Reichenbach: l’anti-Spinoza

Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel, ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica –, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

Determinismo e indeterminismo
Si può descrivere correttamente Reichenbach come l’anti-Spinoza nella misura in cui si diano alcune definizioni essenziali della sua filosofia scientifica. Prima fra tutte quella di «razionalismo». Possiamo definire il «razionalismo» in Reichenbach come la coincidenza di punto fisico e punto matematico; ossia l’ideale (e idea) della scienza moderna che la natura sia scritta in termini matematici (come ebbe a dire Galilei), e che quindi le verità matematiche (certe ed incontrovertibili) possano dirci delle verità (altrettanto certe ed incontrovertibili) sulle leggi che governano la natura.Questa coincidenza fra verità matematico-geometriche e verità empiriche è rintracciabile – per Reichenbach – già nella filosofia greca ed ha la sua massima esposizione in Platone. Da Platone a Kant il razionalismo così inteso ha governato il sapere filosofico e scientifico dell’Occidente.
Le motivazioni che hanno spinto tutti gli autori, da Platone a Kant, a credere fermamente in questa potenzialità razionale, di coincidenza fra verità certe ed empiria, sono motivazioni psicologiche. La necessità di ricercare una certezza ha superato la tendenza filosofica alla ricerca della verità.
Secondo Reichenbach, insomma, tutta la filosofia occidentale non sarebbe altro che un esteso viaggio dentro a fantasie psicologiche di uomini che non hanno mestamente accettato (allo stesso fine) le promesse speranzose della fede in Dio, ma hanno nascosto il loro bisogno di certezza dietro ad una fittizia ricerca della verità.
Il quadro è sconcertante.
Reichenbach distrugge, nelle prime cento pagine circa del suo libro, tutto il lavoro intellettuale di menti eccelse come Aristotele, Bruno o lo stesso Spinoza. L’ebreo olandese, infatti, è preso di mira in modo particolare perché nessuno meglio di lui – come si diceva in sede d’introduzione – ha saputo far conciliare principio e causa, punto fisico e punto matematico. Di più: oltre ad essere il più grande definitore del determinismo moderno, Spinoza è colui che meglio incarna quell’ideale greco di parallelismo morale fra etica e conoscenza. Cioè: «l’etica spinoziana è stoica; in essa il bene risulta concepito come semplice piacere intellettuale derivante dalla conoscenza» (Reichenbach 2003, 60).
Tutto ciò è definito da Reichenbach – ripetiamo – come una finzione intellettuale messa in atto dai filosofi per pervenire ad una certezza utile a fini psicologici, prettamente umani (e, al di là di ogni convinzione, crediamo di dover esporre un’idea, che forse dovrebbe valere sempre, in sede di dialogo filosofico: l’attacco ad hominem non è affatto costruttivo sul piano della ricerca della verità. Reichenbach spesso si concede a frecciatine non proprio degne di uno studioso della sua statura).
In questo quadro qui brevemente riassunto emerge – all’incirca nel XVIII secolo – una corrente filosofica che si distacca in modo sostanziale dal razionalismo così inteso. Tale è la corrente empirista facente capo allo scozzese David Hume.
Egli ha il merito, secondo Reichenbach e tutto il neoempirismo positivista sia della scuola di Berlino che del circolo di Vienna, di dimostrare l’inconsistenza del concetto di causa (fondamento necessario per tutto il razionalismo, da Platone a Kant) e soprattutto di creare uno scollamento fra verità matematico-geometriche (le verità di ragione) e i dati empirici (le verità di fatto).
Proviamo a spiegare brevemente il ragionamento humiano.
Il concetto di causa, necessario – come detto – per tutta la filosofia precedente a Hume, è inteso in termini logici con la formula [X -> Y, per sempre]; cioè se X allora Y, per sempre. Quindi, per il razionalismo ogni causa precede temporalmente e spazialmente un effetto, e ciò si incastra – sull’osservazione del solo passato – in una concezione che eternizza questa relazione. In altre parole, con un esempio, per il razionalismo: dato il fatto che tutte le mattine osservate fin qui il sole è sempre sorto, allora anche domani il sole sorgerà. E dato il fatto che ogni qual volta che – date certe condizioni – si lascia cadere un oggetto, esso è attratto a terra, significa che vi è una legge, universale, di gravità che governa l’attrazione fra i corpi, etc.
Questa idea di causa e di causalità è definita da Hume una petitio principi, cioè qualcosa che ha in sé ciò che in realtà vorrebbe dimostrare. Vorrebbe dimostrare l’uniformità deterministica della natura e delle sue leggi, ma presuppone già tale concezione uniforme della natura.
Il ragionamento humiano, allora, non può che generare uno scollamento fra ciò che è verità di ragione e ciò che è verità di fatto. Le prime sono verità delle quali dire il loro contrario implica contraddizione, ma non ci dicono nulla sulla realtà fattuale e sulla struttura della natura; esse sono le verità matematiche e geometriche, ad esempio. Le seconde sono verità delle quali è possibile dire il loro contrario, senza contraddirsi. Come ad esempio: «domani pioverà, o no». Esse si basano su un’inferenza induttiva che ha la sua base nell’empiria e nell’osservazione.
Reichenbach utilizza queste due tesi di Hume per affermare che si è così certificata una rottura definitiva fra punto fisico e punto matematico, e che quindi i due ambiti di conoscenza sono diversi e non sovrapponibili. Una cosa è parlare di verità matematiche, ed un altro è parlare di verità fisiche, empiriche, relative all’osservazione.
Il determinismo, con le sue leggi eterne ed universali – secondo Reichenbach – crolla sotto i colpi di questa filosofia nuova che è l’empirismo.
Il gigantesco tentativo di recuperare il determinismo dopo Hume è quello compiuto da Kant (che, in effetti, dice di essere stato svegliato dal sonno dogmatico dalla lettura proprio di Hume), attraverso la “costruzione” del sintetico a priori; ovvero mediante lo spostamento dei presupposti logici e conoscitivi, trascendentali, nelle capacità conoscitive dell’uomo, strappandole dalle caratteristiche proprie degli oggetti.
Vent’anni dopo la morte di Kant anche questo tentativo di recupero del determinismo cadrà sotto i colpi dello scollamento fra i due ambiti conoscitivi di cui si diceva prima, attraverso la scoperta delle geometrie non euclidee.
In breve: Gauss tentò di utilizzare la geometria euclidea (quella a cui facevano riferimento tutti gli autori del razionalismo, ed evidentemente Spinoza nella sua dimostrazione geometrica dell’etica, ma anche Kant nella categorizzazione del trascendentale sintetico a priori) per delle misurazioni empiriche, ma ciò gli fu impossibile, a meno che non avesse concesso delle approssimazioni per rendere euclideo il risultato, cioè in linea con i precetti della geometria. Si trovò così in poco tempo un numero di geometrie non euclidee che spiegavano la stessa realtà, sì in modo diverso, ma tutte in modo coerente al loro interno. In altre parole, ci si trovò di fronte all’evidenza che il mondo non è geometrico in sé e non è euclideo in sé; ma risponde a logiche che esulano dalla risposta razionalistica e deterministica che la storia dell’occidente filosofico ha proposto in varie forme e in varie epoche.
Si sta compiendo, secondo Reichenbach, il passaggio definitivo dal determinismo all’indeterminismo che mi avvio a spiegare brevemente, premettendo che sul piano della filosofia scientifica il grande scatto dal determinismo all’ indeterminismo si avrà attraverso la definizione del principio di indeterminazione di Heisenberg e della teoria dei quanti di Planck quindi con la suddivisione fra macrocosmo e mondo subatomico, che però qui non possiamo trattare.

La fine delle leggi di natura
Se non è possibile chiudere l’inferenza induttiva e quindi eternizzare un processo di causa ed effetto, facendolo essere una legge di natura eterna e universale, è ovvio che le leggi di natura non sono più quello che noi conoscevamo.
La legge di natura, così come è stata concepita dal razionalismo secondo Reichenbach, è una previsione certa ed incontrovertibile del futuro, sulla base del solo passato.
Ciò, ora, con le scoperte della fisica del XIX e XX secolo, è impensabile. Infatti il principio di indeterminazione di Heisenberg ci dice che, in un mondo subatomico, fatto di particelle e molecole vige uno stato caotico. Non è possibile, quindi, determinare con certezza il movimento futuro delle particelle osservabili, ciò significa che le molecole rispondono a delle logiche che non sono deterministiche ma tendenziali o statistiche. Ossia: per prevedere, più o meno, il movimento delle particelle di un mondo subatomico, utilizziamo dei metodi statistici che ci danno gradi di probabilità sul futuro di quello stato. La previsione del futuro secondo il determinismo è finita, dice Reichenbach. Il determinismo non descrive la realtà per ciò che è, esso piega la natura ai suoi assiomi, ma viene smentita dai dati fattuali, dalle osservazioni empiriche (non solo, quindi, dalla critica teoretica al concetto di causa e causalità iniziato da Hume, e portato a termine da Reichenbach).
In buona sostanza, allora, non sarà più possibile affermare che «domani il sole sorgerà», ma sarà possibile dire che «vi è un’altissima probabilità che il sole sorgerà». E non sarà più possibile dire che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità», bisognerà dire – per essere esatti – che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto a terra, vi è un’altissima probabilità che esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità».
La previsione del futuro che la scienza può darci (suo preciso scopo, oltre a quello di conoscere il mondo – scopo strettamente legato alla previsione del futuro) è solo probabilistica, statistica. Ossia noi possiamo solamente calcolare – grazie ad una ripetuta osservazione degli eventi fisici – il grado di probabilità che lo stesso evento si ripeta anche in futuro. Ma non possiamo negare la possibilità che accada il suo contrario, perché è logicamente errato (come spiegato da Hume) ed è anche contraddetto dalle esperienze.
In questo senso è possibile dire – secondo Reichenbach – che la filosofia, da Platone a Kant, ha sempre risposto a delle necessità psicologiche, e che invece la filosofia scientifica del Novecento è il vero atteggiamento di conoscenza e previsione. Ecco perché Karl Popper – neoempirista e neopositivista logico, come Reichenbach -, alla fine della Logica della scoperta scientifica può dire che la scienza: «si muove su delle palafitte».
Ed ecco il senso di queste parole: la matematica e la geometria sono vuote, analitiche (cioè non ci dicono nulla sul futuro e su come è fatto il mondo), al contrario la fisica empirica è sintetica (cioè ci permette di fare previsioni e ci fa conoscere come è fatto il mondo).

Come muoversi, allora, in questo mondo instabile, fatto di tendenze probabilistiche e statistiche sul futuro? Si riapre con ciò la questione della speranza e della paura umane, che Spinoza – sulla scia degli stoici – aveva bollato come le due fondamentali matrici della superstizione e dell’irragionevole. Ma Reichenbach risponde che la nostra vita quotidiana può adagiarsi su questa costituzione probabilistica e tendenziale del mondo, grazie alle buone assunzioni. «Un’assunzione è un’asserzione che prendiamo come vera anche senza sapere se lo è» (Reichenbach 2003, 235) , cioè è il dire – anche avendo la minima possibilità che ciò non sia vero – che «domani il sole sorgerà». La buona assunzione è l’affermare qualcosa senza la certezza che essa sia vera, ma in modo utile per la stabilità della vita quotidiana. Dubitare sempre, su tutto, è faticoso. E soprattutto coraggioso, evidentemente.
In ciò, per l’autore, la caratteristica fondante della nuova filosofia scientifica e la vita quotidiana possono pervenire a contatto, delineando l’una le linee guida dell’altra, senza ricadere nell’errore spinoziano-razionalistico di far coincidere etica e geometria, come due verità incontrovertibili.

Contro la filosofia e contro Spinoza
Affermare che: «la radice psicologica di tutte le filosofie razionalistiche, nell’accezione più larga del termine, è costituita da un fattore extralogico, cioè, da un fattore non giustificabile logicamente: l’ansia della certezza» (Reichenbach 2003, 39), è forse il modo più forte e deciso per spazzare via tutta la storia della filosofia, da Platone a Kant.
Di sicuro ci sono filosofi e filosofie che hanno guardato con ansia alla certezza, ma ci sono altrettanti filosofi e filosofie che hanno stravolto il senso comune (credo la maggiore espressione dell’ansia della certezza  di cui parla Reichenbach), col vero intento di ricercare la verità. Per di più: affermare tutto quello detto sopra, non significa cancellare completamente le teorie filosofiche passate.
L’obiettivo principale di critica in Reichenbach, come già detto, è Spinoza. Egli è il cristallo puro del determinismo moderno, egli ha creduto che si potesse chiudere l’induzione e quindi rendere eterno un rapporto di causa ed effetto. Ma ha anche creduto che il mondo fosse un perfetto ordine rispondente a leggi ben precise. Seguendo Reichenbach dobbiamo affermare che il mondo non risponde a leggi, ma a tendenze. E che noi conosciamo il mondo in modo probabile.
Sul piano umano, esperienziale, l’alveo della necessità descritto da Spinoza, però, agisce in modo convincente e non certo distaccato dalle nostre vicende. Ci basterà guardare il nostro passato.
Il rapporto di causa-effetto è sempre presente, date certe condizioni. All’analisi di Reichenbach manca quel date certe condizioni, cosa che invece filosofi come Spinoza prendevano sempre bene in esame. Le cause – in Spinoza, e negli stoici – non avvengono dal nulla, le cause hanno cause a loro volta; si intrecciano in una catena di necessità che non prevede il futuro in modo certo e incontrovertibile, ma spiega che tutto ciò che accade è determinato dalla costituzione degli oggetti, e da quelle certe condizioni che fanno pendere gli eventi da una parte o dall’altra. Questa è la necessità spinoziana. Non è l’osservazione del passato per descrivere in modo certo il futuro e l’eternità. Il tentativo di previsione del futuro (che Reichenbach dice essere il vero scopo della scienza) è qualcosa che è insito nel senso comune, ovvero il contro-altare della filosofia. Il vincolante percorso passato di una vita comune, è la necessità. Essa non stabilisce, tuttavia, il cammino futuro di una esistenza. Spinoza non leggeva il futuro, cercava di conoscere il fondamento ultimo ed incontrovertibile della realtà.
L’errore di Reichenbach sta nel dare lo stesso giudizio trasversale a tutta la storia della filosofia. Il razionalismo da Platone a Kant è un razionalismo molto diverso. E Spinoza, lì in mezzo, è il segno di contraddizione più evidente.
Dire che nel mondo subatomico le particelle rispondono a logiche non deterministiche, ma tendenziali, perché sono stati caotici, non significa annullare l’idea spinoziana di necessità, e nemmeno togliere ad essa la sua attuazione pratica, etica, ovvero il pensare in compartecipazione con la sostanza, e quindi vivere una vita tranquilla nell’accettare che determinate cause e determinate condizioni, hanno prodotto ciò che siamo. Senza né sperare, né temere. Per di più: la vera novità spinoziana (l’eternità e l’infinità della sostanza) non si fonda sulla causalità, come vorrebbe Reichenbach. La causalità è piuttosto il modo di espressione della sostanza, ma non certo il dispositivo che determina la definizione della sostanza. Inoltre uno stato di cose che sembra non rispondere ad un ordine, non si pone nel caos o nel disordine, ma si trova all’interno di un nuovo ordine, del quale dobbiamo cercare di scoprire le cause, quindi il suo funzionamento.

Non si vuole qui dire che l’analisi di Reichenbach sia totalmente errata, tutt’altro. È un testo con cui fare i conti, e col quale ragionare, per leggere le categorie filosofiche del passato, alla luce di scoperte scientifiche rivoluzionarie. Ma a mio avviso Reichenbach crede che – ripeto – il grande scopo della filosofia razionalistica sia il prevedere il futuro, renderlo stabile il più possibile. Forse, ma non è possibile affermare che tutti i filosofi da Platone a Kant hanno seguito tale indicazione.
La fonte stoica di Spinoza dice altro, dice – con Seneca – che la serie delle cause esterne (ovvero ciò che è al di fuori del mio controllo, e che mi colpisce) è un fluire di cause ed effetti entro i quali io non posso agire, e che non posso controllare. Così come non potrò mai prevedere totalmente, per il futuro eterno, che succederà sempre la stessa cosa. Credo che questo sia un eccesso di Reichenbach nel leggere la storia della filosofia. È ovvio però che, dati i quesiti posti dall’autore, si debbano rileggere alcune questioni chiave della filosofia occidentale che spesso ha forzato la mano sulle tematiche relative alla volontà e all’intelletto di un soprannaturale che in Reichenbach – e nel movimento ad egli affine – non trova per niente spazio.

Riferimenti bibliografici-
– Hume, David. 2005. Estratto del trattato sulla natura umana con aggiunta la lettera ad un amico in Edimburgo. Roma – Bari: Laterza.
– Israel, Jonathan I. 2002. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
– Reichenbach, Hans. 2003. La nascita della filosofia scientifica. Bologna: Il Mulino.

Abstract
Attraverso la rilettura del testo oramai classico di Hans Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, si cercherà di contrapporre due paradigmi fondamentali nella lettura della realtà: il paradigma deterministico e quello indeterministico. A partire da tale descrizione si metteranno a confronto le tesi indeterministiche di Reichenbach e quelle deterministiche di Spinoza che risulta il bersaglio principale della trattazione del filosofo tedesco.

Through the reading of  a classical Hans Reichenbach’s book, The Rise of Scientific Philosophy, we will try to set up two fundamental way of looking at reality: the deterministic versus the indeterministic paradigm. From this point of view we will compare Reichenbach’s indeterministic position to Spinoza’s deterministic one as the latter is the polemic target of the work of the German philosopher.

La dottrina del miracolo crocevia tra immanenza e trascendenza: il caso Adriaan Koerbagh (1632-1669)

1.— Introduzione e brevi cenni storici sulla questione dei miracoli.   2.— Il caso e le opere di Adriaan Koerbagh.   3.— Il capitolo 16 sui miracoli di Een Ligt. 3.1.— Le tesi dei sostenitori dei miracoli. 3.2.— Confutazione delle tesi ontologiche sui miracoli. 3.3.— Confutazione delle tesi teleologiche sui miracoli. 3.4.— L’inconciliabilità fede-ragione e la ragione divina.

 

1. Introduzione e brevi cenni storici sulla questione dei miracoli

La credenza nei miracoli, definibili come eventi che modificano l’ordine necessario della natura, costituisce un crocevia fondamentale per quanto riguarda l’adozione di un modello di pensiero trascendente o immanente nella cultura e nella società. Ammettere la possibilità dei miracoli significa escludere un criterio normativo per la lettura dell’ordine del mondo e riconoscere una dimensione non intelligibile capace di modificare in ogni momento la realtà naturale secondo i propri oscuri criteri.
La questione del miracolo è più complicata di quanto si possa pensare[1]. La riflessione su questo argomento ha dovuto fare i conti con concezioni radicate nel senso comune e confermate dal sistema teologico-politico. Con l’avvento del pensiero moderno, la credenza nei miracoli non viene meno se anche un autore come Hobbes riconosce ancora la loro possibilità[2]. Bisognerà attendere un filosofo definito “ateo” e “maledetto” come Spinoza affinché la questione venga liquidata definitivamente in base alla dichiarazione che i miracoli sono impossibili e che essi costituiscono il segno tangibile dell’ignoranza umana[3]. Rispetto a quanto si credeva fino a pochi anni fa, Spinoza non è tuttavia l’unico pensatore che abbia esplicitamente respinto la credenza nei miracoli.

 

 2. Il caso e le opere di Adriaan Koerbagh

Una posizione simile, ma diversa per stile e contenuto argomentativo, è sicuramente quella del medico e giurista olandese Adriaan Koerbagh. Nato ad Amsterdam nel 1632, Koerbagh ha non solo sintetizzato nelle proprie opere motivi centrali delle filosofie di Hobbes e Spinoza ma ha anche esibito una propria autonomia filosofica. Dopo la pubblicazione delle sue prime opere, il Nuovo vocabolario del diritto del 1664 e Een Bloemhof  (Un giardino) del 1667, Koerbagh, nella sua nuova composizione del 1668, Een Ligt Schijnende in Duystere plaatsen (Una luce che brilla in luoghi oscuri), accentua la critica ai concetti tradizionali del cristianesimo e all’influenza della religione nella società. Il testo fu stampato fino al capitolo sesto quando il tipografo, insospettito dal contenuto, decise di denunciare il suo autore al podestà della città. Arrestato e sottoposto a processo, Koerbagh fu condannato alla prigione, dove morì nell’ottobre del 1669.
Een Ligt Schijnende in Duystere plaatsen, di cui rimangono due manoscritti conservati all’Aia, è stato pubblicato per la prima volta nel 1974. Recentemente è uscita una traduzione in lingua inglese[4]. Secondo Israel si tratta di uno dei testi fondamentali dell’illuminismo radicale europeo[5]. Il titolo, che si riferisce metaforicamente alla luce della ragione, sembra una riscrittura di un noto brano del Nuovo Testamento nella quale il posto della parola profetica viene preso dalla filosofia[6]. Koerbagh, che si designa come “bocca vera” (Waarmond) e cercatore della verità, indica l’odio teologico, fondato sulla diversità delle opinioni in materia religiosa, come causa di corruzione personale e di dissoluzione dello Stato. Soltanto una religione razionale, nella quale non ci siano dogmi o articoli di fede, è in grado di garantire la coesione sociale. Le parole del medico e giurista olandese, da questo punto di vista, non sono caratterizzate da prudenza e cautela secondo l’insegnamento del suo amico Spinoza[7]. Koerbagh affronta invece l’argomento con piglio serrato portando l’attacco direttamente nel campo avversario.

 

3. Il capitolo 16 sui miracoli di Een Ligt

La questione dei miracoli occupa il sedicesimo ed ultimo capitolo del trattato. Koerbagh li definisce, utilizzando le parole degli ecclesiastici, come quegli atti o fatti di Dio che si pongono sopra o contro natura. La tesi fondamentale sostenuta da Koerbagh è che la potenza divina coincide con la sua stessa essenza: se Dio potesse agire indipendentemente dalla propria natura avremmo invece un mondo non intelligibile, nel quale egli potrebbe disfare tutto quello che ha fatto, creare continuamente nuovi mondi, fare ciò che non ha ancora realizzato come se ci fosse un suo agire nel tempo. Se così fosse, non si avrebbe conoscenza naturale disponibile per tutti, ma si costituirebbero soltanto conoscenze privilegiate in possesso di chi si arroghi il privilegio del rapporto diretto ed esclusivo con Dio.

3.1. Le tesi dei sostenitori dei miracoli
Il procedimento retorico utilizzato da Koerbagh è diverso da quello di Spinoza: mentre quest’ultimo enuncia le proposizioni dirette a dimostrare l’ordine eterno e immutabile della natura, il primo elenca le tesi dei fautori dei miracoli che poi si impegna a confutare. Esse sono cinque che riportiamo dalla traduzione dal nederlandese:
1)    “Dio può cambiare una semplice cosa da lui prodotta, anche se essa non può essere mutata da una causa esterna diversa o separata da Dio o dalla cosa stessa”.
2)    “Il potere di Dio, benché nel produrre miracoli modifichi la natura di una cosa, rimane immutabile”.
A queste due tesi, che potremmo definire di carattere ontologico, ne seguono altre tre di carattere potremmo dire teleologico:
3)    “I miracoli sono fatti da Dio per mostrare il suo potere”.
4)    “Dio fa miracoli affinché gli uomini credano in lui”.
5)    “I miracoli si ammettono soltanto per fede”.
Quest’ultima tesi è seguita da un’appendice nella quale si ricorda come i fautori dei miracoli sostengano che la loro fede è conciliabile con la ragione e non è in contraddizione con la natura.

3.2. Confutazione delle tesi ontologiche sui miracoli
Per confutare le prime due tesi, Koerbagh pone due nozioni vere o assiomi tali che lo stesso Dio non sia in grado di cambiarli[8]. Il primo assioma sostiene:
Il potere di Dio è immutabile perché la sua essenza è immutabile e il  potere è incluso nella sua essenza”.
Da tale assioma, diretto alla confutazione della seconda tesi dei sostenitori dei miracoli, consegue che, se Dio agisce mediante la sua essenza, una certa azione non può essere modificata a piacimento (l’acqua che dal basso corresse verso l’alto conoscerebbe una modificazione della sua essenza). Troviamo in questo primo assioma tutti i presupposti ontologici enunciati da Spinoza nella prima parte dell’Etica e che costituiscono la confutazione dei principi della filosofia scolastica: dall’esclusione in Dio di intelletto e volontà, alla mancanza della distinzione tra potenza assoluta e potenza ordinata, fino all’unicità della potenza di Dio[9].
Il secondo assioma sostiene:
Dio deve conservare una semplice cosa prodotta da lui così a lungo che non sia modificata da una causa esterna separata da Dio.
La prima tesi affermava che, sebbene nell’ordine naturale delle cose non possono esserci cambiamenti e modificazioni, Dio può comunque intervenire per modificare quelle singole cose e le leggi a cui sono sottoposte. Koerbagh sostiene, al contrario, che Dio deve sempre conservare una qualsiasi cosa da lui prodotta. Questo secondo assioma è seguito da una dimostrazione che aiuta a comprendere il contenuto dell’enunciato. In essa si sostiene che il potere che compete a Dio di produrre una cosa A, non implica soltanto l’affermazione di un potere astratto di produrre la cosa, ma anche la produzione effettiva della cosa A. Si tratta di un punto decisivo. Se, come nel primo assioma, si afferma che il potere di Dio è compreso nella sua essenza e se ora compete all’essenza di Dio produrre una cosa A, Dio la deve produrre perché, se non la producesse, non sarebbe Dio. Questo significa che Dio non è separabile da tutte le implicazioni della sua essenza: se il mondo non può esistere senza Dio, Dio stesso non può esistere senza il mondo[10].
Nella parte finale del corollario Koerbagh esprime alcune considerazioni per assurdo che servono a corroborare la confutazione delle due tesi ontologiche. In primo luogo egli ammette l’ipotesi del miracolo ad una condizione, ovvero che chi sostiene tale possibilità sia un profondo conoscitore della fisica e dell’intera natura: siccome però gli uomini non si trovano in questa condizione, non è possibile affermare che esistano fenomeni che sfuggano alle leggi naturali. In secondo luogo Koerbagh ammette la possibilità di eventi che obbediscano a leggi sovra naturali: in questo caso però, per poter dimostrare che qualcosa sia sopra l’universo, bisognerebbe non appartenere alla natura terrena con la conclusione che la possibilità di eventi che non obbediscano a leggi naturali è una pura finzione. In terzo luogo Koerbagh afferma che se c’è qualcosa sopra la natura essa deve essere contemporaneamente contro la natura; tuttavia, essendo la natura infinita e coincidente con Dio, essa non può avere altro fuori di sé a cui possa contrapporsi[11].

3.3. Confutazione delle tesi teleologiche sui miracoli
Alla terza tesi, secondo la quale Dio manifesterebbe la sua potenza attraverso i miracoli, Koerbagh oppone l’idea per cui Dio manifesta la sua potenza precisamente non compiendo miracoli. Se Dio infatti non mantenesse in esistenza la cosa da lui prodotta, questa finirebbe per cadere nel nulla: conservare dunque è segno di maggiore potenza rispetto alla distruzione dell’ordine naturale effettuata dal miracolo.
L’argomento contro la quarta tesi, secondo la quale Dio si serve dei miracoli per suscitare la fede, è semplice: il credere in Dio, lungi dal nascere ex auditu o da qualsiasi altra forma di immaginazione, proviene solo dalla conoscenza chiara e distinta. Koerbagh utilizza poi un argomento ad hominem di carattere storico. In un immaginario dialogo con i Riformati, egli conclude che i miracoli non accadono più semplicemente perché non sono mai accaduti. Non c’è diversità di tempi ma solo un’unica parola di Dio che è sempre esistita, sempre uguale a se stessa, che si chiama ragione. Quelli che vengono chiamati miracoli sono in realtà allegorie e metafore della conoscenza razionale che vanno interpretate nel loro contesto.

3.4. L’inconciliabilità fede-ragione e la ragione divina
La confutazione della quinta tesi e dell’appendice, secondo la quale i miracoli devono essere creduti e che tale fede non contraddice necessariamente la ragione, si ha sostenendo il principio che la ragione è l’orizzonte insuperabile di ogni conoscenza eterna. Ci sono dei testi della Scrittura che sembrano confutare questa verità attraverso l’opposizione paolina di Dio e natura[12]. Koerbagh argomenta che l’apostolo ha ragione se si intende l’uomo naturale come quello che persegue vani desideri: in realtà però l’uomo naturale non si oppone alla razionalità, dimensione che rende invece l’uomo divino.
Il capitolo e l’intera opera si chiudono con una nuova esortazione a seguire la ragione in modo da non errare né essere ingannati. Significative le parole contenute nella nota che chiude il testo:
Gli ebrei chiesero sempre segni e miracoli, e anche quelli della Chiesa cattolica parlano continuamente di segni e miracoli, i greci però cercarono la saggezza e di ciò mi accontenterò anch’io, perché la saggezza è il miracolo più grande del mondo”.
La contrapposizione tra Gerusalemme e Atene era così nuovamente ribadita in modo radicale.


[1] Interessante la ricostruzione del concetto di miracolo dalla Bibbia all’età moderna fatta da R. Taradel, La critica di Spinoza al concetto di miracolo. Caratteristiche e implicazioni, in http://www.swif.uniba.it/lei/filmod/testi/spinoza.htm, 1999. Vedi anche le note di P.Totaro nel suo commento al cap.VI del Trattato teologico politico di Spinoza, Bibliopolis, Napoli, 2007, pp.573-584.

[2] “Per quasi tutti i filosofi del Medioevo e della prima Età moderna la possibilità metafisica dei miracoli non poteva essere messa in discussione. Vuoi per sincera devozione religiosa vuoi per il desiderio di non entrare in conflitto con le facoltà teologiche, i predecessori e i contemporanei di Spinoza non erano disposti a escludere, almeno in linea di principio, possibili sospensioni di origine divina del corso regolare della natura. Dio poteva forse non essere in grado di fare ciò che era logicamente impossibile – non poteva rendere cerchio un quadrato – ma poteva sicuramente fare ciò che era naturalmente impossibile, e questo perché i limiti di ciò che era naturalmente possibile – ovvero le leggi di natura – erano stati stabiliti da Dio stesso in S. Nadler, A Book forged in Hell. Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011 (trad. it., Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, Torino, 2013, p.81).

[3] Vedi il cap.VI del Trattato teologico politico e l’epistolario tra Oldenburg e Spinoza, in particolare dalla lettera n.22 fino alla n.28 nell’edizione delle Opere di Spinoza a cura di F. Mignini e O. Proietti, Mondadori, Milano, 2007, pp.1300-1313.

[4] A. Koerbagh, A light shining in dark places, to illuminate the main questions of theology and religion, a cura di Michiel Wielema, Leiden, Brill, 2011.

[5] J.I. Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2001, p.193.

[6] “Fate attenzione alla parola dei profeti, come a lampada che brilla in luogo oscuro” (2 Pt 1,19).

[7] Per il ruolo di Koerbagh nel circolo di Spinoza vedi K.O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 1983, pp.321-385.

[8] Gli assiomi di Koerbagh pongono un problema in quanto l’assioma è per definizione una proposizione autoevidente che non richiede procedimenti dimostrativi mentre gli assiomi (Kundigheit) di Koerbagh, soprattutto il secondo, contengono delle vere e proprie dimostrazioni.

[9] Vedi a questo proposito F. Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza comme Potentia absoluta, in Potentia Dei, L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di G. Canziani, M.A. Granada, Y.Ch. Zarka, Angeli, 2000, pp.387-409.

[10] Per una discussione sull’argomento, vedi anche G. Deleuze, Il problema dell’espressione, Quodlibet, Macerata, 1999, pp.71-73.

[11] Vale la pena ricordare che la distinzione tra sovra natura e contro natura non è utilizzata da Spinoza che sostanzialmente equipara i due concetti.

[12] I brani indicati da Koerbagh sono Rm 8,7; 2 Cor 3,19 (indicazione fatta però in modo errato in quanto il testo citato si trova in 1 Cor 3,19); 1 Cor 2,14.

La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Un nuovo studio su Reimarus

Nella sezione RF Edizioni è possibile scaricare un nuovo contributo su Hermann Samuel Reimarus. Presa in esame è la questione del miracolo. Se il mondo religioso ha per lungo tempo considerato il miracolo come elemento probante della rivelazione, pensatori come Spinoza, Lessing e Reimarus hanno invece  sottolineato l’inconciliabilità tra le ragioni del fedele e quelle del filosofo.

La quadruplice radice di Schopenhauer

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

Il problema del nesso causale.
Per capire  l’importanza dell’opera, che trovò scarso riscontro in ambito accademico, ci si deve domandare qual è il problema che Schopenhauer intende risolvere.  Per fare questo non basta sapere che egli suddivide il principio di ragion sufficiente in quattro classi di oggetti (così come li chiama sostituendo il vecchio nome di categorie) ovvero il divenire, la conoscenza, la sensibilità e l’agire morale. Il punto essenziale non consiste tanto nella quadripartizione del principio (del resto problematica anche nello stesso sistema schopenhaueriano), quanto nella formula causa seu ratio, ovvero l’accusa mossa all’intero pensiero occidentale di aver identificato la causa della ragion d’essere di una cosa con la causa della sua esistenza. È questo il punto da cui partire. Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale. Già Leibniz aveva anticipato il principio ma lo aveva applicato alle cosiddette verità di fatto, salvando le verità teoretiche. Schopenhauer no. Il principio causale vale solo per il mondo della rappresentazione, cioè per i fenomeni che scorrono nella totalità diveniente dell’esperienza. Per questo motivo gran parte dell’opera è dedicata al principio di causalità, comprendere il quale costituisce la porta stretta da attraversare per intendere il sistema di pensiero del filosofo di Danzica.

La dottrina della causalità e il principio di ragion sufficiente.
Non è ovviamente possibile fare qui la storia di questo concetto. Tuttavia vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi fondamentali. Nel libro della Metafisica, Aristotele sostiene che conoscere qualcosa significa conoscere la sua causa. La conoscenza del nesso causale coincide dunque con l’essenza della conoscenza in un processo a ritroso che si arresta fino alla scoperta della causa prima. Si tratta di un particolare importante perché coloro che, al contrario, pongono il processo causale all’infinito sopprimono anche la realtà del bene, del sapere e della conoscenza. Per questo motivo, la dottrina di Aristotele può esibire la stretta connessione tra la nozione di causa e quella di sostanza. La causa è il fondamento ed essa contiene la spiegazione della cosa di cui è causa (Anal. Post.I, 2): essa è altresì ragione giacché fa comprendere, oltre al suo accadere, la sua necessità razionale. Questa nozione rimane sostanzialmente inalterata durante il medioevo e costituisce il presupposto da cui parte anche la filosofia moderna. La novità in quest’ambito è l’identificazione, operata da Cartesio, tra ragione e causa. Quest’ultima diventa ciò che dà ragione dell’effetto, ne dimostra l’esistenza esibendo le sue giustificazioni, ed è ciò che permette di spiegarlo dando ragione a tutto ciò che esiste: questa è appunto la definizione del “principio di ragion sufficiente” formulata da Leibniz sulla base delle verità di fatto. Grazie al grande filosofo di Lipsia, la nozione acquista però un significato specifico che si distingue nettamente da quello tradizionale di causa o sostanza necessaria. Il principio di ragion sufficiente infatti designa una connessione priva di necessità e tale da giustificare la cosa sulla base della possibilità del suo accadere: il fondamento non spiega più la necessità ma la semplice possibilità di una cosa, cioè la ragione per cui essa si comporta in un certo modo. Rimane però l’esigenza che già Aristotele aveva evidenziato: e cioè che la causa prima debba costituire il principio della deduzione di tutti i suoi effetti possibili. Per questo motivo Leibniz pone il principio di ragion sufficiente tra le verità contingenti o verità di fatto lasciando alle verità eterne il principio di non contraddizione.
Il colpo finale alla dottrina della causa viene dato da David Hume. Il filosofo inglese, nei confronti del quale Schopenhauer è in continuo Auseinandersetzung, cioè in colloquio così come dicono i tedeschi, nega la causalità facendo osservare la sua totale appartenza alla dimensione empirica: la relazione causale è costituita da eventi posti uno accanto all’altro soltanto dalla nostra abitudine, per via della loro regolarità. Secondo Hume le idee nascono dalle affezioni (o impressioni sensibili) che l’intelletto ha il compito di collegare tra loro; nel fare ciò, istituendo quindi il nesso causale, esso non è tuttavia in grado di dare una valida giustificazione del suo operato. La causalità non è  legittimata da un punto di vista metafisico in quanto nasce dall’esperienza e i limiti della sua applicazione sono dubbi: di conseguenza anche il pensiero della necessità non trova più fondamento.
Detronizzata dalle verità eterne, la metafisica doveva essere riformulata su nuove e più modeste basi da Kant con la sua dottrina dell’apriori: riconoscendo a Hume la potenza della sua osservazione, il filosofo di Königsberg cercò prima di tutto di convincere che lo scetticismo, prima di essere combattuto logicamente, doveva essere negato moralmente per evitare che esso dissolvesse il pensiero e la stessa società. Un’esigenza di carattere pratico dunque, prima che logico, è a fondamento della nascita dell’apriori kantiano, ovvero la riproposizione moderna dell’antico innatismo platonico ad uso strettamente empirico: la conoscenza si fonda sui principi costitutivi dell’intelletto il quale deve restringere l’ambito della sua operatività all’esperienza al di là della quale non ha alcun significato.
Schopenhauer accoglie questa intuizione kantiana dando vita ad una nuova sistematica dell’apriori (come indicato in un noto lavoro di Morgesten presente al convegno) che tenta di superare la rivoluzione copernicana di Kant salvaguardando e anzi ripristinando l’ambito della metafisica. Hume è confutato di fatto con l’osservazione che proprio la più antica di tutte le successioni, cioè quella di giorno e notte, da nessuno è mai stata ritenuta causa ed effetto l’una dell’altra. Riguardo a Kant l’obiezione è quella secondo la quale il principio causale, non essendo applicabile al di là dell’esperienza, non è nemmeno utilizzabile per collegare la cosa in sé e i fenomeni, e che dunque esso ha validità sul piano meramente immanente ed empirico: curioso come in questo caso della causalità immanente, Schopenhauer finisca per avvicinarsi a quello che da sempre è stato considerato il suo opposto, cioè Spinoza. Se tutto ciò è vero, Schopenhauer è davvero quel distruttore dell’episteme così come lo dipinge la storia della filosofia? Questione interessante a cui fornire una risposta.

Gli interventi al convegno.
La Dissertazione del 1813 fu sensibilmente modificata nella forma e nel contenuto nel 1847, soprattutto in relazione al problema della causalità. Gli interventi al convegno, moderati dal prof. Matthias Koßler dell’Università di Mainz e direttore dello Schopenhauer Forschungsstelle e della stessa Schopenhauer Gesellschaft, si sono così incentrati non tanto sui rapporti con le altre dottrine, quanto piuttosto sulle differenze tra le due edizioni dell’opera. Il concetto di causa per Schopenhauer corrisponde interamente a quello del cambiamento. La sua originalità (come notava Martin Morgenstern dell’Università di St. Wendel) consiste nell’aver indicato contemporaneamente due criteri per designarla. Da una parte il fatto che causa ed effetto si susseguano in modo regolare e non necessitaristico (il che, aggiungiamo noi, lo avvicina a Hume contro Spinoza e la tradizione filosofica); dall’altra la mancanza di inizio della catena causale (che invece lo accomuna a Spinoza e lo allontana decisamente dalla tradizione, in particolare da Aristotele). Se ci sono delle oscillazioni, anche importanti tra la prima e la seconda edizione (così come evidenziato nel puntuale intervento di Jürgen Brunner dell’Università di Monaco di Baviera), rimane che quattro sono le classi di oggetti a cui applicare il principio: una quadruplice distinzione che lo avvicina a quella di un pensatore, Cristiano Augusto Crusio (1715-1775), vissuto almeno cinquanta anni prima, la cui influenza è stata però esclusa nella relazione di Katsutoshi Kawamura dell’Università giapponese di Hyogo. Oltre agli interventi dello stesso Morgenstein, di Yasuo Kamata dell’Università di Kyoto (noto per i suoi studi sul giovane Schopenhauer), del decano dell’Università di Düsseldorf, Dieter Birnbacher e di Ludger Lütkehaus (curatore di una delle numerose edizioni delle opere dell’autore),  da segnalare anche la presenza del prof. Matteo D’Alfonso dell’Università di Ferrara che ha tenuto una relazione sulla dottrina delle categorie. Nella Dissertazione del 1813 essa ha infatti un ruolo fondamentale per la costituzione dell’esperienza: Kant, il faro dell’ orientamento filosofico di Schopenhauer, è criticato non per l’impostazione di fondo quanto per il modo in cui è strutturata la teoria. Gradualmente però questa posizione muta fino a diventare esplicita nell’Appendice critica alla filosofia kantiana contenuta nell’opera principale di Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione del 1819, nella quale egli finisce per sostenere che o le categorie non si lasciano affatto pensare a priori (come nel caso del concetto dell’azione reciproca) oppure esse coincidono soltanto con il principio della causalità che assume ormai il ruolo di categoria fondamentale (tanto che, nell’espressione del filosofo di Danzica, si possono gettare direttamente dalla finestra le restanti undici). Se proprio devono rimanere, le categorie possono essere lasciate alle capacità della ragione e quindi non rivestire quella capacità conoscitiva che è invece riservata all’intelletto.

Considerazioni a margine.
Quello di Schopenhauer è un pensiero che attende ancora una sistemazione definitiva (se mai fosse possibile una sistemazione del pensiero di un grande filosofo). Nonostante riscuota sempre un vasto interesse, nel nostro paese il suo studio è ristretto ancora ad un numero limitato di ricercatori (alcuni di loro tra l’altro scomparsi recentemente nel pieno della loro attività come Sandro Barbera e Franco Volpi). Nota più per alcune parole d’ordine (pessimismo e irrazionalismo sopra a tutto) che per il suo effettivo contenuto, la filosofia di Schopenhauer è stata di fatto estromessa per lungo tempo dalla cultura idealistica italiana a partire dal duro giudizio di Croce che la definì una filosofia facile e banale. In realtà, oltre alla complessità e alla sua fecondità teoretica (riconosciuta già da uno studioso hegeliano del calibro di Kuno Fischer ben prima di Croce), Schopenhauer, non certo un campione di simpatia ma sicuramente onesto intellettualmente, dovrebbe essere invece riscoperto e studiato, non foss’altro per la sua vicinanza a Leopardi (non a caso relegato nell’ambito della letteratura anziché in quello della filosofia) e per le sue qualità di tedesco atipico, cosmopolita e liberale (che ovviamente gli valsero l’accusa di pensatore reazionario da parte delle menti illuminate della sinistra).
Per finire non possiamo non segnalare la cornice entro la quale si è svolto l’incontro. Se è nota la vulgata del cattivo gusto tedesco in questioni di cibo e vestiario, deve però essere ricordata la sensibilità tecnologica e architettonica che contraddistingue la Germania e che le consente oggi di essere praticamente senza rivali in Europa: le sue strutture ed infrastrutture non solo sono pratiche ed attente al minimo dettaglio ma anche di grande impatto estetico. La sciatteria e la volgarità italica in questi due settori essenziali della vita contemporanea (si pensi soltanto agli stadi di calcio) deve al contrario soltanto indurci a delle profonde riflessioni.

Etica e Fortuna

Il tentativo di fondare una morale della virtù pura, una teoria morale che ponesse alla sua base anche una intersoggettività positiva, che – con statuto ontologico a sé – avesse una legittimità ed una applicabilità davanti ad ogni evento è risultato inconcludente. Troppo forte lo sconquasso che gli eventi generano nelle vite umane, troppo imprevedibile il corso delle cause esterne, incontrollabili e non dipendenti da noi.
La lettura della prima sentenza del Manuale di Epitteto, quando il filosofo stoico – in modo chiaro come nessun’altro prima, forse – afferma: Le cose sono di due maniere; alcune in potere nostro altre no [1] è l’emblema del fallimento di un’etica della virtù pura. Epitteto, ma prima di lui tutto lo stoicismo ed il grande Aristotele, ci mette davanti ad una verità evidente nell’esperire umano: il semplice fatto che alcune cose (l’opinione, il movimento dell’animo, l’avversione…) sono in nostro potere, ma altre (il corpo, gli averi, la reputazione e quello che non sono nostri atti) no. In altre parole: gli atti e le cose che sono in potere nostro dipendono da noi, dalle nostre scelte, dal nostro sentire; le cose che non sono in nostro possesso sono sottoposte alla giurisdizione della Fortuna.

L’esposizione dell’uomo alla serie delle cause esterne, o Fortuna, e la sua precarietà nel fluttuante scorrere inesorabile dell’esistenza, sono stati eletti come motivi principali per affermare un’intersoggettività positiva di fondo e quindi la reale possibilità di un’etica della virtù. Ovvero: si è creduto che la precarietà umana potesse permettere all’uomo di provare un sentire positivo nei confronti dell’altro, un sentire solidale e che la socialità potesse emergere come tratto distintivo e naturale fra gli uomini.

Continue Reading

Un noto Anonimo: Reimarus

Hermann Samuel Reimarus (1694-1798), filologo ed orientalista tedesco del ‘700, fu l’autore dell’ Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologia ovvero difesa degli  adoratori razionali di Dio), opera essenziale dell’Aufklärung deista, dedicata all’esame e alla critica della religione cristiana nella sua formulazione storica. Alcuni frammenti dello scritto reimariano vennero pubblicati anonimamente da Gotthold Ephraim Lessing tra il 1774 e il 1778. Reimarus fece circolare diverse copie del manoscritto per via clandestina, certo del fatto che la pubblicazione del proprio lavoro avrebbe sicuramente scatenato la reazione dei teologi. Da accorto intellettuale pre-moderno, Reimarus riteneva che un certo tipo di verità non dovessero passare pubblicamente. Occorreva che esse restassero il contenuto di un insegnamento segreto ed elitario, rivolto a una ristretta cerchia di potenziali filosofi. È per questa ragione che il Reimarus pubblico, docente di lingue orientali ad Amburgo, sostenne un moderato razionalismo di ispirazione wolffiana. Fu Lessing – in quegli anni direttore della Biblioteca Augusta di Wolfenbüttel – a rendere pubblici alcuni estratti dall’Apologie nella rivista letteraria Beyträge zur Geschichte und Litteratur. Sette frammenti, in totale: il primo, Von Duldung der Deisten (Della tolleranza verso i deisti), del 1774. I cinque frammenti successivi vengono pubblicati nell’anno 1777 : II. Della denigrazione della ragione dai pulpiti; III. Impossibilità di una rivelazione che tutti gli uomini possano credere in una forma stabilita; IV. Il passaggio degli Israeliti attraverso il Mar Rosso; V. Che i libri dell’Antico Testamento non sono stati scritti allo scopo di rivelare una religione; VI. La storia della risurrezione. Il settimo Frammento, Sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli, è stato pubblicato nel 1778, e ha segnato la nascita dell’analisi storica della figura di Gesù. La diffusione dei frammenti influenzò profondamente il dibattito teologico-filosofico tedesco, nonostante l’identità dell’Anonimo restasse ancora celata. L’attribuzione ufficiale dell’Apologie a Reimarus fu resa possibile soltanto nel 1814, quando il figlio depositò il manoscritto originale del padre nella biblioteca di Amburgo. La prima edizione critica dell’Apologie, a cura di Gerhard Alexander, è stata data alle stampe soltanto nel 1972 (Insel Verlag, Frankfurt am Main). In lingua italiana disponiamo al momento della raccolta dei sette frammenti, curata da Fausto Parente, e pubblicata da Biblipolis nel 1977 (I Frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G. E. Lessing).

RF Edizioni pubblica ora gli studi condotti da Francesco Testa su Reimarus.

Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate.

Cenni biografici
Adriaan Koerbagh nasce nel 1632 ad Amsterdam, due anni prima del fratello Johannes, già nel 1653  entra in contatto con la filosofia di Descartes all’università di Utrecht, dove completerà gli studi da giurista, si trasferirà poi nel 1656 a Leyda per studiare anche medicina, mentre il fratello diverrà teologo. Proprio in tale ambiente Adriaan conosce alcune delle persone con le quali finirà per costituire quel “circolo di Spinoza” al quale Meinsma fa riferimento nel titolo della sua opera, qui infatti stringe rapporti con Lodewijk Meyer, anche lui studente di medicina nonché uno dei principali corrispondenti del filosofo olandese, il futuro dottore  Johannes Bowmeester, un altro personaggio che compare nell’epistolario spinoziano, e infine  Abraham van Berckel, il quale tradusse il Leviathan di Hobbes in latino e nederlandese e ha portato le idee del filosofo inglese all’interno del circolo stesso.

Il 1661 rappresenta senz’altro un punto di passaggio fondamentale lungo questo percorso perché è l’anno in cui certamente Spinoza diede una prima formulazione scritta del suo pensiero, e sebbene fosse in latino, ad oggi ci sono pervenuti due manoscritti che ne attestano la traduzione in nederlandese, verosimilmente affinché potesse circolare agevolmente fra i suoi amici. D’altronde, la questione linguistica è uno degli elementi che insieme alla questione politico-religiosa, rimane sempre al centro delle attenzioni di questo gruppo di amici; tutti o quasi infatti lavoreranno  alla produzione di testi di grammatica (Spinoza produce una grammatica ebraica, Meyer un dizionario della lingua nederlandese, Koerbagh un nuovo dizionario di diritto in nederlandese) con l’unico scopo di dare vita ad una lingua universale che in quanto tale fosse in grado di basarsi su schemi logici riconosciuti da chiunque e quindi massimamente comunicativa.

Nel 1664, contemporaneamente all’ascesa  di Johan de Witt a capo delle Province Unite, Adriaan pubblica la sua prima opera, il Nuovo vocabolario del diritto che già nel 1666 gli varrà il primo conflitto con il concistoro calvinista di Amsterdam, concluso senza particolari ripercussioni, rispetto ad alcune sue idee ivi contenute (come la concezione di un dio-sostanza sulla scia del pensiero di Spinoza) troppo prossime all’ambiente sociniano, che dovevano essere giustificate. In questo testo in effetti, Koerbagh fa una raccolta di termini stranieri comunemente usati nel linguaggio nederlandese per ripercorrerne l’analisi etimologica al fine di ripulirli dalle contaminazioni di una scorretta concettualizzazione; il che poi si trasforma in un’operazione “cavallo di Troia”, finalizzata ad introdurvi i germi della sua nuova filosofia, seppure celati da un velo di ambiguità.

Le cose andarono ben diversamente quando Adriaan fece stampare la seconda opera, il Bloemhof,  poiché al suo interno difendeva senza timore diverse tesi religiose “non canoniche”. Per lungo tempo, precisa Meinsma, si è indicata come motivazione di tale opera, la necessità da parte dell’autore di difendere le proprie tesi empie, tuttavia non è così poiché insieme al vocabolario in nederlandese che egli aveva già elaborato, questi suoi scritti avevano come unico fine di rendere maggiormente accessibile la conoscenza, la quale da tempo immemore era appannaggio esclusivo dei conoscitori del latino. Considerando che i suoi legami con Spinoza, Van den Enden e Jan Knoll già lo facevano apparire sotto una cattiva luce, se a ciò si aggiunge la sua incapacità di tacere, risulta inevitabile che nel giro di poco tempo il concistoro avesse fatto presente alle autorità che l’opera conteneva tesi calunniose (pubblicata a metà febbraio, il 23 era già nota alle autorità), richiedendo provvedimenti immediati. A differenze del ’66, questa volta i borgomastri non se la sentirono di opporsi e lasciarono all’Ufficiale di Giustizia l’onere di dirimere la questione, costui dopo aver interrogato Adriaan, che ammise la paternità dell’opera, ne sequestrò tutte le copie, ma non osò arrestarlo perché le motivazioni su cui si sarebbe basato presentavano degli “inconvenienti”. Visto che lo scandalo generato dal suo libro cresceva, Koerbagh decise di lasciare Amsterdam per Culemborg e una volta ultimato il trasferimento ne informò le autorità della capitale. Il colpo di scena ci fu il 10 o l’11 maggio del 1668, quando Johannes, che già da un anno era tornato ad avere problemi con il concistoro a causa delle sue tesi ereticali, fu arrestato senza preavviso dal Ufficiale di Giustizia e rinchiuso in carcere. A monte di un simile provvedimento non c’era tanto il fatto che le autorità si fossero lasciate convincere dalle pressioni dell’autorità ecclesiastica in proposito (ormai si erano abituati), quanto la scoperta che il fratello Adriaan aveva dato alle stampe una nuova opera, l’ Een Light, nella quale sviluppava la sua critica ai punti essenziali del cristianesimo, indicando ciò che secondo lui andava rifiutato e ciò che andava salvato. La pubblicazione dell’opera procedeva bene fino ai primi giorni di maggio, quando il tipografo di Utrecht, Everardus van Eede iniziò a mostrare chiare segni di reticenza nel pubblicare l’undicesima copia, a causa delle “opinioni singolari” che sosteneva. Per questo l’amico di Adriaan, Abraham van Berckel, decise di convocare Johannes proprio a Utrecht per aiutarlo a convincere il tipografo a concludere il suo lavoro, assicurando che l’opera sarebbe stata pubblicata solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del concistoro. Non solo il loro tentativo si rivelò vano, van Eede nel frattempo aveva pensato di avvisare il podestà della vicenda, il quale non perse tempo a contattare quello di Amsterdam, il quale, ordinò che fossero sequestrate le copie già in città e che Johannes fosse arrestato perché ritenuto il responsabile dell’opera.Contemporaneamente le autorità si stavano prodigando per rintracciare Adriaan e con il diffondersi della notizia, giunse al Consiglio Municipale una proposta di ricompensa in caso di consegna del fuggitivo, così per 1500 fiorini, un presunto amico consegnò Koerbagh alle autorità competenti (infamando in tale circostanze anche Van Berckel); così alle 6 del mattino del 18 luglio 1668, Adriaan fu arrestato a Leyda dalle autorità locali e spedito ad Amsterdam dove fu incarcerato la sera stessa. Il 20 luglio ci fu il primo interrogatorio; in tale circostanza Adriaan non esitò ad assumere su di sé l’intera responsabilità dell’opera, scagionando da qualunque imputazione tanto chi poteva venire coinvolto direttamente (come il fratello già in carcere e Van Berckel) quanto chi poteva esserlo indirettamente (come Spinoza); inoltre ammise le sue frequentazioni con Van den Enden e Jan Knoll. Egli precisò anche che il suo unico scopo era quello di insegnare alla gente a parlare correttamente, e riguardo alla tesi sull’origine divina di Gesù continuò a negare ogni coinvolgimento dei propri amici; dichiarò pure che Een Light voleva solo completare quanto già espresso nel Bloemhof, ma anche che avrebbe richiesto l’approvazione prima di procedere con la messa in vendita. Così, il 27 luglio, il podestà fece convocare Adriaan presso la camera della tortura e qui pronunciò la propria requisitoria nella quale richiedeva: amputazione del pollice destro, foratura della lingua con un ferro rovente, 30 anni di carcere, confisca dei beni, rogo delle opere e pagamento delle spese processuali; convinto vanamente che di fronte a simili posizioni Adriaan avrebbe ritrattato. Alla fine la corte si espresse condannando l’imputato a 10 anni di carcere ai quali ne sarebbero seguiti altri 10 di banno ad almeno un miglio da Amsterdam, ad una multa di 4000 fiorini da dividere a metà fra il podestà e i poveri della città e infine al pagamento delle spese processuali. Anche per Johannes ci fu una procedura analoga, ma l’imputato rispose che continuava ad attenersi a quanto già detto, confermando l’estraneità alle opere del fratello e precisando che solo motivazioni di carattere religioso avrebbero potuto giustificare la sua condanna. Meinsma precisa che lo stesso Bontemantel (cronista del processo) era di tale avviso, riteneva infatti insufficienti dei “discorsi sgradevoli”a far incarcerare e poi bandire una persona, anche perché Johannes era agli arresti già da 10 settimane e inoltre nei Paesi Bassi: «in assenza di riunioni pubbliche o di prove scritte, non ci si interessa troppo delle opinioni che ciascuno nutre riguardo alla Chiesa». Alla fine Johannes fu condannato ad un semplice obbligo di comparsa, ad un comportamento consono e alle spese processuali.

La prima fase della sua breve detenzione, Adriaan la scontò presso l’ex monastero delle clarisse di Heiligenweg, un luogo in cui, stando al resoconto di un viaggiatore inglese, le condizioni di vita per i detenuti erano durissime (vi erano rinchiusi per lo più assassini o affini, ai quali toccavano lavori forzati o punizioni corporali). Il 19 settembre però, fu improvvisamente trasferito altrove, ma le sue condizioni di salute erano divenute talmente precarie che morì nella prima metà dell’ottobre seguente. In seguito il nome di Johannes Koerbagh scomparì da tutti i verbali dei processi e dalle deliberazioni del concistoro; solo dal registro delle sepolture del cimitero di Nieuwe Kerk sapiamo che vi è stato sepolto l’11 settembre del 1672.

Aspetti generali del pensiero di Adriaan Koerbagh
Passando ad analizzare più da vicino quella che è la componente più eminentemente filosofica del pensiero di Koerbagh, in particolare per quello che emerge da Een Ligt, vanno subito precisate le finalità politiche della sua riflessione. Tanto in Un nuovo dizionario del diritto e nel Bloemhof, quanto in quest’ultima opera, la posizione di fondo dell’autore resta quella della necessità di educare del popolo (il vulgus) affinché potesse accedere anch’esso alla conoscenza vera e certa. Una simile affermazione però, poggia a sua volta su una premessa fondamentale: per Koerbagh tutti gli uomini erano dotati della ragione in egual maniera, senza distinzioni e per tanto tutti, se ben educati, potevano raggiungere la medesima condizione di sapienza. In virtù di tale ragionamento, emerge sin dalle fondamenta della sua riflessione, una forte divergenza rispetto alla linea spinoziana (che riprende l’averroismo) per cui rimane una distanza incolmabile fra i “saggi” ed il “popolo”. Da ciò risulta l’insensatezza di prodigarsi nell’immediato affinché anche la gente comune possa avere gli strumenti per accedere alla verità, giacché per sua natura non sarebbe in grado di coglierne l’essenza. In tutto questo è facilmente visibile la maggiore influenza cartesiana in Koerbagh e di conseguenza la sua maggiore vicinanza all’illuminismo.

Nel tentativo di perseguire tale fine, l’autore crea un ulteriore punto di rottura nei confronti dello spinozismo, ossia abbandona il latino per scrivere in nederlandese. Se da un lato una simile scelta favoriva senz’altro una maggiore fruibilità dell’opera, rendendola accessibile anche ai meno eruditi, dall’altro si rivelò un’arma a doppio taglio per l’autore, giacché, come si è visto nel paragrafo precedente, gli valse la persecuzione da parte delle autorità religiose di Amsterdam. Questa sua scelta avventata infatti, rappresentava qualcosa di troppo spinto anche all’interno di una tradizione tollerante come quella Olandese, perché rappresentava una grave minaccia all’ordine pubblico stesso. A tal proposito, la dura esperienza dell’espulsione dalla comunità ebraica di Amsterdam sarà valsa come esempio a Spinoza, circa l’inopportunità oltre che la vacuità, di ricorrere ad una simile forma espressiva.

Non sarebbe comunque corretto, ridurre tutto lo scalpore suscitato da Een Ligt in particolare, alla dimensione meramente linguistica, perché come sottolinea ancora una volta Meinsma, se l’argomentazione di Koerbagh si fosse limitata semplicemente alla sfera politica e morale, probabilmente oggi sarebbe celebrato come un’altra delle grandi menti dell’illuminismo e avrebbe facilmente riscosso grande ammirazione da parte di tutti i suoi contemporanei. Così non fu però, perché egli era altresì convinto che per produrre uno Stato in cui potesse affermarsi un ordine sociale fedele ai dettami della ragione, era necessario liberare il campo dall’autorità religiosa. Mosso da un simile proposito, Adriaan si avventurò nel territorio della teologia, deciso a scardinarne i fondamenti a colpi di ragione. È proprio per portare a termine questo compito che compose Een Ligt, per fronteggiare le autorità ecclesiastiche sul loro campo e dimostrare proprio attraverso il testo sacro, la Bibbia, l’infondatezza delle loro posizioni e vantaggio della sua analisi razionale dell’opera. Proprio in tale passaggio emerge un’altra differenza radicale rispetto alla filosofia spinozista, ossia l’idea per cui la Scrittura fosse parte della parola di Dio e per tanto una parte della verità, ma non solo, in virtù di ciò era anche suscettibile di un’analisi razionale (posizione analoga a quella di Meyer); mentre la posizione di Spinoza ammetteva che la Scrittura fosse letta solo alla luce della Scrittura stessa e che quindi fosse un testo secolarizzato, un testo come tutti gli altri. Un ulteriore tratto del pensiero di Koerbagh che ci permette di coglierne l’estremismo di fondo, in contrasto con la prudenza mostrata dal suo amico ebreo, senz’altro più saggio.

Ci sono però almeno altri due punti, altrettanto decisivi, rispetto ai quali le posizioni dei due personaggi che stiamo confrontando sono invece molto vicine, direi quasi sovrapponibili: la definizione di Dio (insieme a tutto il bagaglio di considerazione che questa comporta) e la sdivinizzazione della figura del Cristo.

Rispetto al primo punto, Koerbagh lo affronta proprio nel capitolo iniziale utilizzando le seguenti parole: «La prima cosa che tratteremo, sarà l’Essere, in ebraico Geova, che è semplice, unico, eterno, infinito, mai iniziato, onnipresente, indipendente, inalterabile, onniscente, onnipotente e sommamente perfetto», ma più spesso l’autore si riferirà a Dio con la perifrasi tutto in tutte le cose. Non è difficile cogliere la radice immanentistica che sta alla base di una simile definizione, da cui derivano necessariamente tematiche spinoziane come l’identità con la natura e con le sue leggi, l’infinità del tutto, l’impossibilità della creatio ex nihilo, la negazione del nulla, la coincidenza qualitativa di intelletto umano e divino (essendo il primo una forma stessa del secondo, ne è una parte integrante), la presenza di infiniti attributi in Dio, il dominio della necessità e la coincidenza di potenza ed essenza nella divinità. Sarà proprio facendo perno su queste posizioni squisitamente teoretiche, Koerbagh procederà un capitolo alla volta, un dogma dopo l’altro, a sconfessare in pieno tutte le principali affermazioni della dottrina dei teologi, che non coincide affatto con quello che fu il vero insegnamento di Gesù.

Passando ora al secondo punto, che viene trattato in maniera molto ampia, attraverso una lunga serie di esempi e di riflessioni specifiche sul testo sacro, nel capitolo III il cui titolo è appunto Gesù, il Salvatore. Come già specificato, la tesi di fondo è quella della negazione della natura divina del Cristo, che lungi dall’essere coincidente con la divinità (cosa contraria alla ragione in quanto non può esserci coincidenza tra finito e infinito), viene identificato come un semplice uomo dotato di uno intelletto straordinario. Di fatto Gesù non perde il proprio carattere di salvatore, vede solo riscritte le modalità attraverso cui conduce alla salvezza; d’altronde il concetto della Trinità è stato già demolito nel capitolo II. Secondo Koerbagh esistono molti modi di salvare una persona, dei quali il più importante è portare coloro che sono immersi nell’ignoranza, alla capacità di conoscere e giudicare attraverso l’uso della ragione, ed è proprio per essere stato un maestro che conduceva verso la via della conoscenza che Gesù va definito il Salvatore. È sempre per questo che va colto il vero senso della sua resurrezione, non in quella carnale, bensì nell’eternità che i suoi insegnamenti hanno guadagnato attraverso la scrittura dei Vangeli. Non viene quindi messa in dubbio la reale esistenza di questo grande personaggio, tuttavia ne vengono ridefiniti i connotati attraverso l’occhio attento della ragione, la quale non ammette dogmi di fede.

Analisi di uno dei passaggi fondamentali di Een Ligt
I sedici capitoli che costituiscono l’opera possono a loro volta essere suddivisi in tre ulteriori sotto gruppi:

  1. Capitoli I e II: che costituiscono il fondamento ontologico dell’intera riflessione di Koerbagh, giacché come si è visto almeno in parte, delineano i margini all’interno dei quali si articola l’intera opera;
  2. Capitoli III – VII: sono il campo di battaglia all’interno del quale l’autore da forma alla propria analisi secolarizzante della teologia e rappresentano contemporaneamente il fondamento della ragione nella propria analisi demitizzante;
  3. Capitoli VIII – XVI: analizzano questioni non essenziali del cristianesimo, tuttavia non per questo sono meno importanti perché vanno ad analizzare tutti quegli elemtni che fanno più presa sulla gente comune (Cielo, Inferno, profezie, angeli, demoni, spiriti, magia e miracoli).

All’interno di questo studio, vorrei concentrare la mia attenzione sul capitolo VI, Della religione, che oltre a rappresentare un passaggio fondamentale all’interno dell’opera, offre spunti di riflessione ben più ampi di quelli che il titolo stesso suggerisce.

Koerbagh inizia considerando il culto di Dio, o la religione, come il modo in cui ognuno cerca di onorare Dio in quanto essere supremo e di piacergli, e tenendo conto della già citata definizione che ne dà nel capitolo I, la vera religione non potrà che essere semplice e nascere dalla ragione. Ciononostante, l’uomo è ricaduto in una religione piena di superstizioni e invenzioni a causa dell’avidità e dello scarso interesse nei confronti della investigazione razione razionale, che caratterizza in primis quelle che si spacciano per “guide” del popolo (i teologi e gli ecclesiastici), mentre in realtà curano esclusivamente i propri interessi personali, facendo sì che vengano onorate divinità che non sono tali per natura. Inoltre, afferma l’autore, se tale condizione continua a persistere ancora oggi è anche per il fatto che nessuno ha mai cercato di presentare al popolo le Vera religione, conforme alla ragione, sottintendendo per altro, che sarà proprio lui ad assumersi una simile responsabilità proprio con questo testo.

A proposito di questa falsa religione dominante, Koerbagh ci tiene a precisare che è piena di rituali e usanze superstiziose che contengono non poche espressioni di violenza; tuttavia nessun popolo sarà mai in grado di analizzare razionalmente tale condizione, poiché tutti credono di essere gli unici depositari del culto più genuino e universale. Da tale situazione deriva il costante conflitto, sia ideologico sia armato, fra le varie confessioni che anziché concentrarsi nell’esaltare i punti comuni alla ricerca dell’armonia generale, non fanno altro che attaccarsi e accusarsi reciprocamente, mostrando coesione solo nel disprezzo comune a tutte per chiunque apra le porte alla tolleranza. L’unico giudice affidabile e imparziale che potrebbe dirimere una simile controversia è la ragione, sotto l’occhio attento della quale, finirebbero per emergere tutti i limiti e le incongruenze dei vari credo. Essa infatti, passandoli in rassegna tutti, rimprovererebbe rispettivamente:

  • ai politeisti di non essere nemmeno riusciti a cogliere l’unicità di Dio;
  • ai turchi (islamici) di aver posto Maometto sullo stesso piano di Dio;
  • agli ebrei il carattere superstizioso dei loro rituali sacri, certamente invisi alla divinità;
  • ai cattolici l’illegittimità del culto dei santi in primis, ma anche i tre dogmi principali della loro confessione, ossia la transustanziazione, la Trinità e l’origine divina di Gesù, tutti elementi contrari alla ragione, inoltre non risparmierebbe nemmeno il costante ricorso ai miracoli quali giustificazioni dell’origine divina del Cristo;
  • ai riformati, ancora una volta la divinizzazione di Gesù e l’ostilità verso le altre sette riformate;
  • ai sociniani e alle altre sette, sebbene riconoscerebbe che hanno fatto molti passi in direzione della religione razionale, l’essere rimasti vincolati alla natura divina del Cristo.

Di fatto è proprio contro i tre dogmi sopra citati che si scaglia più duramente la sua critica alle religioni secolari, soprattutto contro la divinizzazione del Cristo, senz’altro ancora il più diffuso, citando a tal proposito anche il passo biblico Is 45, 23 nel quale è chiaramente espresso che solo a Dio va reso l’onore divino, e questa legge è una verità eterna che nemmeno Dio stesso può modificare in base alla sua immutabilità.

La “personificazione” di quella ragione atta a regolamentare l’ambito religioso, per Koerbagh è l’autorità civile laica, il governo, l’unico ad avere il diritto e il dovere di emanare le leggi per il bene del popolo sia nell’ambito temporale che in quello spirituale. Tutto ciò però è possibile solo le Chiesa non agisce da contraltare all’autorità pubblica, per cui anch’essa dovrà essere sottomessa alla legge statale. Tale posizione concorda in pieno con quanto espresso da Spinoza nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico, tuttavia entrambi questi pensatori la attingono dal grande filosofo politico inglese Thomas Hobbes che affronta la questione all’interno della sua opera il Leviatano, sottolineando proprio la necessità del dominio dell’autorità politica su quella ecclesiastica. Ditale testo inoltre, Koerbagh riprende anche la sua considerazione successiva, in base alla quale non espunge del tutto gli ecclesiastici dal corpus dello Stato civile, bensì riserva loro il compito di insegnare quanto prestabilito dall’autorità civile, che agisce conformemente alla ragione di Dio. Da ciò consegue che solo il governo deve avere l’autorità per nominare gli ecclesiastici, facendo dunque cadere l’autorità papale, quale possibile minaccia alla legittimità dell’autorità statale.

Si sta delineando un’organizzazione sociale in cui potere temporale e spirituale vengono ricondotti in uno sotto il governo, del quale va salvaguardata e garantita la purezza e l’autonomia; giacché lo Stato nasce per assicurare a tutti la giustizia e non può permettere che il suo potere sia ostaggio di discrimini religiosi. Giunto alla conclusione dl capitolo, Koerbagh si abbandona ad un elogio della concordia negli affari statali e della necessità di sostituire l’amore reciproco all’odio dilagante nelle questioni religiose. Questo ragionamento culmina nel rovesciamento della posizione di Machiavelli in un più congeniale alla concordia e alla lealtà pacta sunt servanda, le cui basi sono ispirate al tema spinoziano della fidesper cui se uno Stato perde la lealtà dei propri cittadini se li ritroverà contro, perdendo così la propria forza. In tal modo sottintende anche un’accusa diretta alla morale dei gesuiti che invece erano ostinati difensori della necessità di non prestare fede ai patti se ciò fosse stato fatto in vista di un bene superiore. A conclusione del capitolo, campeggia un’ennesima considerazione sulla razionalità intrinseca della Vera religione, la quale non avrebbe certamente bisogno della violenza per mantenersi, giacché risulterebbe massimamente amabile e credibile di per sé, e una unica, come unico è il Dio che la ispira.

Considerazioni conclusive
Al termine di questo breve studio svolto in riferimento ad alcune vicende biografiche e ad un’analisi generale dell’opera Een Ligt, poi scesa più nei particolari riguardo al capitolo VI, ritengo di poter concludere che è innegabile l’influenza esercitata dalla filosofia di Spinoza su questo autore, ma anche che non si può di certo parlare di una completa concordanza. Sebbene, soprattutto a livello ontologico, le posizioni siano estremamente vicine, per quel che riguarda gli sviluppi successivi, e soprattutto le finalità è facilmente riscontrabile una divergenza piuttosto netta, innegabile anche a livello formale. Potrebbero essere molteplici le motivazioni che hanno spinto Koerbagh a rischiare così tanto con la stesura di quest’opera, da un’eccessiva fiducia nella pluriennale tradizione tollerante dell’Olanda, a un’eccessiva irruenza legata alla giovane età, tuttavia emerge chiaramente una posizione ben più estrema di quella assunta da Spinoza e se vogliamo anche meno articolata e sistematica. Soprattutto perché resta sullo sfondo un’acuta osservazione espressa dal professor Omero Proietti rispetto proprio al capitolo VI di Een Ligt, ossia il fatto che sia proprio la componente hobbesiana all’interno del pensiero di Koerbagh, ossia la riabilitazione degli ecclesiastici, seppure sotto diverse funzioni, a “salvare” l’opera dal rivelarsi una timida affermazione ante litteram di una pratica totalitaria. Se infatti ci si limita ad affermare che la verità filosofica debba semplicemente rimpiazzare quella religiosa, si finisce per dirigersi più verso l’hegelismo che verso l’illuminismo, e Koerbagh rischierebbe di degenerare a livello di un mero sostenitore della necessità che siano i filosofi a prendere il potere negando e rimpiazzando temi dottrinali, il che non è di certo definibile un atteggiamento filosofico. Non bisogna mai perdere di vista il fatto che, se l’obiettivo finale rimane l’affermazione dell’ordine politico, fedelmente alla posizione di Averroè in proposito, l’ordine politico non coincide necessariamente con l’affermazione della verità. La correzione hobbesiana fa si che i teologi siano rispondenti all’autorità civile e non a quella dei filosofi, anche se sarebbe comunque auspicabile che i governanti siano dei filosofi.

Resta il fatto che l’esperienza di Adriaan Koerbagh sia da inserire a pieno titolo all’interno di quella “linea perdente” di pensatori che hanno combattuto la vera battaglia per l’affermazione dei fondamenti dell’illuminismo.

Immanenza e trascendenza in Spinoza

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza —  1.1. L’ambito metafisico —  1.2. L’ambito teologico —  1.3. L’ambito politico — 2. Spinoza: un platonico dell’immanenza — 3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione — 4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale — 5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza —

 

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza
Le tre lezioni della prof.ssa Totaro, contrassegnate da una serrata quanto puntuale analisi dei testi spinoziani, si sono svolte all’insegna della problematicità del concetto di immanenza. Se l’approccio tradizionale, in base al quale Spinoza viene identificato come autore tipicamente immanentista, non può essere negato,  si è però radicata, soprattutto da parte italiana e francese, una lettura troppo precostituita dei testi finendo per ostacolare la giusta comprensione di questa filosofia. Non possiamo parlare di immanenza in Spinoza, così come è stato osservato nella prima lezione dedicata alla metafisica, perché il concetto di Dio, a cui quel termine viene applicato, è ben al di là di qualsiasi riduzione terminologica allo stesso modo in cui ciò avviene per i termini universali, concetti astratti che poco o male si possono applicare alla Sostanza assoluta. Il valore della coppia immanenza/trascendenza in definitiva è troppo riduttivo e non può rispondere alla molteplicità dei sensi e dei significati che ricopre il concetto di Dio.

1.1. L’ambito metafisico
Proprio in ambito metafisico il quadro è complicato dal fatto che Spinoza non parla mai di immanenza se non in modo aggettivale e cioè come causa immanente.

Nel Breve Trattato (KV), testo pubblicato postumo soltanto nel 1862, Dio è causa immanente in quanto nulla esiste fuori di lui essendo egli causa di tutto (KV I,3,2,2). A differenza della causa transitiva, i cui effetti rimangono fuori di essa, questo genere di causa non produce nulla fuori di sé (KV I, Dialogo,I,12). Tale causa immanente è quella più libera ed in tal modo conviene in sommo grado a Dio (KV II,26,7): nessuno tra i suoi effetti può perire finché essa permane.

Nell’Etica (E) Spinoza parla di causa immanente nella proposizione 18 della prima parte dove, dopo aver dimostrato che al di fuori di Dio non si può dare alcuna sostanza, egli è causa immanente e non transitiva di tutte le cose.
Nella lettera 73 a Oldenburg, se è vero che Spinoza scrive in modo esplicito che Dio è causa immanente, è anche vero che egli utilizza la terminologia classica come modo per farsi comprendere dal lettore. Il concetto di Dio è un concetto così ampio, totale e assoluto che anche il lessico tradizionale a lui riferito può soltanto esprimere concetti astratti o antropomorfizzazioni: il termine di causa immanente non fa eccezione a questa regola. Tale lettera fornisce in tal senso un esempio delle difficoltà che dobbiamo affrontare quando si legge un autore come Spinoza. Il fatto che egli dica di parlare in accordo con Paolo non significa che egli non stia in realtà modificando l’impianto teoretico dell’Apostolo: in At 17, 28 Paolo afferma che noi viviamo, muoviamo e siamo in Dio mentre Spinoza sostiene che noi siamo e ci muoviamo in Dio omettendo il vivere: si tratta di una mancanza che ha un significato specifico in quanto il concetto di vita rinvia ad un’idea di anima del mondo, principio vitalistico e organicistico, che Spinoza non condivide.
Anche il discorso sul materialismo di Spinoza è difficilmente sostenibile in quanto è sempre necessario distinguere livelli ed approcci diversi a questa natura divina la quale non può essere oggetto né di immaginazione né essere percepita con la ragione: l’unico approccio a Dio è quello della conoscenza intuitiva e immediata.

1.2. L’ambito teologico

Nella seconda lezione, la Totaro ha circoscritto il discorso alla figura del Cristo. Si tratta di un tema molto frequentato che Spinoza inserisce in modo non casuale nelle sue opere. Matheron, in un suo celebre saggio, ha suggerito un’interpretazione fortemente binaria con due vie di salvezza per gli uomini: da una parte quella della filosofia e dall’altra quella definita dalla fede di cui si parla nel Trattato teologico politico (TTP). In realtà, ha aggiunto la Totaro, questa interpretazione è molto problematica, così come il termine salus con il quale si intende la salvezza religiosa ma anche la salute dei cittadini. Cristo, ampiamente citato nel TTP, sembra comunque assumere un diverso statuto ontologico: Dio, che si era manifestato ai profeti con parole e segni, cioè con gli strumenti dell’immaginazione, si rivela a Cristo in modo non mediato da mente a mente.

La sapienza di Dio, cioè una sapienza superiore a quella umana, ha assunto in Cristo la natura umana (TTP, I,29): in tal modo egli è via di salvezza per tutti gli uomini.
La figura di Cristo è discussa anche in relazione ad altri temi. Nel terzo capitolo, considerato sempre come antiebraico, Spinoza cerca in realtà di demolire i pregiudizi antiebraici. Egli discute in TTP III, 19 il tema della teologia della sostituzione affermando che la figura centrale della dialettica tra Antico e Nuovo Testamento è proprio Cristo, il cui compito non è togliere ma dare una continuità alla legge di Mosè, modificando i destinatari che ora sono tutti gli uomini: il cristianesimo non è, nei confronti dell’ebraismo, una novità eccezion fatta per il suo carattere universale (TTP XII, 8). Anche nel capitolo sulle cerimonie Spinoza parla di Cristo, in particolare in TTP V,3 dove si dice che egli impartì soltanto insegnamenti universali promettendo premi spirituali.
In TTP V,19 Spinoza parla dello spirito di Cristo in termini di lume naturale. Alla fine della sezione teologica del trattato, Spinoza ribadisce che chi si accende di amore verso Dio conosce Cristo secondo lo Spirito e Dio dimora in lui (TTP XIV, 10). Il filosofo olandese, nello scambio di lettere con Oldenburg, riprende il tema della distinzione di Cristo secondo lo spirito e Cristo secondo la carne affermando che per la salvezza non è affatto necessario conoscere Cristo secondo la carne. Questo non vuol dire che si debba aderire ai punti della dogmatica cristiana, ma che in generale si devono avere altri pensieri verso quello che viene indicato come l’eterno figlio di Dio ed eterna sua sapienza. Cristo va inteso come colui che ha una percezione e una comunicazione con Dio del tutto particolare, mente a mente, non profetica, non incarnata. Questo è ben visibile in un passo della prima lettera di Giovanni che Spinoza inserisce nel frontespizio del TTP. Lo spirito di Cristo è figura della sapienza: se di immanenza si deve parlare si tratta di una sorta di  misticismo messianico che, anziché essere concepito come elevazione e ascesa dell’uomo dal basso verso l’alto, è una discesa dall’alto (in senso figurato) con un Dio che è parte dell’uomo attraverso la sua razionalità.

Il dibattito su questo tema è stato particolarmente acceso. La Totaro ha riconosciuto che quello su Cristo è un discorso delicatissimo e che Spinoza non intende affatto il dio persona, il dio antropomorfo, il dio dei miracoli ecc. Tuttavia la domanda rimane immutata: perché Spinoza parla così tanto di Cristo? Per un ebreo la questione è molto complicata: se lo fa così insistentemente un significato deve averlo. Cartesio, ad esempio, non ne parla affatto. Spinoza invece lo cita continuamente: se egli fosse stato così demolitore delle religioni e della stessa figura del Cristo bastava in definitiva non parlarne.

1.3. L’ambito politico
La terza ed ultima lezione ha riguardato il tema del rapporto tra religione e politica. Il riferimento a questo proposito è la questione della religio universalis. Rivolta a tutti gli uomini di ogni età e condizione, essa consiste nell’osservanza di pochi e semplici dogmi elencati in TTP XIV, 10. In essi è contenuto un concetto di obbedienza che ha come obiettivo principale l’affermazione dei principi di giustizia e carità. La conclusione è che discorso razionale e discorso religioso mirano ad un medesimo nucleo di verità che costituisce l’elemento di congruenza tra immanenza e trascendenza: in entrambi i casi si è istruiti da Dio. Quest’apertura all’universalità, che riprende il discorso fatto su Cristo, è presente anche in un’altra lettura dell’ebraismo consistente nel cosiddetto noachismo, ovvero i sette comandamenti dei figli di Noè destinati all’intera umanità. Uno dei motivi della redazione del TTP è combattere l’odio religioso che nasceva anche dalla teologia della sostituzione in base alla quale il cristianesimo si sarebbe sostituito all’ebraismo. Per Spinoza questa teologia è causa di fraintendimenti che sfociano in vere e proprie guerre. In realtà però, accanto alla legge mosaica dei 613 precetti impartiti al popolo d’Israele, è presente anche nell’ebraismo una struttura universalistica in virtù dei sette precetti noachidi rivolti a tutto il genere umano e nei quali si strutturano una serie di insegnamenti di vita pratica e di dogmi regolativi della prassi. In questo senso non possiamo considerare la religione esclusivamente come instrumentum regni, cioè come strumento di potere utilizzato in funzione di repressione sociale. Nel TTP e nel Trattato Politico (TP) emerge un’attenzione di Spinoza per la religione non come instrumentum regni nelle mani di un principe ma come strumento di coesione sociale. L’obbedienza ad essa necessaria trova fondamento tanto nella religione libera e interiore, quanto nella ragione. Si tratta di due percorsi che hanno in comune un’unica meta: la risposta ai bisogni materiali degli uomini attraverso esigenze di coesione, pace e sicurezza sociale.

Come modello della dinamica teologico-politica Spinoza assume la Respublica Hebraeorum parlandone in due capitoli del TTP, il XVII e il XVIII. Il modello politico proposto sembra a Spinoza molto utile ed interessante da molti punti di vista. Composto da una serie di tribù confederate, il modello della repubblica degli ebrei è stato un elemento fondamentale, ma molto poco conosciuto e studiato, della politica del seicento europeo. Spinoza trova interessante il modo in cui gli ebrei hanno risposto in modo religioso alle loro esigenze di carattere sociale citando il meccanismo del giubileo in base al quale ogni cinquanta anni le terre dovevano essere redistribuite equamente all’interno delle tribù in modo da ristabilire l’eguaglianza sociale. Questo modello funzionava perfettamente anche perché, dal punto di vista istituzionale, le varie funzioni erano distribuite in diversi corpi sociali, tenendo distinti i poteri sacerdotali dai detentori della potestas o del diritto di governo. La religione dunque è tollerabile ove rimanga nell’ambito delle sue competenze di tipo rituale mentre il potere politico deve assumersi il compito di evitare qualsiasi discriminazione fondata sul credo religioso. Questo doppio binario di storia ebrea e di storia di qualsiasi altro patto, in base al quale si costituisce lo Stato, viene sottolineato in TTP,XVIII,1 in cui Spinoza afferma però che il modello della repubblica degli ebrei è andato in crisi per via della confusione dei poteri tra funzioni religiose e funzioni politiche. Quando ciò avviene, in particolare quando assume una veste confessionale, si producono le guerre civili e lo Stato si distrugge. Questo è un pericolo costante che può provenire o dall’alto o dal basso. Nel primo caso se c’è un eccesso della forza: citando Seneca, Spinoza afferma che il tiranno in realtà non è il più forte ma il più instabile in quanto eccede nel suo dominio. Nel secondo caso un principe che non sappia gestire la forza rischia di indebolirsi troppo causando la rovina dello Stato.

2. Spinoza: un platonico dell’immanenza

Anche la prof.ssa Scribano, nella sua unica lezione tenutasi nel giorno conclusivo del seminario, ha voluto osservare che se Spinoza è per definizione il filosofo dell’immanenza alcune precisazioni si impongono. Se si intende la trascendenza come dimensione che va al di là della mente umana bisogna dire che essa è certamente assente in Spinoza. Se invece s’intende che in Spinoza il mondo si riduca al piano dell’esistenza senza null’altro constatabile nel tempo, questo è assolutamente falso. Spinoza ha incluso nell’essenza della mente la dimensione soprasensibile: in questo modo l’ha resa immanente ma non riducibile né deducibile dal mondo dell’esperienza. Se si dovesse dare una definizione di Spinoza si dovrebbe dire che egli è un platonico dell’immanenza e questo significa che il suo mondo non potrà mai ridursi alla realtà empiricamente constatabile.

Il luogo in cui tocchiamo con mano come il pensiero del filosofo olandese sia una delle infinite trasformazioni del platonismo è nell’utilizzazione di due dimensioni che coesistono nella mente umana e che sono irriducibili l’una all’altra: quella della durata (o del tempo) e quella dell’eternità correttamente intesa (da bravo platonico) come assenza del temporale e non come un tempo che non ha fine. Questa doppia dimensione convive nella mente umana: se pensiamo che trascendente sia solo un filosofo che pone la dimensione eterna al di là della mente umana Spinoza non è di questo tipo; ma se pensiamo che ci sia una dimensione non riducibile a quella dell’esperienza e a quella del tempo, Spinoza lo pensa e pensa platonicamente che esistono due mondi ai quali la mente umana attinge in dimensioni diverse: quella del tempo e quella dell’eternità. Se si dovesse fare un paragone in senso stretto, si potrebbe paragonare Spinoza a Kant: come il filosofo tedesco, anche quello olandese pensa che ci siano due mondi, quello fenomenico e quello noumenico. Tuttavia Kant è uno Spinoza invertito: mentre nel mondo della conoscenza speculativa Kant pensava che la mente umana dovesse limitarsi al fenomenico della dimensione temporale, Spinoza pensa che nel campo della conoscenza speculativa la mente può attingere ad una dimensione eterna; mentre Kant riteneva che la dimensione morale fosse quella in cui si potesse accedere ad una dimensione noumenica e indipendente dalle forme temporali della sensibilità, Spinoza ritiene che la morale esista laddove c’è esperienza, temporalità, inadeguatezza. Siamo di fronte dunque a due platonici, che pensano due mondi a cui la mente umana partecipa, sorprendentemente invertiti: Kant trova nella morale un accesso al mondo soprasensibile, mentre Spinoza sostiene esattamente l’inverso. La tesi di uno Spinoza platonico che pensa che la mente umana sia divisa in due dimensioni, quella della durata e quella dell’assenza del tempo, la troviamo nelle seguenti definizioni: in E2P11, che ci spiega che cosa è la mente umana; nella dimostrazione di E2P45, che costituisce il fondamento della bipolarità della mente umana; ancora nella dimostrazione di E5P23, per la quale le due dimensioni sono assolutamente irriducibili l’una all’altra. Se la mente umana è, da una parte, idea di un corpo umano in atto che vive nel tempo, dall’altra essa è anche idea dell’essenza del corpo umano: da questo punto di vista, siccome l’essenza del corpo umano è un’idea di Dio, la mente umana coglie verità eterne e partecipa dell’eternità divina accedendo a delle verità eterne indipendenti dal tempo. Come è possibile che la mente umana abbia accesso a qualcosa di non temporalmente connotato? La risposta è tradizionale ed è fornita dal principio per il quale il simile conosce il simile: la mente può conoscere qualcosa di eterno se essa stessa è eterna. Si tratta della tesi che sorregge la teoria dei due mondi contenuta in E5P29: se la mente ha conoscenze eterne, significa che una sua parte è eterna.

Che cosa può fare in questo mondo la ragione? Il problema è che se non si accende il desiderio quello che mi dice la ragione sarà stato detto invano (es: vivere più a lungo non mi sembrerà un bene, ecc.). Ma la ragione ha anche un limite intrinseco. Essa è un pesce fuor d’acqua quando deve guidare l’uomo nel tempo perché essa vive sub specie aeternitatis: lì è nel suo mondo. Ma quando deve calarsi su ciò che è utile all’uomo essa entra in un calcolo che deve tener conto di una dimensione che non è sua, quella del tempo. La ragione dovrebbe aiutare l’uomo a scegliere le cose utili alla preservazione della sua vita, e tuttavia questo giudizio deve avvenire nel tempo, lungo l’arco della durata, quando cioè la ragione non è più nel suo elemento. In questo modo, come si afferma in E4P63scolio, la vera conoscenza di ciò che è utile è sempre approssimativa perché vive nella dimensione del tempo. Per questo si deve parlare di uno Spinoza platonico che, insieme a Kant, ha fatto rivivere la teoria dei due mondi ma rivisitando la tesi della trascendenza, rendendola cioè una parte della mente irriducibile al mondo empirico. Due specchi con immagine invertita: tanto Spinoza ha pensato che la parte eterna della mente avesse una vita fuori del tempo e la conoscenza morale vivesse solo nella dimensione temporale e quindi nell’inadeguatezza, tanto Kant penserà l’esatto opposto.

 

3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione
Non mancano, ha sottolineato la Scribano, evoluzioni importanti nel pensiero di Spinoza. Nel Breve Trattato ad esempio non c’è la teoria dell’immaginazione che compare invece nell’Etica e che consiste nella teoria della conoscenza sensibile, ovvero la conoscenza che la mente ha in quanto idea di un corpo esistente nella durata. Se vogliamo trovare una spiegazione di ciò possiamo rifarci ad un evento cronologicamente significativo che ha una ripercussione verificabile: la pubblicazione del De homine di Cartesio nel 1662. Questo testo materialista dava ragione di tutti i movimenti vitali del corpo tramite i movimenti del sistema nervoso e degli spiriti animali dando una spiegazione in termini puramente fisiologici di eventi cognitivi. La sensazione è soltanto una stimolazione cerebrale; la memoria apertura di tracce cerebrali; l’immaginazione riapertura di queste tracce cerebrali. Tutti questi fenomeni sono chiamati sensazione, immaginazione, memoria quando in realtà sono effetti psichici di eventi materiali tradotti dalla mente. Il Cartesio del De homine è diverso dal Cartesio metafisico che dice penso dunque esisto. In questo testo egli sostiene che la sensazione è mera stimolazione cerebrale. Prendiamo il caso degli amputati che, pur non avendo un arto, continuano a percepirlo. Ciò avviene perché la sensazione non è nel piede o nella mano ma nel cervello che continua ad essere stimolato come se gli arti ci fossero ancora.

In Spinoza la parola cervello non c’è ma si parla di parti molli, fluide, dure ecc. e dunque con tali termini si deve intendere il cervello che è una parte molle del corpo. Spinoza inaugura una teoria della conoscenza immaginativa nella quale il protagonista non è la mente ma il corpo. Come aveva fatto Cartesio, Spinoza ripete che tutte le mie percezioni sensibili non mi assicurano che il mondo esterno esiste, ma che il mio corpo esiste. La mia percezione e ricostruzione del mondo esterno non è altro che la trama di connessioni che si sono create nelle parti molli del mio corpo, tracce che il mio corpo ha assimilato nell’incontro con altri corpi e che nel tempo e nell’esperienza si sono associate tra di loro. Quando si pensa all’associazione di idee si pensa a Locke e Hume ma Spinoza è il punto centrale di questa elaborazione: nell’idea che la costruzione sensibile del mondo esterno non sia altro che la proiezione di nessi associativi che non dicono mai come la realtà è davvero ma piuttosto come la mia esperienza è andata strutturandosi. La nostra immagine del mondo è un nesso di aspettative create dall’esperienza passata che costruisce una struttura regolare e maneggevole nella quale noi ci muoviamo e che non ha nessuna garanzia di oggettività e soprattutto non è nemmeno intersoggettiva. Non c’è verità nell’immaginazione, nemmeno certezza che il mondo esterno esista, ma soltanto una cosa certa: che il mio corpo esiste. Quello che io percepisco sono connessioni fra tracce del mio corpo che mi restituiscono un mondo della cui oggettività non ho alcun modo di assicurarmi. L’immaginazione è il riflesso di tracce cerebrali. Una delle tante ragioni per cui il Breve Trattato non è stato portato a termine è dunque l’incontro con questo testo di Cartesio che ha fatto nascere la dottrina dell’immaginazione e che Spinoza percorre con molta decisione e rapidità.

In quest’ambito è centrale la dottrina della memoria, elemento imprescindibile per la costruzione della personalità: ogni individuo è infatti l’insieme delle sue esperienze: una macchina non è vivente se non ha memoria, sostiene Cartesio, perché solo la memoria crea la personalità.

Il filosofo che ha pensato e che ha assimilato tutta la ricerca spinoziana sull’immaginazione, sui nessi associativi, sulla costruzione del mondo tramite nessi cerebrali buttando a mare il mondo ultrasensibile è Hume il quale ha pensato che l’universo umano fosse soltanto l’immaginazione come la descriveva Spinoza. Ma per Spinoza l’uomo non finisce in questa dimensione perché egli è anche l’uomo delle verità eterne. La mente non ha solo la vita nel tempo perché altrimenti non ci sarebbe nessuna conoscenza intersoggettiva e sub specie aeternitatis. Chi vi accede, o chi si impegna per accedervi, può entrare nella dimensione di verità intersoggettiva che è negata al mondo immaginativo. Questo è possibile per chiunque e non tutti arrivano a questa consapevolezza: solo alcuni si impegnano per far emergere la parte consapevole del proprio io.

4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale
Anche per quanto riguarda la morale Spinoza è debitore di un evento fondamentale: la traduzione in nederlandese del Leviatano di Hobbes del 1667. Spinoza fu talmente impressionato da questa lettura tanto da sostenere il contrario di quanto affermato nel Breve Trattato dove aveva assunto un atteggiamento conformista secondo il quale prima stabiliamo che una cosa è buona e poi la desideriamo. Con Hobbes il filosofo olandese finì per sostenere l’esatto contrario: prima noi desideriamo una cosa e poi stabiliamo che quella cosa è buona. In altre parole è il desiderio che crea il valore e una mente senza desideri non avrebbe un universo di valori. Con questa idea Spinoza risolveva molti problemi non ultimo quello del determinismo. Ecco allora E3P9scolio: una mente che non ha desideri non ha valori. Bene e male sono funzioni del desiderio. Cos’è che giudico buono? Ciò che desidero e da cui mi aspetto un aumento della mia gioia. Una mente priva di emozioni sarebbe priva di valori: la morale ha senso laddove ci sono emozioni e noi, come ribadito nello scolio di E4P62, non conosceremmo bene e male se non ci fossero gioia e tristezza. Tuttavia, gioia e tristezza sono emozioni che provano soltanto gli uomini che hanno una vita imperfetta e finita perché esse sono soltanto un passaggio da una potenza maggiore ad una minore o viceversa. Un ente assolutamente perfetto non passerebbe dal più al meno e quindi non proverebbe gioia e tristezza e non conoscerebbe bene e male. Dio infatti non li conosce: egli conosce le cose come sono nel loro svolgersi determinato da cause efficienti ma non ha valori perché non ha passioni. Di conseguenza il mondo della morale ha senso soltanto nell’imperfezione. Da qui la tesi contenuta in E4P64 secondo la quale la nozione del male non è idea adeguata e si ha proprio perché la mente umana è immersa nell’inadeguatezza al contrario di quanto indicato in E4P68: chi è libero non ha alcun concetto né del bene né del male ma solo idee adeguate, quelle famose idee eterne che lo uniscono alla mente divina. Bene e male sono introdotti dai sentimenti ed essi sono funzioni dall’imperfezione ovvero dell’inadeguatezza. Per questo la morale ha una dimensione solo umana: Spinoza è il filosofo che ha aperto una strada che Hume coglierà con grande entusiasmo. La morale è qualcosa che appartiene solo all’uomo e ai sentimenti. Dio è al di là del bene e del male.

 

5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza
Nella discussione che è seguita è stata molto interessante la risposta della Scribano ad una domanda sulla tesi spinoziana dell’errore: un errore necessario infatti come si può ancora chiamare errore? Per rispondere in modo affermativo bisogna innanzitutto capire che non è possibile rimanere all’interno dell’errore (in quanto appunto si dice necessario). Se l’errore non fosse necessario, vorrebbe dire che io, essendo in una situazione di errore, per esempio quello del puro apparire, dovrei poterlo correggere: invece non posso, perché è necessario. Ma allora perché lo si chiama ancora errore? Perché l’errore in Spinoza non si giudica rispetto alla sua correggibilità dall’interno, ma solo e soltanto rispetto alla sua correggibilità dall’esterno. Il bambino che giudica il sole piccolo e vicino incorre in un errore necessario in quanto egli non può giudicare diversamente. Si tratta di un errore perché, alla luce di ulteriori informazioni che il bambino non ha, non l’immaginazione (perché il bambino continuerà a vedere il sole come un piccolo puntino) ma la sua credenza sul sole si modifica. Allora la teoria dell’errore necessario di Spinoza è coerente con il fatto che continuerà a chiamare errore una credenza necessaria perché la pietra di paragone per stabilire se una credenza è erronea non è interna alla credenza ma esterna ad essa. Si esce dall’errore tramite la modificazione della credenza in base ad ulteriori informazioni. Due più due fa quattro rimane vero a prescindere da tutte le informazioni che si vuole. Ma se, in relazione all’esempio del sole, leggo un trattatello di astronomia, la mia credenza falsa si è modificata alla luce di ulteriori informazioni. Bisogna capire cioè che è necessario uscire dal mondo cartesiano in base al quale una tesi è erronea quando la posso modificare dal suo interno ed entrare in un mondo spinoziano che mi dice che una tesi è erronea se è modificabile. Ed infatti Spinoza non parla di idee chiare e distinte, come piaceva a Cartesio, ma di idee adeguate e  inadeguate, mutilate e complete. Quando sono dentro ad un’idea mutilata, non sono consapevole che l’idea è mutilata: per questo vi è errore necessario, e per questo non c’è nessuna colpa. La mente erronea è innocente e non si tratta nemmeno di un caso di cattiva volontà. Se mi informo e passo da un’idea mutilata a un’idea completa, la credenza si modifica. Perché? Perché ho aggiunto informazioni, non perché ho analizzato: finché rimango nell’errore, l’errore non si può modificare. L’impressione paradossale che si ha quando si parla di errore necessario è attribuibile ad un approccio cartesiano. A Cartesio dell’educazione e della politica importava pochissimo. Per Spinoza, al contrario, è fondamentale che si possa accedere a più informazioni possibili e che il potere politico renda libero il dibattito, che aumentino le conoscenze, ecc. Cartesio poteva scrivere un libro di politica, ma non l’ha fatto. E quando Spinoza l’ha fatto gli interessava soprattutto il potere politico e la libera circolazione delle idee. Se io penso (cartesianamente) che dell’errore mi posso liberare con un’analisi accurata delle mie idee, con una sorta di introspezione, in fondo non me importa tantissimo del regime politico in cui vivo, posso chiudermi anche in una stanza ad analizzarmi sperando di liberarmi dai miei errori. Ma se penso come Spinoza allora le informazioni sono decisive. Si tratta, per usare una metafora, dell’idea del Truman Show, cioè l’uomo in certe condizioni non può che credere a certe cose e può uscire dall’errore solo se fa cadere lo schermo. Questa spinta all’ampliamento della conoscenza, a farla circolare continuamente, questo confronto con il potere politico, ha dunque molto a che fare con la strategia di liberazione dall’errore necessario.