Categoria: Storia della filosofia

Storia della filosofia
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La nascita della filosofia

by Andrea Cimarelli

Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa. Continue Reading

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L’uomo, la pietra scagliata in aria che pensa

by Maurizio Morini

Non esiste argomento in cui la distanza tra coscienza comune e coscienza filosofica appare più lontana come nel rapporto tra libertà e necessità. Se da un lato la libertà è sostenuta come un dato naturale dalla coscienza comune, dall’altro la necessità è esibita come ovvietà logica dalla coscienza filosofica. Come si può negare infatti che dietro tutti i comportamenti dell’uomo vi sia una causa che li abbia determinati ad essere in un certo modo? Va detto, per la verità, che anche all’interno della stessa coscienza filosofica, il dibattito tra i due schieramenti è sempre stato particolarmente acceso. Il motivo principale della controversia consiste nell’argomento secondo il quale, una volta negato il libero arbitrio, sarebbe con ciò cancellata la responsabilità umana con conseguente perdita del senso morale: che valore avrebbero quelle azioni interamente determinate da motivi esterni in cui l’individuo non trova dentro di sé il principio che rende autonome le sue azioni? Come si può parlare di disposizione al bene se il motivo dell’agire è determinato da una causa esterna? Continue Reading

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Il mondo come macroantropo e rappresentazione

by Saverio Mariani

In quella che abbiamo definito (almeno in parte) un’opera a sé stante di Arthur Schopenhauer, il filosofo tedesco si pone nella posizione di commentare il suo contributo filosofico in relazione alla storia della filosofia nella quale sente di ricoprire un posto. Nei Supplementi a «Il Mondo come volontà e rappresentazione» infatti, Schopenhauer è franco, diretto, in alcuni passaggi appare “scocciato” da un certo ambiente filosofico. Ci sono ampi passi dell’opera nei quali entra in un dialogo nient’affatto morbido con la filosofia del suo tempo. L’ultimo capitolo dei Supplementi, il cinquantesimo, è sintomatico essenzialmente di due cose: dell’enorme contrasto che Schopenhauer ha vissuto con l’ambiente filosofico tedesco e del rapporto ambivalente con Spinoza [1]. Entrambe queste cose, a ritroso potremmo dire, ci permettono di capire ancora meglio quanto nelle pagine precedenti l’autore ha trattato con dovizia e una acutezza importante. In queste poche pagine l’autore condensa alcune coordinate fondamentali per apprezzare lo sforzo immane che nel Mondo e poi nei Supplementi egli ha compiuto.  Continue Reading

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La scienza dell’espressione infinita

by Maurizio Morini

Borges, nei celebri versi dedicati a Spinoza, lo esprime in modo efficace ed evocativo: «Qualcuno costruisce Dio nella penombra». Non è stato il solo, fortunatamente. Chi, rifiutando l’idea del cristallo o della cattedrale di ghiaccio, cioè come un complesso chiuso e definitivo, ha considerato la filosofia di Spinoza come un sistema nel suo formarsi, è stato un giovane studioso italiano, Fausto Meli, vissuto negli anni tra le due guerre mondiali e scomparso in modo prematuro a soli 22 anni. Di lui abbiamo poche notizie se non che fosse siciliano, insegnante di Filosofia all’Istituto Magistrale di Trapani, e che avesse studiato per un periodo alla scuola Normale di Pisa. I suoi scritti sono tre: uno sul pensiero politico e religioso di Fausto Socino; un altro su Jacopo Aconcio; un terzo sulla metafisica razionalistica di Spinoza. Tutti e tre i saggi sono raccolti nel volume intitolato Spinoza e due antecedenti italiani dello spinozismo, editi da Sansoni nel 1934 con prefazione di Giuseppe Saitta. Nell’ultimo saggio, troviamo una tesi originale quanto ben argomentata: quella secondo cui la filosofia di Spinoza non è scienza delle cose eterne, ma di ciò che ha interesse e valore, che distingue «tra una scienza che si giova di proposizioni che descrivono l’oggetto come esso è fuori dell’intelletto, ed una che si giova di definizioni che spiegano l’oggetto come è concepito o può essere concepito da noi» (p.100). Continue Reading

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Metafisica e meraviglia: il ruolo dell’esperienza in Schopenhauer

by Saverio Mariani

Il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer è per lo più identificato come l’autore de Il mondo come volontà e rappresentazione. A quest’opera, e intorno ad essa, Schopenhauer ha lavorato in effetti tutta la vita. Pubblicata nel 1818, Il mondo è un’opera totale, onnicomprensiva, che si occupa di tutte le discipline filosofiche al suo interno. Dopo venticinque anni dalla prima edizione, Schopenhauer dà alle stampe un altro corposo volume che ha ancora a che fare con Il mondo e che intitola Supplementi a «Il mondo come volontà e rappresentazione». Cinquanta capitoli che ripercorrono la struttura dell’opera principale e ne commentano il contenuto, la approfondiscono, chiarendone alcuni passaggi decisivi.

Come ha scritto il compianto Giorgio Brianese nell’introduzione alla sua traduzione di entrambi i testi, i Supplementi «sono, per lo stesso Schopenhauer, due cose insieme: da un lato ampliamento e sviluppo dei temi proposti venticinque anni prima nel Mondo come volontà e rappresentazione, dall’altro quasi un’opera a sé stante, dotata di una sua autonomia e complementare alla precedente» (Schopenhauer, 2013b, IX). Leggere i Supplementi, infatti, permette di capire la stratificazione che è avvenuta “sopra” a Il mondo, la cui genesi non è stata mai interrotta, come mostrano le tre edizioni date alle stampe nel corso di quarant’anni (su questo tema: Morini, 2017). Continue Reading

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L’assoluta precisione dell’indeterminato

by Maurizio Morini

Per capire Spinoza, i testi e i movimenti del suo pensiero è utile fare ricorso al suo epistolario che contiene lettere ad amici o semplici conoscenti che gli chiedevano, in forma privata, chiarimenti sulla sua filosofia. Molto spesso la corrispondenza con un amico si incentra su un argomento specifico o prevalente. Significativa in tal senso è quella con Johannes Hudde intervenuta tra il gennaio e il giugno del 1666. Nato ad Amsterdam nel 1628, Hudde era stato uno studente di medicina con interessi in molti altri campi del sapere scientifico, anche se non mancò il suo impegno politico come Borgomastro della città olandese. Insieme a Spinoza e ad Huygens,  essi formavano un trio particolarmente versato nelle discussioni sulla scienza dell’ottica che in quegli anni prendeva forma definitiva.  Hudde, in particolare, divenne noto per gli studi sulla diottrica di Cartesio la quale, come scrive Meinsma nel suo classico Spinoza e son cercle, lo incoraggiarono ad occuparsi del taglio delle lenti d’ingrandimento e del problema della determinazione. Sarà per questo motivo che la corrispondenza con Hudde, anche se abbiamo soltanto le lettere inviate da Spinoza, verte sul problema dell’indeterminato. Si tratta di una questione centrale nella filosofia che costituirà oggetto di approfondimento non solo nei suoi testi ma anche in altre lettere successive. 

Omnis determinatio est negatio
Esemplare a questo proposito è una lettera del 1674 a Jelles, da cui non si può prescindere per mettere a fuoco la questione. Se essa è nota per il confronto con la filosofia di Hobbes sul diritto naturale, la lettera è altrettanto celebre per l’affermazione (poi ripresa da Hegel) secondo la quale omnis determinatio, negatio est: «la determinazione non appartiene alla cosa secondo il suo essere; al contrario essa è il suo non essere». Si tratta di una delle massime più controintuitive della filosofia rispetto al senso comune in quanto ci conduce a pensare che proprio la cosa reale che ho di fronte è la sua stessa negazione: costringere la materia sotto una certa forma, vuol dire infatti porre una determinazione e quindi una negazione, tale che il termine che identifica la determinazione nega di quella cosa tutto il resto e nega di tutto il resto che sia quella cosa.

Come stanno allora le cose rispetto alla questione della dicibilità dell’assoluto, cioè di Dio? In altre parole, come lo rappresentiamo se le parole sono radicalmente inadeguate per esprimere la totalità? Riferita a tale questione, che è poi quella dell’unità e dell’unicità dell’assoluto, essa appare come segue: noi possiamo dire che Dio è infinito e unico solo impropriamente in quanto, propriamente, siccome Dio, essendo uno, è inconfrontabile con altro, egli non si può esprimere. Il nostro riferirci alla molteplicità si dà rispetto a cose che possono essere poste in relazione con altro; ma siccome Dio non può essere confrontato con niente perché è absolutum, la sua natura è cioè priva di riferimenti, noi diciamo che è unico impropriamente perché propriamente parlando non potremmo utilizzare questa definizione. 

Unità e infinità di Dio
Questo problema viene spiegato nelle tre lettere a Hudde, in particolare nell’epistola 48 che contiene il testo più importante riguardo all’indeterminato. Spinoza ricorda dapprima le quattro proprietà di Dio enunciate nella lettera precedente ma poi finisce per concentrarsi sulla questione che più interessa a Hudde, quella appunto della determinazione. Nell’elenco delle proprietà di Dio, Spinoza aveva indicato quella dell’indeterminazione: esso (Dio) non può essere concepito come determinato, ma soltanto come infinito (e si noti a questo proposito la sostituzione del termine). Infatti se la natura di questo ente fosse determinata, e come tale fosse anche concepita, quella natura, al di fuori di questi termini, verrebbe concepita come non esistente, cosa che anche ripugna alla sua definizione.

Spinoza dice che l’ente la cui essenza implica l’esistenza non può essere concepito come determinato ma soltanto come indeterminato: nel pensiero se è pensiero, nell’estensione se è estensione. In base alla terza proprietà, egli afferma che l’ente che implica l’esistenza necessaria deve essere pensato come infinito: ciò in quanto che, se si dovessero porre dei termini a questo ente, esso finirebbe per esistere entro quei termini ma non fuori di essi, venendo in tal modo (secondo quanto stabilito nella lettera a Jelles) a negarsi. Questa determinazione, essendo una negazione, contraddice alla definizione dell’ente che esiste necessariamente: se la sua natura fosse determinata, potrebbe esistere necessariamente rispetto a qualcosa ma non assolutamente. 

Perché allora quando riprende questo riferimento Spinoza dice che l’ente non può essere concepito come indeterminato rispetto al pensiero e all’estensione? Perché Spinoza fa riferimento alle determinazioni? La definizione dell’ente la cui essenza implica l’esistenza è la definizione di un ente la cui natura in quanto tale implica l’esistenza. La contraddizione consiste nel voler determinare questa natura perché al di fuori di quella natura quell’ente non esisterebbe. Allora possiamo dire che se si considera un ente come implicante l’esistenza necessaria solo in quanto estensione, fuori dell’estensione non c’è esistenza necessaria. Il limite sta a designare il non ente di quell’ente. Il determinato non indica nulla di positivo ma soltanto privazione di esistenza: se si concepisce un ente la cui definizione implica esistenza, questo ente non si può concepire come determinato perché altrimenti si incorrerebbe nella contraddizione dicendo al tempo stesso che quella natura implica esistenza e non esistenza. 

Il passo avanti che compie Spinoza è quando illustra la sesta proprietà. Qui si concede ad Hudde la tesi che perfezione ed estensione siano due sostanze; ma se noi supponiamo che esiste per sua natura l’estensione (cioè un ente che non comprende tutte le perfezioni), dobbiamo supporre che a maggior ragione esista per sua natura l’ente che possiede per sé tutte le perfezioni. Esiste una indeterminazione assoluta e una in suo genere: la prima appartiene a Dio, la seconda agli attributi. Da notare le equivalenze: determinazione come imperfezione e privazione; indeterminatezza come perfezione e totalità. 

Si arriva così alla conclusione. Se Dio lo consideriamo come l’ente assolutamente indeterminato, cioè quello che è condizione di possibilità di tutti gli enti, segue che non vi può essere che un solo ente, e dunque pensiero, estensione ecc. non possono dirsi enti perché l’unicità si può dire solo nei confronti dell’ente. Pensiero ed estensione non possono essere pensati come sostanza, come qualcosa cioè che sussiste: se si dà un ente privo di determinazione, tutto deve essere attribuito a questo ente e gli altri non sono enti sussistenti, cioè sostanze. 

Il calcolo dell’incidenza dei raggi
Con una improvvisa torsione, la lettera si chiude con un problema di carattere lavorativo. Spinoza infatti ha in animo di farsi costruire delle nuove forme per la tornitura delle lenti e così chiede consiglio all’amico. Come detto, in questa corrispondenza abbiamo solo le lettere di Spinoza ma non quelle di Hudde e quindi non conosciamo le sue osservazioni. Il discorso  verte sulla rifrazione dove Spinoza utilizza le teorie di Huygens, nello specifico la formula dei punti coniugati derivata dalla geometria euclidea, per spiegare come le lenti piano convesse siano migliori di quelle concavo convesse. Questo sia per motivi fisici (così come spiegato con alcune equazioni matematiche) sia per motivi economici, in quanto (come Spinoza nota da buon commerciante) le lenti concavo convesse sono molto più dispendiose in termini di tempo e di denaro. Colpisce l’assoluta precisione dei concetti enunciati:  sembrerebbe che quanto più si considera Dio e l’Assoluto come ciò che, per sua natura, è l’indeterminato, tanto più le osservazioni sulla realtà si fanno rigorose ed esatte.

Foto: Rafael Garcin, Unsplash

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Le tre eresie di Cusano

by Maurizio Morini

«Quando entra nel campo del potere-che-è, ossia nel campo dove il potere è in atto, l’intelletto va a caccia di un cibo estremamente nutriente». Con questa promessa, Cusano inizia la descrizione del secondo campo nel quale cercare la sapienza. La linea argomentativa è quella per cui ciò che non può essere, non è: quod esse potest non est. Ne discende una scoperta che Cusano definisce non di poco conto: e cioè che il non essere non è una creatura. In termini parmenidei si direbbe che il nulla non è pensabile e che la domanda “perché l’essere e non il nulla” non ha nemmeno senso perché il nulla non può mai essere. Di fatto, come dirà in altre opere, esiste solo ciò che può essere in quanto ciò che è impossibile non si realizza. Come conseguenza, noi vediamo l’attualità assoluta in virtù della quale le cose che sono in atto sono ciò che esse sono: hinc actualitatem conspicimus. Tutte queste affermazioni implicano uno scontro con le posizioni della tradizione filosofica aristotelico-tomistica. Continue Reading

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Ignoranza che non è ignoranza, sapienza che non è sapienza

by Maurizio Morini

Prima di intraprendere la caccia della sapienza, Cusano premette un lungo ragionamento in cui esprime i principi metodologici della ricerca. Essi sono fondamentalmente due: il primo è quello per cui la verità si accorda con la verità; il secondo, ancora più importante, è quello secondo cui ciò che è impossibile che sia fatto non viene fatto. Solo dopo essersi rivolto a questa proposizione, dice Cusano, egli ha potuto svolgere l’esame dei campi della sapienza, il primo dei quali è la dotta ignoranza. La formula chiave per comprendere il principio della dotta ignoranza è semplice quanto paradossale: comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile. L’Assoluto (o il Tutto o l’infinito o Dio, a seconda del termine che si preferisce) si può raggiungere senza conoscere i percorsi che conducono alla mèta. Sembra una massima bizzarra: come si può infatti comprendere qualcosa senza sapere di saperla? Sarebbe come dire che la conoscenza si ha nel momento in cui l’uomo sospende la sua capacità razionale. È vero che il principio è avvicinabile al socratico so di non sapere: ma in quel caso il non sapere è un fondamento etico e gnoseologico; in questo il fondamento è parte di una costruzione ontologica che si rivolge direttamente alla comprensione del Tutto. Si deve forse dire allora che la conoscenza è lasciata alla mistica? Non è un caso che il principio in esame fu soggetto a feroce critica dal principale avversario di Cusano, Johannes Wenck. Questi rimproverava il Cardinale che comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile significava comprendere l’Assoluto in modo non razionale e assimilava il suo pensiero alla dottrina di Eckhart per il quale «l’uomo deve spogliarsi e denudarsi dell’immagine di ogni creatura: allora tutto il suo esistere, vivere, conoscere e amare Dio, è in Dio e Dio».

Il rapporto tra finito ed infinito fondamento della dotta ignoranza
In realtà, quella che sembra essere all’apparenza una massima non filosofica si rivela essere un’affermazione logicamente e saldamente fondata. E questo, detto per inciso, non potrebbe essere altrimenti perché l’intelletto, osserva Cusano, è dotato della logica, lo strumento più adatto per andare a caccia del vero. Al fine di comprendere dunque l’affermazione secondo cui l’incomprensibile si conosce solo in modo incomprensibile (o, detto altrimenti, che l’assoluto si conosce solo in modo assoluto) bisogna partire dal principio secondo cui tra finito ed infinito non esiste proporzione. Questo significa prendere consapevolezza che nell’ambito del finito la conoscenza si realizza soltanto attraverso un processo di comparazione con qualcosa che viene presupposto come certo. Se io devo trovare una strada che non conosco, posso farlo solo perché conosco altre strade che per analogia mi ci conducono. Tutto il processo conoscitivo è caratterizzato dalla similitudine, grazie alla quale io riesco a passare, secondo la logica del più e del meno, dal noto all’ignoto. Un altro esempio può meglio illustrare la cosa ed è tratto da una discussione (per niente ipotetica) con un individuo in possesso di una coscienza particolarmente acuta della propria finitudine. Tale individuo insisteva in due affermazioni tra loro strettamente collegate: la prima che non possiamo andare fuori dal nostro intelletto e quindi abbiamo sempre una coscienza limitata del tutto che ci circonda; la seconda che fuori da questo intelletto esiste una mente, o un qualcosa altrimenti detto, che governa il tutto e da cui siamo dipendenti. Una cosa che questa persona ripeteva spesso era l’incapacità della mente umana di spingersi oltre il limite ad essa assegnato da lei stessa o dal mondo circostante. Questo individuo tuttavia non teneva conto del fatto che, nel momento in cui viene fissato un limite, si stabilisce implicitamente qualcosa che sia maggiore del limite, in un processo che andrà avanti all’infinito perché si avrà sempre nella mente l’idea di qualcosa di maggiore da oltrepassare (o da non oltrepassare in questo caso). Il limite, in altre parole, presuppone sempre uno spazio al di là del quale il pensiero si estende in maniera infinita. Di conseguenza, l’incomprensibile non è comprensibile con la conoscenza di cui facciamo normalmente uso per spiegare i fenomeni finiti ma è necessario ricorrere ad un tipo di conoscenza che abbia la capacità di pensare l’infinito.

La natura del massimo e il giudizio
Per questo motivo, dice Cusano, bisogna esaminare la natura della massimità, ovvero ciò di cui nulla può essere maggiore. Si tratta di un principio (il massimo) nei confronti del quale nemmeno la persona che teorizza il non poter andare oltre la sua mente non può non convenire. E anche qui ritorna il principio della dotta ignoranza secondo cui il massimo può essere colto solo in maniera incomprensibile. Questo è vero anche perché esso è al di sopra di ogni affermazione o negazione: per affermare o negare è cioè necessario tenere sullo sfondo la consapevolezza che il giudizio è possibile soltanto grazie a ciò su cui il giudizio stesso non è esercitabile. Comprensibile, in altre parole, è la condizione che permette il giudizio di comprensibilità, non la natura del giudizio. Questa incomprensibilità non va scambiata con l’affermazione secondo cui il giudizio non si costituisce (affermazione per sua natura nichilistica). Per poter giudicare di tutti i colori, il senso della vista non è in alcun modo colorato; ma il fatto che la vista non sia colorata, non esclude che essa possa vedere e distinguere tutta la serie dei colori.

L’intelletto cerca la conoscenza per natura
Uno potrebbe domandare: perché l’uomo ricerca ciò che supera ogni sua capacità di comprensione? La risposta risiede in un principio talmente evidente da poter esser definito assiomatico: perché gli uomini desiderano spingersi nella conoscenza fintanto che non ne siano appagati. Ma siccome la conoscenza, per sua natura, non si conclude con l’appagamento, l’uomo è spinto continuamente alla conoscenza. Per comprendere ciò, Cusano offre un’analogia con la natura dell’amore. Il cardinale osserva che «l’amante infatti non proverebbe mai tanta gioia quanta quella che egli prova quando constata che l’amabilità dell’amato è del tutto non misurabile, non finibile, non terminabile e incomprensibile. Questa comprensibilità dell’incomprensibilità è la comprensibilità assolutamente più gioiosa». La sapienza è quindi al di sopra di ogni conoscenza, essa è inconoscibile, e non può essere espressa con nessun discorso. L’unica cosa che si può dire è che la sapienza ha sapore e non c’è nulla per l’intelletto che sia più dolce di lei: sapientia est, quae sapit. La sapienza, dice l’idiota, è la vita spirituale dell’intelletto il quale ne ha una pregustazione innata, altrimenti non potrebbe né cercarla né trovarla: somma sapienza consiste nel sapere in che modo l’inattingibile viene attinto in modo inattingibile. Nel dialogo De Sapientia, Cusano fa riferimento a tre esempi. Osservando gli uomini nella piazza del mercato egli nota che le loro operazioni fondamentali sono quelle del contare (i soldi), del pesare (la merce) e del misurare in generale. Tutte queste operazioni avvengono mediante distinzioni la quali si realizzano attraverso il numero il quale, a sua volta, dipende dal concetto di uno. Ecco allora la chiave per comprendere il ragionamento: tutto ciò che è numerabile (e così pesabile e misurabile) non si può comprendere attraverso il numero, il quale serve solo ad un’opera di contabilizzazione. Tutto ciò che è comprensibile lo si deve soltanto al principio dell’unità, dal quale tutto dipende, e che non è attingibile dall’intelletto (altrimenti si innescherebbe la dinamica del limite descritta sopra, in quanto comprendere è determinare, cioè fissare entro un limite).

Il principio di privazione non visto da Aristotele
Di tutto quello che si è detto del massimo si deve dire anche del suo opposto, cioè del minimo: questo significa che entrambi hanno la medesima natura e quindi coincidono. Il principio di non contraddizione aristotelico, sostiene Cusano, è funzionale alla ricerca discorsiva ma non alla visione intuitiva, unica capace di cogliere l’assoluto. La cosa da sottolineare è che il metodo della coincidenza degli opposti è utilizzabile anche per quanto riguarda il sapere matematico, la comprensione delle realtà naturali e per valutare il pensiero dei grandi filosofi. Si tratta cioè di un principio euristico che contiene applicazioni prima impensabili. Nel De Beryllo, opera che chiarisce molti aspetti della dotta ignoranza, Cusano sostiene che Aristotele, proprio perché riteneva che non fosse possibile che i contrari coincidessero, non seppe giungere alla corretta comprensione del terzo principio che si aggiunge ai due tradizionali di materia e forma: il principio della privazione. Dal momento che materia e forma si escludono l’una con l’altra, Aristotele non ha ritenuto che i principi opposti potessero coincidere in un terzo principio. In realtà tale principio serve come nesso nel quale gli opposti coesistono prima di separarsi, principio dinamico della connessione dell’uno e dell’altro. In questo modo il metodo della coincidenza degli opposti viene utilizzato non solo nella metafisica ma anche nella fisica per la comprensione delle realtà naturali: in ogni cosa della natura è presente il principio contrario. Aristotele avrebbe visto bene, dice Cusano, se avesse inteso quel principio (che egli chiama privazione) come quello che pone la coincidenza dei contrari e che pertanto è privo della contrarietà dei due contrari. Il timore però che i contrari inerissero al medesimo soggetto gli ha fatto sfuggire la verità e, pur vedendo che un terzo principio era necessario, egli fece della privazione un principio senza posizione. Cusano invece insiste nel sottolineare l’esistenza di un vincolo strutturale e organico tra forma e materia grazie al quale vi è nella materia qualcosa della forma che le permette di appetirla e desiderarla (e viceversa). Tale dottrina, il cui padre è Alberto Magno, sarà ripresa e sviluppata da Giordano Bruno per il quale «profonda magia è saper trarre il contrario dopo aver trovato il punto dell’unione»; Aristotele invece, non riuscendo a fare ciò («fermando il piè nel geno dell’opposizione»), non seppe raggiungere l’obiettivo sostenendo che i due contrari non possono convenire nel medesimo soggetto. La vera sapienza doveva così essere occultata da quella che era in realtà solo un simulacro della sapienza.

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Cusano, il grande conciliatore

by Maurizio Morini

In un articolo del secondo volume del Chronicon Spinozanum, raccolta storica dei saggi più significativi sul pensiero di Spinoza apparsi nel corso degli ultimi secoli, il filosofo olandese veniva definito il grande conciliatore della filosofia. Le ragioni per questo titolo erano diverse, prima fra tutte quella di non aver fondato una scuola e di aver sempre evitato scontri tra opposti antagonismi: in questo senso egli aveva trovato una sintesi nelle antitesi tra materialismo e idealismo, tra razionalismo e misticismo, tra umanismo e naturalismo, tra liberalismo e conservativismo. Scritto nel periodo successivo al primo conflitto mondiale, quell’articolo faceva appello allo spirito di Spinoza per realizzare unità e solidarietà nel genere umano. Continue Reading

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La Fine della Storia: la trascrizione del podcast

by Redazione

Questa è la trascrizione di questo episodio di Hic Rhodus, hic salta

In filosofia si utilizzano spesso miti, metafore, esperimenti mentali o formule di vario genere per sintetizzare pensieri o tesi filosofiche particolarmente complesse.
La fine della storia è una di quelle formule la cui fortuna si deve ad un filosofo russo del novecento, Alexandre Kojève, il quale, rileggendo la filosofia di Hegel, ha sostenuto che l’umanità ha raggiunto tutti i suoi bisogni e quindi non desidera più nulla.
Questa tesi è stata ripresa, rilanciata ed ampliata nel 1992 da un filosofo americano, Francis Fukuyama, il quale l’ha utilizzata per spiegare la vittoria delle democrazie liberali sul comunismo ma anche per predire il futuro della politica.

Si tratta di una tesi complessa dunque che ha bisogno di essere spiegata facendo riferimento ad alcuni presupposti teorici. Ho diviso la spiegazione in cinque brevi capitoli (ciascuno della durata di tre-quattro minuti) in modo che si possano riascoltare per uno studio più approfondito. Ogni capitolo è accompagnato da un diverso pezzo musicale dei Depeche Mode, una band musicale degli anni ottanta.

La storia ha un fine, la storia ha uno scopo? E qual’è il motore della storia, perché c’è qualcosa che chiamiamo progresso storico? Siamo sul terreno della filosofia della storia in cui emerge la tesi di Hegel per il quale la storia è lotta per il riconoscimento: gli uomini cioè desiderano riconoscersi in quanto esseri umani e non come semplici esseri animali. Qual’è la differenza? Gli esseri umani, per riconoscersi tali e distinguersi dagli animali, non hanno paura della morte. Che cos’è la lotta per il riconoscimento? Questa parola si può definire in molti modi:  rispetto, dignità, onore, gloria. Si ha dunque riconoscimento se e solo se il desiderio prevale sugli istinti biologici che guidano la preservazione di sé, quindi sulla paura della morte: in questo modo l’uomo deve rischiare la sua vita per farsi riconoscere da un altro uomo, perché solo l’uomo che non è legato alla vita, vede riconosciuta da altri la sua dignità.
Su questa base nasce il primo rapporto umano, quello tra servo e signore in cui il signore è tale proprio perché non è schiavo dei fattori naturali, il primo dei quali è la paura della morte. Nasce la Dialettica servo padrone che poi si sviluppa, si trasforma e guida la storia degli uomini. 

La storia è lotta per il riconoscimento che, così come era iniziata, deve avere una fine. Per Hegel la fine coincide con la rivoluzione francese perché con i suoi valori di uguaglianza e fraternità, il riconoscimento e la dignità umana  sono estesi a tutti gli uomini. Poco importa se questo compimento coincide con l’avanzata e le conquiste di Napoleone. Affascinato dalla vista dell’imperatore francese entrato a Jena nel 1806, Hegel disse di aver visto «lo spirito del mondo seduto a cavallo che lo domina e lo sormonta» con ciò realizzando concretamente gli ideali di libertà e uguaglianza dell’uomo. Fine della storia perché non c’è più bisogno di riconoscimento: nasce lo Stato omogeneo universale, manifestazione dello spirito assoluto.

 

Marx riprende la tesi di Hegel con la differenza però che sono le classi a lottare tra loro per il riconoscimento e lottano contro la natura mediante il lavoro. Questo avviene fintanto che la natura è stata domata, cioè armonizzata con l’uomo. Ma sarà Kojève a sintetizzare questi concetti e ad esprimerli in modo nuovo. Kojève è una figura tutta particolare di intellettuale. Russo, ma emigrato in Francia tra le due guerre mondiali, si definiva il filosofo della domenica perché era l’unico giorno della settimana in cui poteva dedicarsi allo studio, soprattutto dopo essere stato assunto alla Comunità Europea.  Kojève si concentra sul rapporto tra uomo e natura: l’uomo è un essere che desidera, che cioè lavora per cambiare le condizioni della natura, vissuta come dato immutabile. Egli suppone che l’uomo, definito appunto come un essere che lavora per modificare la natura, scompaia e ritorni ad essere tutt’uno con la natura. In fondo c’è l’idea che il contesto sociale dell’uomo diventi una sua seconda natura.Ma così facendo l’uomo smette di modificare la natura. «Cessa cioè l’azione nel senso forte del termine: Il che praticamente vuol dire la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni cruente», dice Kojève. 

L’uomo, se smette di modificare la natura, nega anche se stesso e così nelle parole di Kojève «scompare anche la Filosofia: infatti l’uomo, non cambiando più se stesso, non ha più ragione di cambiare i principi che stanno alla base della conoscenza del Mondo e di sé. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ovvero tutto ciò che rende l’uomo felice». Il filosofo russo confermava che la previsione di Hegel era corretta: il successo di Napoleone aveva significato la fine della storia in quanto venivano ormai universalizzati i principi della Rivoluzione francese e della precedente Rivoluzione americana. Conclusione: «l’American way of life è il genere di vita proprio del periodo post-storico, il futuro eterno presente dell’umanità intera. Così il ritorno dell’uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza già presente».

Negli anni successivi Kojève correggerà parzialmente questa sua previsione nel senso di indicare nella civiltà giapponese il modello dell’uomo post-storico: rimaneva però l’idea secondo cui un essere che è in accordo con la natura finisce di agire e quindi è un essere che non ha più nulla di umano. Fine della storia appunto.

Arriviamo dunque a Fukuyama e alla sua tesi sulla fine della storia contenuta in un testo dal titolo La fine della storia e l’ultimo uomo pubblicato nel 1992. Va detto subito che il libro è stato letto da pochi, mentre molti lo hanno interpretato (forse per sentito dire) come il manifesto trionfante del capitalismo. Niente di tutto ciò. Anzi, esattamente l’opposto. Fukuyama intanto, è più fedele allo spirito di Hegel in quanto prende in esame le condizioni per l’avvento dello Stato omogeneo universale anziché concentrarsi (come aveva fatto Kojève) sul rapporto tra uomo e natura.

La domanda di Fukuyama è semplice: la democrazia liberale costituisce la forma migliore di governo? Avendo vinto su tutti i suoi nemici, l’ultimo dei quali il comunismo, la democrazia liberale è il punto finale dell’evoluzione ideologica dell’uomo, la forma migliore del governo? Se è così, la democrazia liberale (e con essa il capitalismo) potrebbe costituire la fine della storia?

Questa formula (fine della storia) non significa né la fine degli eventi né la fine dei conflitti e delle disuguaglianze: per Storia deve intendersi il complesso di eventi indirizzato verso una direzione specifica. Il problema, si chiede Fukuyama, è quello di capire se esistono contraddizioni nell’attuale democrazia liberale che la condurranno a cadere così come era caduto il comunismo.

Questo è l’aspetto interessante dell’analisi di Fukuyama per il quale la democrazia liberale, al contrario di ogni trionfalismo, non è ancora diventata universale perché non è riuscita a diventare popolare e a colmare il divario tra Stato e comunità. Le democrazie liberali sembrano mancare di legittimità e appaiono essere piuttosto figlie del mostro più freddo di tutti i mostri, e cioè lo Stato. 

Se è così, allora ci sono altre forze che possono minacciare l’ordine liberale. Queste forze si chiamano nazionalismo e religione. Esattamente quello che è accaduto in questi ultimi trent’anni. Ecco allora l’importanza delle due passioni che segnano la politica e che nascono dal desiderio di riconoscimento: religione e nazionalismo. I conflitti che nascono da esse sono molto più distruttivi di quelli che nascono dall’economia. La politica dell’identità prende il posto della politica della globalizzazione.

Il cuore della tesi di Fukuyama è che lo sviluppo storico è guidato non soltanto da fattori economici ma anche da quello che Platone chiamava Thymos, ovvero  il desiderio di riconoscimento e dignità.
Da Platone in poi, noi sappiamo che l’anima è composta di tre parti: l’anima razionale, l’anima concupiscibile e l’anima irascibile. Il termine greco per designare quest’ultima è thymos il quale fa riferimento ad un generico concetto di animo che può designare una vera e propria costellazione di affetti: dall’ira al coraggio; dalla grandezza d’animo alla magnanimità; dalla dignità al rispetto; dal riconoscimento all’onore; dalla vanità alla gloria. L’anima irascibile, insegna Platone, non è in sé né buona né cattiva ma deve essere educata per entrare al servizio della parte razionale e quindi non essere distruttiva.

L’aver messo al centro della sua analisi l’anima irascibile significa per Fukuyama indagare il senso che hanno oggi idee come dignità, onore, orgoglio, prestigio nell’ambito della vita politica. Prendiamo ad esempio il concetto di prestigio che costituisce l’essenza della forza e quindi il segreto che si cela dietro le relazioni internazionali tra Stati. Le guerre (e ne è un caso quella attuale) si fanno non solo per interessi economici (cioè per la parte concupiscibile) ma anche e soprattutto per motivi di prestigio dietro il quale si annidano le motivazioni più impensate. 

Gli Stati sono esattamente come gli individui e quindi per capire i loro comportamenti bisogna studiare l’essenza dell’uomo. E se lo Stato, come ci ricorda Hobbes, è il re degli orgogliosi, allora per decifrare le sue azioni bisogna mettere al centro dell’analisi proprio l’anima irascibile.

Il pensiero moderno ha tentato invece di eliminare o di mettere in secondo piano l’anima irascibile e di sostituirla con una combinazione di desiderio e ragione. Il patto hobbesiano, con il quale nasce lo Stato, consiste nel cedere l’orgoglio in cambio di una vita pacifica e ricchissima.

Nasce la civiltà e lo Stato borghese il cui nemico e bersaglio preferito è l’aristocrazia, cioè coloro che sono disposti a mettere a repentaglio la loro vita per la difesa degli ideali. Ma se eliminiamo l’ambizione, si chiede Fukuyama, non cadiamo nuovamente in una nuova forma di schiavitù?

L’aspetto più originale della riflessione di Fukuyama è l’aggiunta di Nietzsche alla coppia Hegel/Marx. L’hegeliana dialettica servo padrone lascia il posto alla figura nietzscheana dell’ultimo uomo. Chi è l’ultimo uomo? L’uomo omologato, diremmo oggi, l’uomo che vive nella sua comfort zone e che non desidera più niente perché «ognuno vuole la stessa cosa, ognuno è uguale: chi sente in modo diverso entra spontaneamente in manicomio». Si è intelligenti e si sa tutto quello che è accaduto e quello che accadrà: basta guardare un talk show!  Si ha, ironizza Nietzsche, un piacerucolo per il giorno e un piacerucolo per la notte: ma si apprezza la salute e guai ad allontanarsi dalla stufa. 

Lo Stato democratico liberale rappresenta per Nietzsche la vittoria dello schiavo. L’uomo manca completamente di megalothymia, cioè dell’ambizione a rendersi superiore agli altri: il cittadino è qualcosa di mediocre. Il problema più grande nelle nostre società è l’autostima ed il basso livello di aspettative. 

Oggi il problema è il desiderio di essere tutti uguali. In questo senso lo sviluppo delle società liberali ricorda quello temuto da Tocqueville, ovvero un grande appiattimento sociale e intellettuale che spiana la strada alla tirannia della maggioranza.

La creatura che emerge alla fine della storia, osserva Fukuyama, è l’ultimo uomo. Il riconoscimento universale conduce alla sua banalizzazione.

L’ultimo uomo di Nietzsche è lo schiavo vittorioso. Lo Stato democratico liberale significa la vittoria incondizionata dello schiavo. Per Nietzsche l’uomo democratico è interamente composto da desiderio e ragione (le altre due parti dell’anima di Platone) e mancante di megalotimia, incapace di qualsiasi ambizione. 

La preoccupazione centrale di Nietzsche è il futuro del Thymos, cioè la capacità dell’uomo di assegnare valori alle cose e a se stesso. Nella misura in cui la democrazia liberale ha avuto successo nell’espellere la megalotimia, sostituendola con il consumo razionale, noi siamo diventati ultimi uomini. 

Ma gli esseri umani, conclude Fukuyma, si ribelleranno a questo pensiero, rifiuteranno l’idea di essere membri indifferenziati di uno stato omogeneo. Questa è la vera contraddizione che le democrazie liberali non hanno ancora risolto.
La storia dunque non è finita tanto che oggi si deve parlare di fine della fine della storia.

 

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