L’uomo, la pietra scagliata in aria che pensa

Non esiste argomento in cui la distanza tra coscienza comune e coscienza filosofica appare più lontana come nel rapporto tra libertà e necessità. Se da un lato la libertà è sostenuta come un dato naturale dalla coscienza comune, dall’altro la necessità è esibita come ovvietà logica dalla coscienza filosofica. Come si può negare infatti che dietro tutti i comportamenti dell’uomo vi sia una causa che li abbia determinati ad essere in un certo modo? Va detto, per la verità, che anche all’interno della stessa coscienza filosofica, il dibattito tra i due schieramenti è sempre stato particolarmente acceso. Il motivo principale della controversia consiste nell’argomento secondo il quale, una volta negato il libero arbitrio, sarebbe con ciò cancellata la responsabilità umana con conseguente perdita del senso morale: che valore avrebbero quelle azioni interamente determinate da motivi esterni in cui l’individuo non trova dentro di sé il principio che rende autonome le sue azioni? Come si può parlare di disposizione al bene se il motivo dell’agire è determinato da una causa esterna?

Libertà e libero arbitrio
Uno dei testi più espliciti a favore del necessitarismo è il saggio di Schopenhauer Sulla libertà del volere scritto in risposta ad un quesito della regia società delle scienze di Norvegia nel 1839. Schopenhauer premette innanzitutto il concetto di libertà fisica, che conferisce a quello di libertà il senso originario, consistente nell’assenza di ostacoli e di impedimenti. Tale concetto è correlato al potere di fare qualcosa, sicché la libertà fisica comprende la libertà politica ed in questo senso ne parla estesamente Hobbes nel capitolo 21 del Leviatano: «Libertà significa propriamente assenza di opposizione: (…) un uomo libero è colui che, nelle cose che è capace di fare con la propria forza e il proprio ingegno, non è impedito di fare ciò che ha la volontà di fare».

Il problema, come lo stesso Hobbes riconosce in un dialogo con il vescovo di Bramhall riportato nel saggio Libertà e necessità, si ha nel momento in cui si deve stabilire in che modo appare la volontà di fare qualche cosa. Si tratta cioè del problema della libertà morale, ovvero della capacità di scelta, in cui consiste propriamente il libero arbitrio. «Posso volere ciò che voglio?» è la domanda che Schopenhauer si chiede per indagare la questione. Una domanda simile, per quanto corretta, rischia però di innescare un regresso all’infinito «perché penseremmo sempre un volere dipendente da uno precedente o situato più in profondità, e invano ci sforzeremmo di pervenire infine, per questa via, ad uno che dovessimo pensare e ammettere come non dipendente assolutamente da niente» (Sulla libertà del volere, p.45).  Ecco allora che, per pensare la libertà in rapporto alla volontà, si è dovuto ricorrere al concetto di necessità, che implica l’uso della nostra facoltà conoscitiva in quanto facente uso del principio di ragione.

Io posso volere quello che voglio?
Ma anche così facendo, il problema (quello di stabilire se posso volere ciò che voglio) continua a sussistere in quanto l’autocoscienza non ci dice se il volere sia libero oppure no, in quanto la libertà conferma sempre la volontà. Il caso della pietra scagliata in aria che fa Spinoza nella lettera a Schuller ne è l’esempio più esplicito: «Una pietra riceve una certa quantità di movimento da una causa esterna che la spinge, per la quale, cessato l’impulso della causa esterna, continua necessariamente ad esser mossa. Dunque, questo persistere della pietra nel movimento è coatto, non perché necessario, ma perché deve essere definito dall’impulso di una causa esterna. E ciò che si dice qui della pietra deve intendersi di qualunque cosa particolare, per quanto complessa e adatta ad una molteplicità di usi, perché ciascuna cosa, cioè, è necessariamente determinata a esistere e a operare da una qualche causa esterna, secondo una certa e determinata ragione. Inoltre, poniamo ora, se vogliamo, che la pietra, mentre continua a muovere, pensi, e sappia di sforzarsi per quanto può di persistere nel movimento. Davvero questa pietra, in quanto è consapevole unicamente del suo sforzo, al quale non è affatto indifferente, crederà di essere liberissima e di non persistere nel movimento per nessun altro motivo se non perché lo vuole. Proprio questa è quell’umana libertà, che tutti si vantano di possedere e che solo in questo consiste, che gli uomini sono consapevoli del loro istinto e ignari delle cause da cui sono determinati» (E1P32; E2P2 scolio).

Non a caso l’esempio è ripreso interamente da Schopenhauer il quale aggiunge che «la pietra avrebbe ragione. La spinta è per essa ciò che per me è il motivo, e ciò che per essa appare come coesione, gravità, perseveranza nello stato assunto è, nella sua essenza intima, la stessa cosa che io conosco in me come volontà, e che anch’essa riconoscerebbe come volontà, se anche in essa si accendesse la conoscenza. In quel punto Spinoza aveva puntato lo sguardo sulla necessità con cui la pietra vola e voleva, a ragione, accomunarla alla necessità del singolo atto volitivo di una persona. Io invece considero l’essenza intima, la quale soltanto conferisce ad ogni necessità reale (ossia effetto derivante da causa), come suo presupposto, significato e validità. Essa nell’uomo si chiama carattere e nella pietra qualità, ma in entrambi è la stessa cosa, e là dove viene conosciuta in modo immediato è detta volontà, solo che nella pietra ha il grado più debole e nell’uomo il grado più forte di visibilità, di oggettità». (MVR I, 24)

Schopenhauer ripropone di fatto la tesi spinoziana secondo la quale l’affermazione illusoria della libertà non è altro che l’ignoranza delle cause necessarie che determinano il volere. La volontà infatti subisce l’azione dei vari motivi contrastanti così come un corpo subisce l’azione di forze diverse; e così come il corpo si muove nella direzione della forza maggiore, così la volontà si muove nella direzione del motivo più forte. In questo modo, l’illusione della volontà può emergere soltanto nel caso in cui si consideri il motivo in maniera isolata, prescindendo cioè dal contesto di tutti gli altri motivi che premono sulla volontà. Il che significa non conoscere il quadro complessivo dei motivi che, agendo come cause, finiscono appunto con il determinare la volontà. Se il libero arbitrio può essere un argomento valido per il volgo, esso non può minimamente essere accolto dai filosofi e in realtà nemmeno i teologi più accorti lo hanno ammesso.

La differenza del determinismo spinoziano rispetto a quello di Schopenhauer
Tuttavia le due prospettive differiscono per l’aspetto ontologico da cui prendono le mosse. Per Spinoza la libertà coincide con la causa sui che, non essendo necessitata da altro, agisce soltanto per sua perfezione: necessità e libertà coincidono in Dio ed il binomio si mantiene anche nell’esperienza dei modi, i quali sono liberi nella misura in cui agiscono in conformità della propria natura e determinati in conformità all’azione di cause esterne. L’essere umano, in quanto tale, non ha la libertà che compete alla causa sui, (che potremmo definire come libertà assoluta) ma è libero nel momento in cui pone in essere un continuo processo di liberazione nei confronti di quelle cause esterne che, di volta in volta, lo gettano nell’impotenza. Questo processo di liberazione consiste nel conoscere ed è per questo che la libertà coincide con la potenza dell’intelletto.   

Schopenhauer, al contrario, orienta la propria concezione in senso eminentemente negativo come libertà da qualsiasi necessità tanto da concludere che se ogni fenomeno è rigidamente sottoposto alla catena causale, rimane che l’esistenza di tale fenomeno, potrebbe non esistere affatto o esistere in modo del tutto diverso; allo stesso modo anche l’intera catena causale, la quale è essa stessa manifestazione della volontà, potrebbe o essere altrimenti oppure non darsi affatto (MVR I, 55). Mentre per Spinoza le leggi che valgono per la natura naturata sono le stesse che valgono per la natura naturante, Schopenhauer distingue (nel modo in cui aveva fatto Kant) tra essere empirico ed essere intelligibile: in quanto fenomeno,  l’essere umano soggiace completamente alla legge di causalità; ma nel suo carattere intelligibile, l’uomo conserva la sua libertà. Questa indipendenza dal principio di ragione può trasmigrare nell’ambito del fenomeno e quando ciò avviene l’uomo sperimenta una contraddizione in se stesso, un vero e proprio conflitto interiore, risolto tramite la negazione di quella stessa volontà individuale attraverso un altro gesto di volontà. Tale negazione della volontà, chiamata noluntas, è il gesto libero di un soggetto che spiana la via alla vera conoscenza. 

 

Particolare foto Jerome Unsplash

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