Socrate non insegna più: la fine dello spirito americano (II)

Nel 1987 usciva negli Stati Uniti uno dei saggi filosofici di maggior successo editoriale degli ultimi 50 anni: The closing of the american mind. L’autore, Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago e allievo di Leo Strauss, analizzava le radici filosofiche della crisi della società e della cultura americana. Il sottotitolo del libro recava l’indicazione del suo obiettivo polemico: «In che modo l’educazione superiore ha tradito la democrazia e impoverito le anime degli studenti di oggi». Il suo destinatario principale era dunque l’Università, ormai decaduta ad insignificante agenzia culturale di massa, nonostante fosse figlia dell’illuminismo il quale, prima che un progetto filosofico, era stato un progetto politico la cui premessa era che i governanti potevano e dovevano essere educati. Bloom assumeva che proprio questo principio, fondamento della società democratica, era stato eroso all’università, luogo dove la libertà di ricerca è svanita, la ragione ha perso il primato, la libertà di pensiero e di espressione si è tradotta nell’incoraggiamento delle identità e la protezione del fanatismo. In questo modo la crisi dell’università si è manifestata come crisi della politica.

Socrate e la precarietà della filosofia
Nella parte terza del libro, Bloom dedica una lunga discussione all’Apologia di Socrate, testo che mette a fuoco il conflitto tra i filosofi e la città. Il conflitto nasce dall’opposizione tra le due più alte forme di lealtà umana, rispettivamente quella verso la ragione e quella verso la comunità. Quell’opposizione può essere superata solo se lo Stato è razionale (come in Hegel) o se la ragione viene abbandonata (come in Nietzsche). Rispetto ad altre figure (come il profeta, il poeta, il santo) il filosofo è colui che più di tutti è minacciato dalla città che lo considera prima di tutto come un sovvertitore dei dogmi su cui essa si fonda. In questa situazione, la filosofia (anche se intende porsi al servizio della città) si trova in una posizione precaria. La conflittualità si sviluppa in modo più acuto nei confronti della religione, considerata questa non solo e in quanto semplice credenza negli dèi, bensì come il fondamento di legittimità della città, entità sempre e comunque teologico-politica. Socrate, che sarà condannato con l’accusa di corruzione dei giovani e di ateismo, non riesce nel tentativo di dissimulare la sua ironia ed è per questo che la gente riconosce l’implausibilità delle sue pretese religiose. Si vengono a costituire secondo Bloom tre gruppi che corrispondono ad altrettanti atteggiamenti rispetto a Socrate: quelli a lui ostili; quelli che non lo capiscono ma comprendono qualcosa di nobile in lui e votano per la sua salvezza; quelli che lo capiscono e lo supportano. Le speranze per la salvezza politica della filosofia rimangono nel secondo gruppo, quello dei buoni cittadini, pii e devoti ma allo stesso tempo aperti (al tempo di Spinoza essi saranno quei cristiani, né protestanti né cattolici, veri e propri illuminati di Dio, che condividevano la loro fede in circoli spesso segreti). Su questa categoria di persone, che Bloom definisce i gentleman, la filosofia ha costruito il suo appello retorico per duemila anni.
Non avendo nessuna garanzia di non essere perseguitati i filosofi si sono sempre impegnati nella sottile arte della dissimulazione. La moderazione ha sempre coperto il radicalismo politico degli antichi e questo ha spesso indotto in errore i moderni, più avvezzi allo slogan e meno alla sostanza: mentre questi (i moderni) sono soliti proclamare grandi ideali e poi dimostrarsi servitori dei potenti, gli altri (gli antichi) si prodigavano in esercizi di devozione verso i governanti ma intanto erodevano le basi del loro trono. Torna in queste riflessioni il tema straussiano della scrittura reticente, ovvero la dissimulazione del messaggio dell’autore attraverso una scrittura tra le righe che ha la funzione di coprire il significato nascosto. Se Strauss riconduce questa prassi a Lessing, Bloom la fa risalire addirittura ad Aristotele il quale si rivolge a nobili e politici (fu il precettore di Alessandro Magno) senza suscitare troppa diffidenza.
L’Apologia di Socrate suggerisce a Bloom altri temi di ricerca. Uno è quello relativo alla differenza tra il filosofo e gli altri uomini, costituito dal confronto con la morte e la sua relazione con l’eternità. Proprio la passione più forte degli uomini, la paura della morte, impedisce agli uomini comuni l’accesso alla filosofia ed è per questo motivo che Socrate definisce il filosofare come un “imparare a morire”. Questa formula non significa che il filosofo si preoccupa della morte in sé o cosa vi sia dopo di essa: al contrario, indica il modo di come si debba vivere la propria vita. Solo il filosofo è in grado di non mistificare ed è quindi in grado di vivere in perfetta lucidità: egli è un aristocratico in quanto si libera da quella paura che attanaglia e rende schiavo il volgo. Gli antichi, molto più dei moderni, più che del corpo erano preoccupati di preservare e custodire la libertà della mente ed in questo essi erano i veri aristocratici, perché pensavano che fosse la ragione a dover governare, compito poi esercitato dai gentleman che avevano a cuore la sorte della filosofia. Per comprendere la crisi maturata sin dagli anni trenta in Germania è allora necessario lo studio di Socrate (che non significa evidentemente solo la conoscenza dei dialoghi di Platone) ed è questo oggi il vero compito dell’Accademia. Le università si sono invece arrese di fronte ai movimenti di massa (il sessantotto ne è l’esempio) venendo meno alla loro funzione critica. Torna il tema dell’America weimariana: «Così come Hegel è morto in Germania nel 1933, l’illuminismo ha esalato l’ultimo respiro in America durante gli anni sessanta».

Bandiera Usa al contrario

Come insegnare? Ripartiamo dallo studio dei grandi libri
L’Apologia di Socrate fornisce le coordinate grazie alle quali leggere anche il mondo contemporaneo. Una di queste è la richiesta di Socrate di essere mantenuto a spese della città. Per quanto provocatoria, la proposta ha poi avuto realizzazione pratica proprio con l’istituzione delle Università le quali, se nate da questo spirito, dimostrano tuttavia oggi quanto ne siano distanti e abbiamo tradito l’ispirazione del loro ideale fondatore. Nel capitolo Studenti e Università, l’autore descrive il cambiamento intervenuto nei modi e nello spirito dell’insegnamento nonché nelle singole discipline. Si tratta di pagine scritte a cuore aperto, senza alcun freno inibitorio. Molti professori, afferma Bloom, sono ormai degli specialisti interessati solo all’avanzamento della carriera, maschere di carnevale intente ad attrarre gli studenti per il proprio spettacolino. L’attuale educazione liberale (così come vengono definiti gli studi umanistici negli Stati Uniti) non solo non ha un contenuto ma di fatto è una vera e propria frode. Un po’ come avviene oggi in Italia dove lo studio dei libri è stato sostituito dal numero di fotocopie fissato per legge e il 3+2 del corso di studi una formula che soltanto in pochi casi riesce a dare 5 come risultato. La decomposizione visibile dell’università è iniziata (da un punto di vista della cronaca) con i fatti avvenuti nel 1969 quando la Cornell University fu occupata dagli studenti: l’avvenimento segnò l’iniziò della catastrofe intellettuale. Da quel momento, scrive Bloom, l’università è diventata come una nave nella quale i passeggeri sono solo compagni occasionali in attesa di disimbarcare.
L’unica soluzione per restituire senso alla formazione superiore, secondo Bloom, è quella contro cui il sistema degli studi è maggiormente avverso: la lettura dei grandi libri. Solo questo approccio riesce a colmare la lacuna per cui oggi non riusciamo più a trovare, prima che a comprendere, le grandi questioni del nostro tempo.  Nonostante alcuni svantaggi e difficoltà, la lettura dei grandi libri nutre gli studenti dell’amore per la verità e per la vita buona, le uniche passioni suscitate dalla loro lettura. Le tre grandi branche delle scienze umane sono però contrarie a questo approccio: scienze naturali, scienze sociali e scienze politiche sono ormai come figlie insofferenti ai richiami del padre e gelose della loro autonomia. Niente di male in tutto ciò, ma l’insofferenza di queste scienze verso ogni discorso che riguardi i loro fondamenti produce il risultato di renderle sterili, cieche, vere e proprie parti senza un tutto. Trasformate in delle mere tecniche, le scienze sociali hanno perso il loro richiamo nei confronti degli studenti i quali, diventati consapevoli di questo loro mutamento, non guardano più ad esse come ad un’esperienza di conversione. Se l’educazione liberale richiede agli studenti di rischiare, oggi al contrario nessuno risponde più alla domanda di come si debba vivere: il sottotitolo originario del libro era significativamente Souls without longing, anime senza brama. Molti sono i grandi libri che andrebbero riletti pagina per pagina all’università secondo una prassi che alcuni dei nostri più anziani docenti praticavano nei dipartimenti di filosofia (e noi di RF abbiamo avuto la fortuna di conoscerli): per Bloom il primo libro da rileggere è la Repubblica di Platone, vero fondamento di ogni educazione. Eppure non ci si deve fare illusioni. La filosofia, avendo cessato di essere un modo di vita, non è più sovrana tra le scienze. Il suo futuro è compromesso e addirittura in via d’estinzione. Le scuole filosofiche contemporanee, a partire dal decostruzionismo (Derrida, Foucault, Barthes) sono le ultime tappe in questo processo di soppressione della ragione e rifiuto della verità. Contro l’approccio dei grandi libri, queste scuole rispondono che non esistono più testi, bensì soltanto interpretazioni. Proprio nel momento in cui i problemi, a causa della loro vastità e profondità, avrebbero bisogno più che mai della filosofia per essere risolti, gli uomini, conclude Bloom, sono diventati dipendenti dalla storia e dalla cultura del momento finendo per essere spaventati e preda degli eventi.

La fine dell’educazione
Il vice ambasciatore italiano a Washington, amico di lunga data e uno dei fondatori di RF, ci scrive chiedendoci se The closing of the american mind spiega i tempi presenti. La domanda pretende forse troppo. In prima battuta si dovrebbe dire che esso spiega i tempi passati, gli anni cioè in cui fu pubblicato il libro. Chi tra di noi era  studente universitario, ricorda bene come già a quell’epoca l’università (anche e soprattutto in Italia) stesse dando importanti segnali di disgregazione nonostante la situazione fosse dipinta in modo del tutto diverso. In secondo luogo si deve pur sempre tenere a mente che il libro di Bloom è una denuncia sullo stato dell’educazione. Il tema è stato affrontato anche da altri filosofi contemporanei (basti pensare ad Hannah Arendt) o al nostro Emanuele Severino che ha più volte sottolineato la crisi della scuola nell’età della tecnica. La filosofia in realtà, dopo l’ultimo grande Bildungsroman di Hegel, non ha più creduto nell’educazione. In questo senso l’analisi del filosofo americano si segnala per il suo ottimismo perché scritto con il pathos e la competenza del conoscitore di anime, di colui cioè che non smette per missione e definizione di credere che la natura umana sia plasmabile. Per questo motivo, rimossi tutti i pedagogismi (anch’essi responsabili dell’attuale situazione), il libro ci ricorda che a fondamento del rapporto educativo rimane l’attenzione ai giovani “nella loro fame di conoscenza e di ciò che possono digerire”: il vero docente, alla maniera di Socrate, sa vedere l’anima dei giovani con il solo sguardo, così guadagnando il loro riconoscimento, base della vera e autentica educazione. In fondo non si è antichi senza ragione.

Da Weimar a Woodstock: la fine dello spirito americano (I)

La filosofia, come scrive Erasmo da Rotterdam, significa disprezzare le cose che il volgo ammira stoltamente e avere sul mondo un’opinione di gran lunga differente da quello che ha la massa degli uomini. Molti filosofi oggi si limitano invece alla cortigianeria o al ribellismo, ovvero alla cura del proprio narcisismo. Paradossale che proprio una sorta di intellettuale dandy (come venne definito) pubblicava esattamente trenta anni fa un testo di grande chiarezza teorica che prendeva di mira le maggiori agenzie culturali delle società democratiche, in particolare l’università. The closing of the american mind di Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago, è stato per lungo tempo un best-seller con oltre un milione di copie vendute. La ricezione di questo libro nel nostro Paese, dominato dagli Zizek e dai Bauman di turno (sia detto con tutto il rispetto) è stata minima. Allievo di Leo Strauss, Bloom (scomparso nel 1992 all’età di 72 anni) fu subito etichettato come conservatore e attaccato dai cosiddetti intellettuali progressisti e politicamente corretti tra cui quella Marta Nussbaum che in Italia ha invece avuto ampio riconoscimento editoriale ed accademico. La chiusura della mente america, come scrive lo stesso autore, è una riflessione sullo stato delle nostre anime, vero e proprio report dal fronte nella crisi dell’educazione e della sua istituzione principale, l’università.

Relativismo, nichilismo, marxismo
Il libro è diviso in tre parti. Nella prima viene descritto il cosiddetto “mondo dei giovani”: la vita universitaria, i libri, la musica, il modo di vivere le relazioni. Chi lo legge (diciamo dalla nostra generazione in avanti) non può, ciascuno in diverso grado, non riconoscersi. Significative e sorprendenti, nonché spietate e non lontane dalla verità, le analisi della musica rock e della psicologia come le dimensioni che in modo più aggressivo di altre hanno tolto spazio alla filosofia, cioè alla vita buona. La seconda parte, intitolata significativamente come Nichilismo in stile americano, prende in esame le radici filosofiche della crisi. La terza parte è infine dedicata interamente all’Università, soffermandosi sulle cause del suo declino ed indicando possibili rimedi.
La chiusura della mente americana nasce dialetticamente (anche se Bloom non usa questo termine) dalla più grande apertura mentale. Di essa sono possibili due forme: una all’indifferenza, l’altra nei confronti della conoscenza del bene e del male. La cultura occidentale ha scelto la prima grazie al relativismo diventato poi una sorta di postulato morale. Il relativismo, nonostante alcuni vantaggi, ha posto fine allo scopo che in ogni tempo ha guidato l’educazione, ovvero la ricerca della vita buona. Non solo. La cosiddetta apertura agli altri ha finito per diventare ideologia, poi conformismo rovesciandosi così nel politicamente corretto: si è passati dalla cultura dei diritti a quella dell’identità (razziale, di genere, ecc.) con la conseguenza di avallare tutti gli stili di vita.
Il problema a questo punto è diventato il seguente: se la società non è più costituita da cittadini ma da gruppi definiti in modo identitario, come è possibile il contratto sociale? Questa situazione di relativismo significa altresì l’adozione di una prospettiva storicistica la quale rifiuta l’accesso a qualsiasi forma di eternità: quello che ha detto Platone (tanto per fare un esempio) vale per il suo tempo e non ha nessuna validità fuori dal suo contesto storico. La ragione non ha più pretese di universalità.
In questo movimento il pensatore decisivo è stato Nietzsche. Egli, secondo le parole di Leo Strauss, mostrò come un’illusione vivificante, quella di chi si fabbrica nuovi miti, sia preferibile alla verità mortale, ovvero all’idea che la cultura sia possibile solo grazie a principi assoluti. Con Nietzsche e con l’annuncio della morte di Dio si è aperta l’era dei valori. L’uomo è l’essere che valuta: la conseguenza di questo assioma è l’impossibilità della vita buona socratica. La teoria dei valori, poi teorizzata da Weber, ha il risultato di rendere irrilevante qualsiasi discorso fondato sulla ragione. Bersaglio politico di Nietzsche è stata poi la moderna democrazia considerata come forma di imbarbarimento dell’uomo. Da questo punto di vista, nota Bloom, la critica di Nietzsche alla democrazia liberale è più potente di quella marxista la cui analisi non è altro che il compimento del capitalismo (al quale aspira) generando individui conformisti dediti ai loro piacerucoli piuttosto che educare ad una coscienza civile. Sembra qui descritta la deriva attuale della sinistra: nonostante che Marx rimanga il mito indiscusso, il nutrimento intellettuale viene da altri pensatori. Lo sforzo del marxismo mutante è stato allora quello di derazionalizzare Marx e di assumere Nietzsche e Heidegger come pensatori di sinistra (basti pensare alla Nietzsche renaissance à la Vattimo degli anni sessanta). Dopo che anche Lenin aveva dichiarato ideologico il marxismo, gli odierni tentativi di rimettere in piedi la statua di Marx (fatti in Italia anche da giovani pensatori) appaiono semplicemente parodistici. Il marxismo ha successo e fascino, scrive Bloom, perché sa come adulare l’opinione pubblica discolpandola dai mali della politica e considerandola come manipolata da élite corrotte. Smarrita ogni capacità di leggere la società, il marxismo è diventato indignazione morale (in Italia definito questione morale): ma ciò, come dimostra il processo e la condanna degli strateghi ateniesi per il mancato soccorso ai naufraghi dopo la vittoria della battaglia delle Arginuse nella guerra del Peloponneso, costituisce lo strumento nelle mani del demos nutrendo il populismo.

La germanizzazione della cultura americana
I due filosofi che maggiormente hanno influenzato la cultura americana sono stati Freud e Weber, entrambi figli legittimi di Nietzsche. Se il primo sottolinea l’importanza dell’inconscio e quindi dell’irrazionalità, il secondo teorizza la relatività di tutti i valori con la ragione che produce la distorsione burocratica e la messa al primo posto del carisma. Il fatto che maggiormente impressiona è la germanizzazione della cultura americana operata dalla filosofia tedesca. Parafrasando un detto di Nietzsche, si potrebbe dire che l’americanismo è il germanismo per le masse. La cultura tedesca ha vinto attraverso il mito della frontiera, del rock e dei MacDonald: tutto il contrario, a differenza di quanto scrivono alcuni intellettuali ancora oggi (soprattutto in Italia), della sua presunta incapacità a generare miti. Lo stile americano, scrive Bloom, è diventato la versione Disneyland della Repubblica di Weimar. Contro l’universalismo antico o moderno, il germanismo è qualcosa di localistico: per Nietzsche i valori sono quelli del popolo che li produce e hanno rilevanza solo per esso. Anche per Heidegger la loro traduzione era impossibile: si entra cioè nel mondo del tutto personalistico delle Weltanschauung. Il risultato è una sorta di universalismo multiculturale (il celebrato melting-pot) che genera l’irrigidimento delle differenze anziché il loro risolversi in un universalismo umanistico alla maniera in cui, ad esempio, la romanità seppe tradurre i suoi valori attingendo all’universalismo della ragione greca. Il risultato è il prodursi di una politica identitaria che alla fine genera processi di rifiuto su vasta scala (gli esempi degli ultimi anni ne sono la dimostrazione).

Tocqueville e l’ultimo uomo
Discutere della chiusura della mente americana significa prima di tutto esaminare le ragioni della sua nascita e i suoi tratti caratteristici. Da questo punto di vista il pensatore di riferimento rimane di gran lunga Alexis de Tocqueville. Nella Democrazia in America il filosofo francese (a cui per molto tempo gli intellettuali dominanti non concessero la patente di filosofo preferendogli quella di storico o di sociologo) insegna come il più grande pericolo delle società democratiche è l’uniformità e il conformismo dell’opinione pubblica. Questo dà luogo ad un risultato paradossale: la liberazione della ragione dalle sua antiche catene (religione, pregiudizio e tradizionalismo) provoca la sua stessa servitù nei confronti dell’opinione pubblica. Secondo Tocqueville il problema maggiore delle società democratiche è la mancanza di vita speculativa, proprio nel momento in cui viene raggiunta la libertà di farlo. Aristotele non è più studiato per comprendere la realtà e la ragione, sostiene Bloom, è diventata quasi un pregiudizio. Nelle società egalitarie gli individui sembrano afflitti da una sorta di impotenza che li rende incapaci di determinare il loro destino anche se poi gli stessi pretendono di aver scoperto la felicità. Nasce così la figura dell’ultimo uomo (poi teorizzata lucidamente da Nietzsche) prodotto del razionalismo, dell’egalitarismo e dell’ateismo socialista: la crisi della filosofia si manifesta come crisi della politica e come crisi dell’educazione.

Giuseppe Rensi e l’irrazionalismo

L’articolo qui riproposto è già stato pubblicato nel numero (I)-2017 della rivista “Filosofia Italiana”, e si può trovare nel formato originale qui. Si ringrazia “Filosofia Italiana” per la gentile concessione.
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Ha certamente avuto un ruolo importante l’esperienza della Prima Guerra Mondiale – in particolar modola sua irrazionalità manifesta – nello spostare l’attenzione di Giuseppe Rensi dall’idealismo che lo aveva contraddistinto nella prima parte della sua vita, a un più audace scetticismo. Le ragioni dell’irrazionalismo, apparso per la prima volta nel 1933, è un testo che contiene la formulazione di scetticismo, quello rensiano, che sembra capace di sfuggire alla sua classica confutazione. Ciò poiché lo scetticismo di Rensi è sinonimo di irrazionalismo, nella misura in cui il razionalismo, invece, rappresenta l’ipertrofia filosofica nel voler dare ragione di ogni evento. L’idealismo razionalista, che si è poi trasformato, sotto varie vesti, in naturalismo, è quella forma filosofica (ma, potremmo benissimo dire, quella forma mentis) che tenta immancabilmente di costituire cattedrali logiche entro le quali “ingabbiare” ogni evento della natura, mettendo in relazione ogni presunta causa con ogni presunto effetto. Tale fine, inoltre, non è stato perseguito avvalendosi di un empirismo radicale, bensì lo sforzo e la pretesa dell’idealismo filosofico «sono sempre stati quelli di stabilire un concetto sommo […] e mostrare come da tale concetto sommo scaturisca, necessariamente, da sé, quasi a dire automaticamente […] tutto ciò che è (la natura e la storia) e tutto ciò che deve essere (la morale, l’ordinamento sociale)» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, Orthotes, Napoli-Salerno, p. 75.).

La proposta filosofica di Rensi, dunque, non è solo una reazione allo sconvolgimento post-bellico, ma è un’analisi mirata di quel “platonismo sotto altre vesti” che è stata buona parte della storia della filosofia occidentale. Lo scetticismo positivista di cui Rensi si fa portavoce coincide con l’incapacità di dare interamente ragione dei fatti del mondo; quest’ultimo non si può spiegare, in primo luogo perché non tende a nessun fine prestabilito, in secondo luogo perché non è mosso da una Ragione che lo sostiene. Piuttosto noi possiamo descriverlo; le stesse leggi della natura non sono che descrizioni del funzionamento della natura, si affanna a dire Rensi.

Già questa prima precisazione è fondamentale per evitare che la filosofia dell’irrazionalismo rensiana venga pensata come un’ingenua controffensiva all’idealismo che, con Croce e Gentile (suoi bersagli polemici costanti), aveva trovato in Italia un’eco notevole. È altrettanto importante riportare ciò che Rensi scrive a proposito dei concetti di “razionale” e “irrazionale”: «non v’è nella realtà nessuna ragione. Anzi non v’è in essa né ragione, né non-ragione. Perché i concetti “razionale” e “irrazionale”, sono soltanto concetti della nostra mente, contributi recati unicamente da essa nel suo compimento dei fatti, ma che a questi non appartengono» (Ivi, p. 85.). Ecco perché, immediatamente, lo scetticismo rensiano sembra sfuggire dalla consueta confutazione; perché è infattibile dire ciò a cui il mondo tende, e con quale scopo si sta muovendo. La razionalità, quindi la comprensibilità, degli eventi all’interno di uno schema precostituito è quanto di più “costruito”, falso, nel pensiero filosofico, così come è un’illusione pensare che il mondo sia irrazionale – perché significherebbe, in ogni caso, consegnargli, platonicamente, un senso. Come dice Spinoza nella prefazione della quarta parte dell’Etica, «la perfezione e l’imperfezione sono dunque, in realtà, soltanto modi di pensare, cioè nozioni che siamo soliti formare perché confrontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie o genere» (Spinoza, Etica, praef. IV, in: Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini, Mondadori, Milano, p. 973.). Allo stesso modo ragiona Rensi, che del pensatore ebreo-olandese fu grande studioso.

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Ed infatti, il filosofo veronese sembra portare in seno alla sua riflessione lo stesso sentimento che si prova, scrive, di fronte alla filosofia di Spinoza che «può, legittimamente, tanto suscitare un vivissimo fascino, quanto eccitare un senso di grande avversione» (G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli, p. 85.). La natura, nella sua inquadrabile forma sempre in movimento, dunque nella sua imprevedibilità, è «ciecamente crudele» (G. Rensi, Di Chi la colpa?, a cura di M. Fortunato, La scuola di Pitagora, p. 16.), è generatrice di dolore e mancanza: la filosofia dell’idealismo razionalista, allora, appare quasi come una cura, un tentativo di attenuare col pensiero ciò che è sotto gli occhi di tutti, ovvero che il Dolore è un nostro fratello, «aspro sale della vita, senza di cui questa sarebbe meno sapida e significante» (Ivi, p. 14 – «Oltre S. Francesco».). Di questo fardello l’unico vero colpevole è la natura, come fa notare il curatore dei due volumi (Cfr. Ivi, p. 23.), la speranza stessa per Rensi è vana e inutile, perché è una tentazione che non conduce a nessun risultato reale.

È alla luce di questa consapevolezza, umana troppo umana da sopportare, che Rensi può sentirsi veramente libero di pensare l’irrazionalità del reale. È invece la voglia di non aprire questa dolorosa pagina che spinge i filosofi, per lo più, a vivere e a procurare agli uomini quest’«ebbrezza universale» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 95.) che stordisce e impedisce di vedere la faccia feroce di un Reale che assomiglia a quello di cui parlerà, anni dopo, Lacan. Al di sopra di questo spaventoso Reale, che non ha senso, nella misura in cui, ci ripetiamo, non ha un senso verso il quale dirigersi, il pensiero umano sembra stendere un velo di razionalità, una necessità logica. Questa, però, non è che il frutto di uno sguardo all’indietro che dà l’illusione che ciò che è accaduto non poteva che accadere in questo modo. Qualche anno prima questo dispositivo era stato “svelato” già da un altro filosofo, al quale Rensi si richiama in tono polemico, Henri Bergson, il quale aveva denominato tale meccanismo «movimento retrogrado del vero» (H. Bergson, Pensiero e movimento, trad. it. F. Sforza, Bompiani, Milano, pp. 3-21.). Questo, anche in Rensi, illumina, conferma, unisce dei puntini sulla carta. Ma il suo vero errore non sta nel dare una spiegazione necessaria del passato (perché tale è), bensì sta nel vedere in questa concatenazione un senso, una direzione, una Ragione a cui tutto sottostà. Da questo punto di vista la convergenza con Bergson è straordinaria, sebbene Rensi, probabilmente, non se ne avveda.

L’argomentazione del filosofo veronese, dunque, si inserisce all’interno di una vena polemica ancora maggiore, e di chiaro respiro politico, con tutta la filosofia della storia che pensa quest’ultima come un accadere di avvenimenti segnati da uno sviluppo, da un progresso. «Massimo degli idoli theatri e fori – scrive nel capitolo intitolato La negazione del progresso o dello “sviluppo” – dell’epoca moderna – ovvio inevitabile prodotto di questa credenza idealistica nella razionalità del mondo – è quello del progresso» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 103.). Il progresso è il «centro vitale» (Ivi, p. 106.)  della filosofia dell’oggi, di Croce e Gentile. Il progredire, dice Rensi, il procedere innanzi non è necessariamente un progresso, un miglioramento. Il movimento, la storia, di per sé – nietzschianamente – sono al di là del bene e del male, ovvero di ogni categoria morale e di giudizio: «non già la produzione del nuovo o mutazione, solo perché è tale, è progresso e miglioramento; bensì proprio all’opposto» (Ivi, p. 107.). Credere (perché di credenza si tratta) che la Storia abbia un fine è un’illusione, appunto; la storia politica e sociale, così come quella dei costumi, è in realtà un costante ripetersi sotto altre forme di quello che sempre si è prodotto. L’umanità non migliora, non è a cavallo di un progresso, è piuttosto sempre la stessa: l’alternarsi delle stagioni è l’oscillazione delle vite politiche. La storia della filosofia non è immune da questo processo, e ad uno sguardo oramai disinteressato e intenzionato a carpire soltanto il “volto” del dolore che circoscrive le vite degli uomini (“Di Chi la colpa?”, quel “Chi” maiuscolo rivela molto), e del quale Leopardi aveva tratteggiato i sintomi e le possibili vie di fuga («Leopardi, cioè colui del quale è appunto Rensi il primo a dire finalmente che è il massimo pensatore italiano», scrive Fortunato nel suo saggio in appendice a Di Chi la colpa, cit., p. 26.), risulta essere «la costante ripetizione e il continuo alternarsi delle medesime posizioni del pensiero […] il sensismo e l’idealismo» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 130.). Questo giudizio di Rensi sulla storia della filosofia, però, sembra disegnare una linea egemonica della filosofia, alla quale un’altra fa da avamposto polemico. Una vena quasi afona, incapace di farsi ascoltare, e della quale fanno certamente parte tutti quei filosofi più volte citati (o cripto-citati) dall’autore, come Seneca, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Leopardi.

Nell’ultima parte del testo si fa ancora più preponderante l’aspetto politico, le ricadute sul piano politico di un atteggiamento scettico nei confronti del mondo. Grazie ad esso, nella sua costante opposizione all’idealismo razionalista “platonico”, e siccome «nessuno è nella ragione e nella verità» (Ivi, p. 155.), si può felicemente tornare ad una conservazione sociale che sia dunque mantenimento dello status quo e della pace. Attraverso quello che appare a chi scrive un artificio retorico, a velate tinte reazionarie, Rensi sostiene che lo scetticismo «riconduce alla conservazione, giacché mostra che, essendo l’assurdo e l’“ingiustizia” alla radice delle cose e insiti in queste, costituendo l’essenza più profonda del reale, ogni rivolgimento radicale è inutile perché da quella ineliminabile radice ripullulano sempre e inevitabilmente» (Ivi, p. 195.). Al contrario, scrive, l’idealismo è la filosofia che conduce al sovversivismo e alla tirannide (Ivi, p. 191.), perché crede di possedere l’unica verità e conoscere il senso finale della storia.

Più gli argomenti si fanno fitti e tortuosi, più lo scetticismo rensiano comincia a mostrare le sue crepe, fino a sembrare ingenuo, spesso interessato soltanto a contrapporsi a quel monolite della storia del pensiero chiamato idealismo razionalista. È però al di là di questo immediato giudizio che si rintraccia il valore della voce di Rensi nel panorama della filosofia italiana. Concetti come irrazionalismo, scetticismo, negazione del progresso, conducono il lettore fuori strada, alimentando un sospetto d’inesperienza nell’autore. Egli, invece, sembra sperimentare un modo diverso di intendere la filosofia, quasi come a voler contribuire – contraddicendo se stesso, in parte – a rovesciare quell’egemonia culturale italiana incarnata da Croce e da Gentile, a rovesciare il platonismo, in senso più ampio, come scriverà poi Deleuze.

Non è casuale la citazione di Deleuze, come non lo è quella di Bergson: Rensi, a sua insaputa (e probabilmente anche a insaputa dei due filosofi francesi) si posiziona infatti all’interno di un processo filosofico che non si accontenta più della fissità dei concetti tradizionali, di acquisire certezze sulla base di schemi per lo più dicotomici come potenza-atto, causa-effetto, reale-attuale. Egli, piuttosto, è sconvolto e turbato dalla novità, dall’accrescimento indiscusso del mondo e della natura, dall’apertura verso ciò che non è conosciuto. Un’apertura che non si fa, però, condizionare da schemi prefissati, ma è sfacciata nella sua “arroganza”, e sembra condurci in uno “spazio neutro” dove ogni cosa non è né buona né cattiva, né personale né degli altri, un magma che si trova prima del pensiero e prima di ogni sua definizione e classificazione: in questo senso, allora, un magma davvero irrazionale.

Per Vico e il fascismo italiano, l’ebreo Spinoza padre di molti mali (tra cui lo Ius soli)

Destino di Spinoza quello di subire processi. In ogni tempo e ad ogni latitudine. Anche il fascismo italiano provò a intentargliene uno attraverso una serie di articoli e dichiarazioni di esponenti del partito apparse su alcuni giornali fascisti tra il 1939 e il 1942. Gli articoli sono stati recentemente raccolti e pubblicati dalla casa editrice Minimamoralia in un testo dal titolo Il razzismo italiano e Spinoza. Grazie ad essi veniamo a conoscenza di un atteggiamento spesso idiosincratico, a volte ondivago, altre volte impreciso sul modo di considerare alcune dottrine del filosofo ebreo-olandese. All’inizio del periodo razzista, che inizia con il manifesto a difesa della razza, alcuni credono anche di utilizzare la scomunica di cui fu fatto oggetto il filosofo per provare l’intolleranza fanatica e intransigente del popolo ebreo. Tentativo che dura poco nel momento in cui anche il fascismo comprende che quello di Spinoza è un pensiero che ha nell’ebraismo il suo radicamento.

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Il sonno, l’ultima vedetta della libertà

Jonathan Crary (professore di Modern Art and Theory alla Columbia University) disegna un profilo del nostro presente nel quale emerge in modo inequivocabile il legame che la struttura economica ha con il vissuto privato e pubblico, quindi politico, di ogni cittadino. Il paradigma entro cui questa divisione appare, oramai, come inutile, è quello definito dalla formula 24/7. Ventiquattr’ore al giorno; sette giorni su sette. Si tratta della massima espressione del capitalismo odierno, il suo apogeo: produttività e capacità di consumare sempre attive. Una continuità indifferenziata dove il 24/7 si autoalimenta, e nella quale il tempo, ma di riflesso anche lo spazio, viene dominato dalla «voracità del capitalismo contemporaneo» ((p. 13)), svuotandosi e divenendo quindi un non-tempo ((p. 34)). Ogni attimo della nostra esistenza è almeno potenzialmente – perché è realmente impossibile essere “on” per 24/7 – un attimo consumatore o produttore di qualcosa. Il paradigma è sempre aperto e in gioco, capace di generare così gli strumenti di stabilità del sistema stesso, frantumando dall’interno tutto ciò che ha il compito di “frenare” la potenza ineluttabile del 24/7. Uno di questi momenti di alternanza, di freno alla produttività costante, è il sonno.

Al contrario di quanto si riteneva alla metà del XVII secolo, nella convinzione che fosse uno stadio inferiore della natura umana perché contrapposto alla veglia governata dalla luce della ragione, esso è una forma di resistenza e opposizione al sistema capitalistico 24/7. Il sonno, infatti, è «condizione intima» e «vulnerabile», «comune a tutti» e che «non può assolutamente prescindere dal sostegno della società intera» ((p. 28)). La continua operosità richiesta agli individui e l’accelerazione propria del sistema capitalistico erodono anche il tempo del sonno ((p. 32)), momento fondamentale nel mantenere in piedi un’alternanza tra attività (che è poi produttività) e inattività. Il sonno, per sua stessa conformazione biologica, naturale, interrompe il flusso costante di produzione e, oggigiorno, di informazione che è diventato oramai la normalità ((p. 49)).

La temporalità (impossibile) del modello 24/7 è «l’annuncio di un tempo senza divenire», capace di annullare ciascuna periodizzazione del tempo di vita ((p. 33)). Qui, Crary utilizza forse categorie filosofiche in modo un po’ superficiale. Dicendo che il 24/7 è un tempo senza divenire si vira verso una concezione temporale che in realtà è eternità immobile, giacché, in filosofia, il tempo per essere tale deve accogliere un divenire. Al contrario quindi di ciò che è esplicitamente scritto nel testo, dall’analisi di Crary emerge che il tempo del 24/7 è puro divenire, accumulazione costante di produzione e consumo, implementazione sempre maggiore di novità che non trova sulla sua strada alcun ostacolo fisso, immutabile e indipendente al mutare costante della realtà. Proprio a tal proposito è possibile capire la rivendicazione dell’autore nei confronti del dominio del 24/7, riferita al mantenimento di alcune strutture che scandiscano il ritmo temporale. Tali strutture (il giorno, la notte; i pasti; le settimane; il weekend…), per Crary, sono pressoché sparite, e anche quando rimangono “vive” sono comunque svuotate del loro senso tradizionale: oramai innervate dalla legge del capitalismo odierno. L’ingombrante presenza di questo paradigma non può però nasconderci che, in modo diverso rispetto a ciò che scrive l’autore, tali strutture siano tuttora presenti, sebbene mutate. Le forme immutabili attraverso le quali la temporalità passava, senza modificarle, sono certamente più elastiche ma non scomparse. L’infinita possibilità di produzione e consumo che il 24/7, sotto varie forme, ha portato all’interno delle nostre vite, non elimina del tutto i ritmi biologici, le convenzioni temporali. Le ha certamente modificate, erose e le sfrutta per una logica perversa, ma non le può distruggere.

Solo interpretando così la nuova temporalità del 24/7, e quindi in parte tradendo il testo (soprattutto per quanto riguarda la questione del puro divenire), è possibile comprendere perché esso sostenga che pensare un’alternativa al mot d’ordre del 24/7 – come dice Crary riprendendo la definizione elaborata da Deleuze e Guattari in Mille piani – appare inammissibile ((p. 54)). Non essendovi più alcun appiglio stabile, o almeno un residuo di quelle forme immutabili del passato, secondo Crary il paradigma non può essere attaccato, o comunque non sembra plausibile alcuna forma di vita e concezione economica che non si integri all’idea capitalistica del 24/7; così come appare impossibile avere – all’interno di questo puro divenire nel quale l’uomo ha perso ogni riferimento che vada oltre se stesso – nuove forme d’immobilità che non si modifichino pur essendo costantemente a contatto con le esigenze del 24/7.

L’estensione a tutte le sfere del vivente del paradigma unico è evidente, sostiene Crary. Esso opera, ad esempio, anche in ambito militare. Il tempo solitamente dedicato al sonno, all’interno di sistemi militari automatizzati e costantemente “on”, dove l’uomo-soldato rappresenta oramai «il collo di bottiglia» ((p. 5)), viene utilizzato per missioni strategiche. Gli attacchi notturni con i droni ne sono un esempio ((p. 36)); essi infrangono quella barriera, per definizione fragile ma essenziale, che è appunto il sonno. Anche per queste considerazioni, e in virtù di un solo principio, quello della «operatività incessante» ((p. 11)), sono in atto ricerche scientifiche che non hanno «come obiettivo solo la stimolazione di uno stato di veglia, quanto piuttosto la riduzione del sonno come bisogno naturale del corpo umano» ((p. 4)), al fine di creare un «nuovo genere di soldato» ((p. 5)) capace di abbattere anche l’ultima barriera naturale.

Le genealogia che Crary rintraccia di questo paradigma – al quale, oramai, sembra opporsi in modo quasi incredibile solo il sonno – intreccia motivi storico-politici ed economici, in stretta continuità con la sua costituzione. In una scala sempre di maggiore efficacia della sua pervasività, il 24/7 ha sfruttato ogni nuova conoscenza o tecnologia. Nell’analisi – un po’ epidermica – di Crary, dalla Tv ai Social Media, tutto sembra indistintamente un mezzo utile solo a soddisfare le esigenze del capitalismo 24/7. L’idea secondo la quale Tv, Social Media e informazione siano un continuum carcerario, usando categorie foucaultiane, appare come troppo restrittiva e pregiudiziale. Dire che «il mito della natura egualitaria ed emancipativa di questa tecnologia in realtà è stato diffuso ad arte» ((p. 126)), può non essere totalmente sbagliato, ma è un concetto che non può allo stesso tempo affermarsi in modo dogmatico. La diffusione di notizie – sebbene spesso incontrollata e dentro al non-tempo istituito dal 24/7 –, ma anche quella comunicazione diretta e orizzontale della quale facciamo continuamente esperienza, non può essere considerato solo un male. Perché se è vero che l’alternativa al 24/7 è l’abbandono dell’individualità agganciata ai soli valori di competitività propri del paradigma e la liberazione dallo schiacciamento del desiderio di conoscenza sulla funzionalità al 24/7 ((p. 93)); allora i Social Media, ad esempio, possono essere uno strumento utile affinché si sviluppi una nuova tendenza comunitaria e cooperativa. Essi possono essere utili a finalizzare e costruire proposte comuni, incanalando interessi che evadono dal mantra del 24/7, fermo restando le criticità che li investono e delle quali sono portatori.

Perché ciò avvenga, ovviamente, è necessario pensare i Social Media stessi, e le “strutture” che li costituiscono, non come fini, ma come mezzi. In questo modo si potrà mostrare l’incompatibilità di fondo fra la naturalità degli uomini e le esigenze del capitalismo 24/7, come auspica Crary ((p. 105)), la cui conclusione, relegata a una certa difesa della sfera del sonno e del sogno, appare distante da ogni obbiettivo comunitario e realmente attuabile. «Situato com’è in una zona incerta, ai confini tra sociale e naturale, il sonno garantisce la presenza nel mondo dei ritmi periodici e ciclici fondamentali per la vita e incompatibili con il capitalismo», scrive Crary ((p. 133)). Ma difendere “quest’ultimo baluardo” non basta, così come non serve demonizzare ogni prodotto dell’ingegno tecnologico umano, solo perché figlio di quella «spinta mortale verso l’accumulazione, la finanziarizzazione e lo spreco che hanno devastato tutto quel che un tempo era oggetto di condivisione» ((p. 133)). Al contrario, alcune di queste esperienze possono condurre a una rinnovata capacità di cooperazione e di circolazione delle idee; in fondo possono essere i veicoli adatti per far sì che gli individui non guardino solo dalla loro ristretta finestra prefigurata, ma si definiscano di nuovo come parti di una comunità della quale si sentono realmente coprotagonisti.
Questa recensione di “24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno”, Einaudi 2015, è stata pubblicata originariamente sulla Rivista critica della postmodernità, “Consecutio Rerum” (a questo link), diretta da Roberto Finelli e Francesco Toto.

Che l’uomo non divida quello che Anassimandro ha unito

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Già il titolo scelto da Carlo Rovelli per questo suo saggio si può dire particolare, o quantomeno insolito. Quale altro libro, infatti, che si propone dichiaratamente di rispondere alla domanda “Che cos’è la scienza?”, delineandone così i suoi contorni, dunque i suoi doveri e la sua struttura – che vedremo essere aperta, per Rovelli –, al contempo fa riferimento ad Anassimandro, a uno dei filosofi pre-socratici?

Prima di capire realmente il contributo di Anassimandro, e quindi la rivalutazione del pensatore di Mileto che ne fa Rovelli (che, è bene ricordarlo, è un fisico italiano che si occupa principalmente di gravità quantistica, ma ha sempre dimostrato una certa attenzione alla filosofia della scienza e al pensiero in generale), è preferibile andare diretti al cuore del problema: che cos’è la scienza, appunto?

 

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Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

Rischio calcolato
La tesi che sta alla base (quindi allo “start”) di questo volume è che esistano due linee del pensiero, una egemone (maggiore), capace di rivendicare a sé – in modo pressoché esclusivo – la facoltà di essere filosofia; l’altra, la linea minore, è invece un fil rouge nascosto, un fiume carsico che nella storia della filosofia è emerso ogni tanto, per poi occultarsi nuovamente e riemergere. Dello statuto di questa seconda, Rocco Ronchi, ci consegna le linee guida, il tracciato minimo. Ma prima di affrontare questo percorso è bene dire che, con Il canone minore, Ronchi ha voluto correre un grande rischio: quello di attirarsi critiche, anche se superficiali e per lo più formali, legate alla rivendicazione della minorità del canone da lui descritto e abbracciato.

Anche se questa minorità rivendicata fosse soltanto una particolare forma di subordinazione (per motivi extra-filosofici) ad un canone egemonico, tuttavia, l’operazione di Ronchi rimane legittima e – per quanto ci riguarda, come si diceva – rivoluzionaria. Non si rintraccia né astio né una vuota volontà atta solo a far polemica quando Ronchi scrive, nelle prime pagine del testo, che assumendo il punto di vista teoretico (e non storiografico) «la filosofia cessa di designare il tutto di cui le due linee sarebbero parti. La filosofia – scrive ancora – sta infatti da una parte sola. Essa scorre sulla linea che abbiamo chiamato minore» ((p. 15.)). Vi è piuttosto piena consapevolezza che è oramai necessario rovesciare realmente la cifra essenziale del filosofare moderno che, da Kant (e in parte da Cartesio) fino ai nostri tempi, si è occupato del pensiero filosofico a partire da una mancanza, da un nulla, dalla congenita finitezza dell’umano e quindi dalla sua eccezionalità.

Il “pensiero” non è la filosofia

Tale rovesciamento è operato da Ronchi anche grazie alle intuizioni dei maggiori rappresentanti della linea minore, e su tutti: Bergson, Whitehead, Deleuze, James e Gentile. Gli empiristi radicali, come li chiama l’autore, coloro i quali hanno tentato di liberare l’esperienza dalla connaturata deficienza che il pensiero moderno le ha consegnato. Empiristi radicali che hanno dato vita ad un monismo integrale che Ronchi chiama immanenza assoluta, attraverso il quale non si cerca di dare un “nome” all’unità del molteplice (sintesi), ma si tenta di descrivere «un Uno che è immediatamente molteplice e un molteplice che è immediatamente Uno» ((pp. 15-16.)).

La filosofia, allora, è più del semplice pensiero che “unisce” i puntini dell’esperienza sensibile, fallace e limitata. Così come è più di quel pensiero che rivendica la propria impossibilità a raggiungere ciò che sta “oltre” l’esperienza del fenomenico. Questa, sostiene Ronchi a chiare lettere, è una vera e propria dismissione del filosofico, un suo scadere a chiacchiera antropologica del pensiero. La filosofia dell’immanenza assoluta, al contrario, applica il vero copernicanesimo rigettando la centralità del soggetto finito per dare voce e visibilità alla mostruosità del vivente che scuoteva già il giovane Socrate nel Parmenide. Essa tende, come dice il sottotitolo, a strutturare una filosofia della natura, un’ontologia del vivente. Detto in maniera più chiara e trasversale: la filosofia dell’immanenza assoluta stabilisce un quadro concettuale utile alla scienza della natura che, per suo statuto, non può essere filosofia – perché non pensa l’assoluto, ed è malgrado ciò scienza delle relazioni, delle leggi che attraversano e governano la vita.

Ma potremmo chiederci, quasi retoricamente, il compito della filosofia – nella sua forma originaria, che è pensiero emancipato dalla superstizione mitica, quindi nella sua versione ionica – non è proprio quello di pensare la Physis?

Tuttavia, a parte i nomi citati – ed altri che Ronchi tira in ballo come assimilabili alla linea minore –, in tutto il testo aleggia silenzioso lo spettro del più puro fra i monisti (il «filosofo minore per eccellenza» ((p. 92.))), il filosofo con cui tutti quelli che l’autore inserisce nel canone minore hanno intrattenuto un rapporto di amore e odio, quello che anche Ronchi chiama «il maestro», per il quale – a differenza che per ogni filosofia che si è fatta antropologia – c’è «solo Dio e Dio è immediatamente il mondo»: Baruch Spinoza ((p. 219.)).

Contingenza, finitezza e intenzionalità
Contingenza, finitezza e intenzionalità sono i tre concetti che determinano quello che Ronchi chiama il periplo metafisico della modernità. La persuasione umana nei confronti della contingenza – smontata anche attraverso l’ausilio di una coppia filosofica strepitosa: Bergson e Severino – è infatti un’induzione, scrive Ronchi. Essa deriva da uno stato di eccezionalità umana nata, a sua volta, dalla silente (ma non troppo) operatività costante del nulla alla base di ogni esperienza. Per il pensiero moderno, infatti, si dà essere nella misura in cui vi è un nulla che lo rende possibile. Si dà umanità poiché se ne dà la sua eccezionalità, il suo passo nel nulla costituisce una soggettività e – al contempo – il disvelarsi dell’ente ((cfr. pp. 67 – 112.)).

L’idea di finitezza, allo stesso modo che per ciò che concerne l’idea di contingenza, impedisce alla filosofia di tendere realmente ad un’esperienza assoluta, infinita. Se la modernità ha fatto dell’uomo, del soggetto, «l’orizzonte intrascendibile di ogni sapere e fare del mondo un mondo “umano” e “storico”» ((p. 117.)), allora mai saremo capaci di avventurarci nell’infinità di un assoluto che prescinde le nostre determinazioni, anzi: ogni determinazione. Se l’abisso fra finito e infinito è una costante spada di damocle che pende sulla possibilità stessa del pensiero filosofico, mai si potrà varcare la soglia e l’uomo sarà costretto a rimanere sempre dentro il suo orizzonte d’angoscia e finitezza intenzionale.

Intenzionale perché ha arrogato a sé, attraverso un falso copernicanesimo (la modernità è tolemaica!), una coscienza che è sempre coscienza di qualcosa. Nella linea maggiore del pensiero moderno non c’è mai una esperienza che non sia l’esperienza di qualcuno riferita a qualcosa. Tutto è delimitato dal potere (e dal potere-di-non) del soggetto, così come dell’ontologia di riferimento che non riesce mai ad uscire dal primo grande dispositivo attraverso cui si è cercato di spiegare efficacemente il movimento: la nozione aristotelica di potenza/atto.

Il divenire, si affanna a ripetere Ronchi, è sempre interpretato come il divenire di qualcosa che sta fermo, di un sostrato che in parte cambia e in parte rimane sempre lo stesso. Il mondo – per tirare l’idea all’eccesso –, secondo la linea maggiore, è quindi, come si dice nel Timeo, un’immagine mobile dell’eternità, copia degenerata di un’essenza immobile, splendente e che – teoricamente – potrebbe rimanere anche nella sua monastica solitudine, senza necessità di generare il mondo. Quest’ultimo è dunque finito, mai realmente salvo e colmo di anime che sperano nella bontà di un Dio che le possa accogliere nella sua grazia eterna.

Se queste, come detto, sono esagerazioni che non trovano un totale riscontro in molti filosofi della linea maggiore, tuttavia – sottolinea Ronchi – hanno lasciato una traccia sostanziale nella filosofia moderna. L’alternativa è dunque un pieno ribaltamento di questo piano e, in definitiva, una riprogrammazione del rapporto Uno-Molti.

La filosofia del processo
È dunque la filosofia del processo ciò che può offrirci la linea minore tratteggiata da Ronchi in opposizione ad una filosofia che si è fatta antropologia. Essa costituisce un’immediata relazione tra Uno e molteplicità, sebbene allo stesso tempo affermi una costitutiva differenza di natura fra i due. L’Uno non è, infatti, la sintesi del molteplice così come non racchiude “in potenza” tutto ciò che si dà nel mondo, ma è un tutto aperto, una virtualità che si pone costantemente in atto: «atto in atto» ripete Ronchi.

Il divenire, allora, viene innalzato ad assoluto. Ma non si tratta di un divenire che è annullamento dell’ente, cioè un divenire di, bensì è quello che Bergson chiama mouvant, è processo appunto, manifestazione continua di un’attualità sempre in atto. «Pensare il passaggio come assoluto, e non come il passare di qualche cosa» è l’obiettivo di una metafisica della durata creatrice ((p. 243.)), tant’è che il filosofo francese (riferimento primario per Ronchi, anche per motivi di formazione personale) sosterrà nel suo testo più maturo che lo sforzo creatore «è di Dio, se non è Dio stesso». In questo processo di attualizzazione di un virtuale rintracciamo “il volto” di Dio che è Uno e molteplicità immediatamente. Unità e molteplicità sempre aperta e non più articolata sulla cronologica linea del tempo che lo spazializza per mezzo di un prima, un adesso e un dopo.

È qui che Ronchi affronta il tema della causalità nella filosofia del processo, facendo riferimento anche a quella particolare forma di causalità psichica di cui avevamo parlato anche qui. L’attualità della causa è l’essere, e la sua natura è Megarica: non è possibile che non sia, pena ricadere immediatamente nella folle concezione contingente dell’ente e alla correlata riduzione del processo a movimento, kinesis, ad attualizzazione del possibile.

Conclusioni
È praticamente impossibile riassumere tutti gli spunti e le argomentazioni svolte in questo testo, che – per sua natura – è in un certo qual modo programmatico. Il canone minore, come si diceva all’inizio, è un saggio che propone un’idea di filosofia che vuole essere definita come il giusto metodo per “muovere” lo spirito filosofico. E se, come ripete Emanuele Severino, la modestia in filosofia non ha senso, allora Il canone è un testo ambizioso e legittimamente proiettato verso una sua integrazione costante.

Del resto è la stessa linea minore che ha pensato un mondo niente affatto chiuso in sé ma aperto alla novità, alla durata creatrice (creatrice non dal nulla!), all’attualizzazione di un atto in atto che è perfetto nell’atto stesso di attualizzarsi e che, solo in quanto attraversato anche da un processo d’individuazione, si “irrigidisce” in fatti determinati. La verità, però, si trova nel movimento – e non nella sua cristallizzazione separatrice.

Già pensare questa rivoluzione del pensiero è cosa assai complicata. Descriverla a parole è un’impresa ancora più ardua per il carattere performatore del linguaggio, a causa della sua necessità di tracciare un segno che per natura differisce dal “segnato”. Tuttavia non si può fare a meno, insegna Ronchi, di testimoniare in ogni modo la naturale conformazione del vivente che è movimento. Un movimento che non è però kinesis, divenire di qualcosa che rimane immutabile, ma costante ristrutturazione del già fatto e, di conseguenza, creazione costante di novità.

 


Rocco
Ronchi,
Il canone minore. Verso una filosofia della natura.
Feltrinelli, Milano 2017, pp. 314.

Severino sbarca in America

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

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Díkē, o della stabilità dell’essere

Di Mattia Cardenas

All’interno di un fascicolo dedicato alla tradizione del pensiero politico italiano (dal Risorgimento alla contemporaneità) può sembrare del tutto estrinseco il richiamo a Díkē di Emanuele Severino (Adelphi, Milano, 2015, pp. 374)  il cui asse fondamentale ruota attorno ad un’analisi, come di consueto in grande stile, delle più antiche categorie del pensiero filosofico. Di fronte alla crisi economico-finanziaria nonché politica del nostro tempo, il contenuto del volume (ma il discorso può ovviamente estendersi all’intera opera del filosofo bresciano) può, quantomeno, apparire ‘astratto’. Ma così non è: poiché la radice ultima che è sottesa alle dinamiche concrete dell’attualità è da Severino ricondotta proprio all’origine del più remoto pensiero greco, che inaugura lo spazio entro il quale si costituisce l’intera storia dell’Occidente, ossia del «mortale».

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Democrito e l’alba della scienza

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica» ((F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27.)).

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro» ((Ivi, p. 53)) anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo ((L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità.)), la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto» ((Ivi, p. 75.)).

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile» ((Ivi, p. 63)). Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.» ((Ivi, p. 90.)). Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito» ((Ivi, p. 153.)). Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi» ((Ivi, p. 187.)) attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita» ((Ivi, p. 291.)).

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.

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