostruzione (Descola 2005) – esistono quattro forme di ontologia che si distinguono proprio grazie alla loro concezione della discontinuità tra ciò che è “umano” (o meglio: ciò che ontologicamente è considerato essere di pari dignità e con pari prerogative dell’umano) e ciò che non lo è:

  1. Naturalismo, in cui l’universale della fisicità (physicalité) riconduce a sé le contingenze dell’interiorità (il fautore del Grand partage moderno che divide natura e cultura e tende al riduzionismo in ambito scientifico).
  2. Animismo, in cui l’interiorità viene generalizzata ed estesa per attenuare le differenze di fisicità.
  3. Totemismo, che crea una doppia continuità delle interiorità e delle fisicità.
  4. Analogismo, che afferma l’equivalenza di una doppia serie di differenze, inserendo gli enti in una catena di significati interconnessi.

Queste discontinuità passano attraverso il corpo umano e lo avvolgono in reti di significati differenti a seconda della sua appartenenza a una Lebenswelt regionale. Il corpo allora assurge a “testimone ontologico” (risemantizzando un termine di Barbaras) e, nei diversi modi di considerarlo, possiamo intercettare gli insiemi di significati di un’intera cultura. La stessa divisione fenomenologica tra Leib e Körper, sebbene si consideri come un’affermazione ontologica e metatemporale è in quest’ottica un’espressione culturalmente informata di una prospettiva sul corpo.

Se però il corpo cambia di statuto cosmologico a seconda del sistema culturale da cui viene considerato, torna a porsi il problema con cui si era avviata la riflessione dell’antropologia filosofica, ovvero la necessità di dare una descrizione obiettiva del corpo umano, aggravato però dalla coscienza che la filosofia stessa appartiene a una delle manifestazioni possibili di una delle possibili ontologie: la sfida è considerare etnograficamente la stessa filosofia. Ogni ontologia crea il proprio mondo, frammentando l’insieme fisicamente unico di entità fisiche in una molteplicità di enti con diversi significati a seconda dell’ontologia che li esperisce. Il paradosso dell’incomunicabilità dei linguaggi delle diverse scienze – ciascuna operante con una propria ontologia – si ripropone a livello macro come difficoltà ad armonizzare le varie visioni del mondo che vengono restituite dall’etnografia. In un testo molto precedente all’emergere dei problemi che stiamo trattando, Giulio Preti riassumeva così la situazione:

«Se possiamo parlare di un “mondo reale”, lo possiamo solo in senso formale, mentre materialmente dobbiamo continuare a vivere in una molteplicità di ontologie diverse, per quanto aventi in sé indefinite possibilità di comunicare, e tutte di riportarsi più o meno mediatamente a quel senso comune che ha la mobilità e fluidità della vita e della storia» (Preti 2007, 100)

L’affermazione ontologica minima e più generica che è possibile fare allora è, con Tim Ingold (2017), che il corpo umano è un nodo, un ente in cui natura e cultura (intesa anche come tecnica) sono unite indistricabilmente, legato al suo ambiente in un rapporto di compenetrazione. Ingold è un “amico-nemico” di Descola (Descola, Ingold 2014) e ha sviluppato un quadro concettuale in cui si uniscono gli spunti fenomenologici di Merleau-Ponty con le idee di Deleuze e Guatarri. A differenza del collega, che propone a partire dalla distinzione tra umano e non umano una sistematizzazione verticale e regionale dell’antropologia, Ingold preferisce muoversi dal basso in una modalità centro-periferia per sviluppare i propri casi di studio.

Il punto diventa non solo comprendere in che modo le linee intersecate e in perenne trasformazione (Ingold, Palsson 2013) costituiscono il corpo e i suoi significati, ma anche comprendere come gli stessi discorsi filosofici siano costituiti da una concezione che sviluppa razionalmente (“logicamente” in accezione ampia) assunti in cui si intersecano queste linee.

Ecologia del corpo
Stando a Blumenberg (2007, 481-482), la filosofia ha la capacità di essere “meta-scientifica” (Uberwissenschaftlich). Il problema sorge nel momento in cui essa pone la concezione esclusivamente occidentale del corpo umano (divisa nelle sue ontologie regionali anatomica, fisiologica etc.) e della sua distinzione relegando a “primitiva” o “premoderna” qualsiasi concezione alternativa. La filosofia in quanto campo (Bourdieu 2001) del sapere si delimita secondo delle regole di validità di discorso e pratiche che costituiscono il suo habitus e che la delimitano rispetto agli altri campi. Se questo è inevitabile, è però necessario che questa delimitazione non finisca con l’impoverire la sua capacità meta-scientifica. Il rifiuto da parte del discorso filosofico di confrontarsi con le fonti etnografiche l’ha impoverito privandolo di spunti differenti, finendo spesso col ridurlo alla classica opposizione tra posizioni dualiste e moniste.

La differenza fondamentale è che mentre la filosofia ha sviluppato i propri concetti tentando di uscire dalla propria Lebenswelt, le ontologie etnografiche studiate dagli autori sopracitati – che alcuni, come Viveiros de Castro (2009), vorrebbero far assurgere a vere e proprie filosofie – sono fortemente dipendenti a loro volta da Lebenswelt che rimangono quasi completamente ininterrogate. Peggio ancora, come rileva giustamente Brigati, se queste “filosofie locali” sono realmente tali, allora devono essere aperte alle possibilità di una critica filosofica, che non tarda a trovare errori logici e asserzioni dogmatiche incapaci di dare conto coerentemente del mondo. Tuttavia, mantenendosi nella sua posizione di discorso metascientifico, la filosofia – e in particolar modo il discorso filosofico sul corpo – può trarre spunto dalla ricerca etnografica per cercare nuove prospettive ancora inesplorate che, una volta tradotte nel suo lessico, possono contribuire ad ampliarne il discorso. Oltre al fatto che i processi etnograficamente rilevati di antropopoiesi permettono di verificare e arricchire le prospettive di autori come Drew Leder (1990), che hanno riflettuto ampiamente sulle varie modalità di attenzione somatica tramite cui il corpo si dà o si sottrae alla percezione; inoltre, concepire il corpo come immerso in una rete più vasta di significati e di linee permette di rivalutare anche la sua dimensione ecologica (Iofrida 2019).

Se la stessa ricerca antropologica ha ampiamente giovato del suo rapporto con la filosofia (Das, Jackson, Kleinman, Singh 2014), sarebbe forse il momento di colmare questa asimmetria. A partire di una riscoperta dell’umano e del suo corpo come “possibile” (Abbagnano 1988) e “diveniente” (Ingold, Palsson 2013) e non come “essere”.

 

Riferimenti bibliografici
tutti i testi sono citati nell’originale. Non sono state usate traduzioni

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Piero Carreras (Lyon 1995) dopo periodi di studio a Lione e a Parigi, si è laureato in Scienze Filosofiche a Bologna, dove ha vinto, con la tesi magistrale La doppia elica di natura e cultura, il primo premio al concorso “Di Biase-Laveglia”. È autore di alcune pubblicazioni in italiano e francese su musicologia, letteratura, sociologia della scienza, fenomenologia e antropologia. Al momento studia presso il master COMFILDEC dell’Università Cattolica di Milano.

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