Pubblichiamo la seconda parte dello studio su Eric Weil (la prima è qui) di Edoardo Raimondi.
In fondo all’articolo il pdf dell’intero studio scaricabile gratuitamente.
Kant, Hegel, Weil
Non potremmo comprendere come Weil abbia scorto questi tratti essenziali che sussistono fra Kant e Hegel prescindendo dalle relative ricomprensioni distinte che svolse dei due autori ((da un lato l’interpretazione del pensiero kantiano che iniziò a emergere già attraverso la recensione del Kant di Gerhard Krüger (1931, la cui prefazione venne poi inserita entro il volume Problèmes kantiens), dall’altro quella del pensiero hegeliano, comparsa attraverso Hegel et l’État (1950), di fatto una risposta allo Hegel di Kojève apparso nell’Introduction à la lecture de Hegel del 1947)). Ma proprio la L.F. mostra come un processo dialettico del pensare sia essenzialmente metodo critico. Non è affatto un caso che le sue categorie si presentino già di per sè ostensive e non puramente formali ((qui abbiamo a che fare con diciotto categorie principali, che vanno da quella della Verità fino a quella della Saggezza. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.127-602)). E non è un caso che il linguaggio si scoprirà come elemento costitutivo del discorso filosofico stesso. Basterà mettere in luce questi due aspetti per inoltrarci così negli ulteriori risultati a cui la filosofia di Weil è approdata.
La L.F. fa i conti con un pensiero hegeliano da cui il nostro mondo occidentale non può prescindere. Ha fatto i conti con quella negazione storica della possibilità di una ragione onnicomprensiva ((Quei discorsi che, storicamente, hanno rifiutato la possibilità da parte del Discorso di raggiungere una comprensione totale dell’esistenza. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito, le categorie della violenza e della rivolta. Cfr. ivi, pp.473-536)). Solo un rinnovato pensiero kantiano può allora restituirci la possibilità di non abbandonare il Discorso-Pensiero: il soggetto si scoprirà al tempo stesso oggetto del Discorso che lui deve continuare a portare avanti. Sappiamo anche che non è più possibile giungere ai risultati a cui una qualsivoglia metafisica ‘ingenua’ è potuta pervenire. Le categorie che Weil ci espone restano categorie filosofiche, centri di discorso irriducibili e sempre possibili che hanno caratterizzato la realtà del nostro mondo, che hanno affrontato dialetticamente la violenza e la negazione del dialogo. Esse hanno compreso entro il discorso coerente attitudini umane e collettive che hanno potuto, inizialmente, soltanto esprimersi. Solo attraverso il ruolo essenziale della reprise possiamo capire come sia possibile comprendere il sorgere di nuove attitudini, seppur in modo ancora inadeguato: è solo attraverso la ripresa di una vecchia categoria che si può cercare di comprendere una nuova attitudine. Tuttavia, sarà soltanto il superamento reale di un’attitudine presente a pervenire alla relativa categoria pura: laddove questa o quella attitudine, ora passata, si è realmente compresa ((sul rapporto che sussiste fra attitudini e categorie cfr. ivi, pp.100-3. Sul problema della reprise e sulla natura filosofica delle categorie da Weil esposte cfr. Kirscher Gilbert, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaries de Lille 1992, p.40 e p.47)).
Ma ciò non significa che determinati modi di vivere, di sentire, di concepire il mondo possano essere definitivamente ridotti dalla comprensione totale della contraddizione. Sappiamo che determinate attitudini possono ripresentarsi entro la storia. Storia, dunque, come momento essenziale che rivela il terreno sul quale il Linguaggio-Pensiero dell’uomo ha potuto concretizzarsi. Storia circolare e lineare insieme, poiché pur sempre storia di progresso verso la coscienza della libertà. Coscienza umana che deve potersi sempre pensare come condizione e modalità di ogni possibile esperienza di libertà e di senso. Si capisce come, da un lato, la prospettiva weiliana debba ripartire dal problema del soggetto moderno, dunque dal problema trascendentale. Dall’altro riconoscere il terreno reale sul quale determinate categorie discorsive si sono potute significativamente realizzare: la Storia ((sulla circolarità e linearità della storia cfr. Weil Eric, L.F., pp.114-15. Sul rapporto essenziale che sussiste tra filosofia e storia, invece, cfr. ivi, p.566)). I risultati a cui la L.F. approda sono quelli enunciati nelle sue ultime due categorie, Senso e Saggezza. Ed è proprio nella categoria del Senso che il discorso approda alla comprensione di quale sia la sua origine. Attraverso la ricomprensione costante dell’esperienza vissuta da quel soggetto radicalmente temporale e storico possiamo (ri)comprenderci costantemente – qualora lo si scelga – come la fonte originaria e non discorsiva del discorso stesso: come linguaggio, come possibilità di Ragione-Libertà:
«La libertà deve mostrarsi, concreta e in concreto, come il fondo reale del discorso. Il linguaggio è questa apparizione concreta. È libertà, perché è essere per sé, perché fonda l’in-sé e con l’in-sé il lavoro del ritorno verso sé perché è l’universale e in lui solo il particolare può volgersi verso l’individuo e l’individuo andare all’universale perché è la possibilità (potestas) che si esprime per mezzo della negazione, perché la filosofia si comprende in lui come possibilità umana, perché è lui a provocare la sete di presenza e appagarla» ((Ivi, p.572. Bisogna ricordare che di ‘essenziale linguisticità’ del soggetto e di ogni sua possibile esperienza ha parlato soprattutto Edmund Husserl, come ricorda Amoroso Leonardo in L’estetica come problema, Pisa, ETS 1988, p.34. Di Husserl Edmund G.A. cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I:Allgemenine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana, vol. III), Den Haag, Nijhoff 1950)).
Sono queste le conclusioni a cui una rinnovata filosofia del senso è potuta approdare, alla luce delle premesse poste da Kant e da Hegel. È necessario ora mostrare come Senso e Saggezza rappresentino quelle così definite categorie del filosofare, come la prima delle due mostri un’essenziale ricomprensione de L’Assoluto alla luce delle categorie della violenza e della rivolta dapprima ricordate. Ora è la filosofia stessa a porsi come problema per il filosofo.
Dialogo o silenzio, libertà o violenza: è a partire da questi elementi costituitivi sottesi a tutta la L.F. che possiamo capire come il terreno storico sul quale il Pensiero è apparso possa divenire unica dimensione nella quale l’Universalità possa effettuarsi. Esprimere una determinata attitudine storicamente determinatasi significa: voler affermare la propria particolarità (particolarità culturale, sociale, individuale) in modo violento. Significa non volere comprendere le ragioni del proprio dire ‘No’ all’esser dato. Ma soltanto attraverso la negazione (violenta e reale) abbiamo potuto scorgere la nascita della soggettività moderna. Le ricomprensioni che Weil ha svolto hanno di fatto mostrato come sia ancora possibile comprendere la Storia. Solo il discorso filosofico può indagare su quali siano le reali strutture culturali e materiali presenti per le quali costantemente si sta decidendo. La possibilità di comprendere l’uomo concreto non può prescindere da come esso stia costantemente tendando di comprendersi entro la sua realtà storica. Abbiamo imparato che l’uomo è sempre ciò che non è, esso si è scoperto come negatività, che attraverso la contraddizione reale è approdato all’espressione di determinate e sempre nuove attitudini. Al tempo stesso la lezione kantiana e hegeliana ci avvisano costantemente che l’uomo si scopre come ragione, esso è linguaggio. Si capisce come la comprensione nel discorso coerente dei discorsi concreti non possa prescindere dalla prospettiva di una coerenza assoluta non più rintracciabile dai risultati di una qualsivoglia metafisica ingenua. Se il pensiero hegeliano ha mostrato come la Storia possa essere compresa, lo ha fatto ricomprendendo gli esisti storici con cui il Pensiero (la filosofia) ha dovuto fare costantemente i conti, esiti che sempre pongono alla filosofia sfide non di ieri ma di oggi. Occorre tener ferma, allora, un’istanza ineludibile:
«le conclusioni di una tradizione metafisica devono diventare le premesse di una ripresa ermeneutica. Non sono oggetti metafisici quelli che Hegel ha potuto afferrare, i possibili oggetti di un sapere assoluto. Sono le condizioni di un senso che non può essere se non nei limiti di un’esperienza capace di realizzarlo e che può trovarsi a realizzarlo in maniera contraddittoria. Il fatto che non possa non essere non toglie che possa essere solo così. Ci autorizza piuttosto a pensare che l’esperienza in questione – un’esperienza non contraddittoria di quel senso che è – sia oramai un compito a cui non possiamo sottrarci.» ((Barale Massimo, Eric Weil: morale e politica in Eric Weil. Atti della giornata di studi presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 21 novembre 1987, a cura di Livio Sichirollo, Urbino, QuattroVenti 1989, p.57)).
Un compito a cui non dobbiamo e non possiamo sottrarci: la realizzazione nel mondo della pluralità di un’esperienza umana di ragionevole libertà ha dovuto fare i conti con la persistente forza della violenza, con la persistente negazione di qualsiasi possibilità di dialogo. Si tratta di capire come si possa nuovamente pervenire alla possibilità di un agire ragionevole, che riconosca le finalità e le ragioni del proprio essere. Il filosofo diventerà consapevole che occorre realizzare nel mondo un modo di pensare la realtà che solo il filosofare può rivelarci essere il modo più umano per vivere assieme ad altri uomini. Un punto di vista che bisogna costantemente scegliere e che può essere costantemente negato nella storia. Se L’Assoluto aveva avuto la pretesa di affermare un’onnicomprensività realizzata una volta per tutte, se tale prospettiva avrebbe dovuto necessariamente continuare a valere per ogni particolarità concreta, le categorie della rivolta ci hanno rivelato l’insufficienza di questa impresa. Sorge così l’esigenza di una ricomprensione sostanziale del discorso assolutamente coerente. Tenendo ferme le prospettive weiliane, come Weil stesso ci ricorda:
«Ho affermato in questo mio intervento che non c’è sapere assoluto. Mi sembra questa una distinzione abbastanza radicale. C’è un’idea di sapere assoluto, ma non c’è sempre assoluto, ovvero la filosofia resta sempre un filosofare […] credo, infatti, che ci sia una struttura del discorso. Ma è una struttura, e la struttura – averlo trascurato è l’errore di Hegel, un errore da cui sempre si libera quando lavora nel concreto – non coincide mai con lo strutturato.» ((Weil Eric, Philosophie et réalité, Paris 1982, p.41. Ne riferisce Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, cit.,p.108)).
Si capiscono qui tutte le implicazioni che nella Scienza della Logica sono potute apparire. Se ogni discorso storico ha rivelato un modo di pensare e una relativa categoria chiarificabile attraverso cui un mondo è stato compreso, ciò non significa che lo strutturato possa costantemente e necessariamente coincidere con la struttura del discorso coerente. Abbiamo visto come la L.F. mostri l’irriducibilità di determinate attitudini-categorie che continuano pur sempre a ripresentarsi, come a ripresentarsi è il rifiuto consapevole della stessa onnicomprensività. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito a rivelare che la rivolta della particolarità contro la riduzione di se stessa nella comprensione assoluta resta sempre possibile. Fatto che, ogniqualvolta Hegel ‘lavora nel concreto’, tacitamente ammette. Fatto che lo stesso Assoluto aveva messo in conto ((cfr. Weil Eric, L.F., p.539-40. Significative sono le parole di Weil quando ci avvisa sulla condizione di chi filosofa: «Il fatto è che il filosofo ha paura. Non è vile, neanche a dirlo; vuole anche affrontare la morte, vuole perfino subirla se bisogna, non in letizia d’animo, certo, ma se deve scegliere fra una vita irragionevole o a-ragionevole da una parte e la fine della sua esistenza dall’altra, è per la morte che si deciderà […] ha paura di quel che non è ragione in lui e vive con questa paura, e tutto ciò che fa, tutto ciò che dice e pensa è destinato a eliminarla o a calmarla. A tal punto che si potrebbe dir di lui che ha soprattutto paura della paura. Non teme il desiderio, non teme neanche il bisogno, lui che non teme la morte: teme di temere.» Ivi, p.31. Lungi da cadere in ridicoli psicologismi, Weil ci avvisa su un fatto: la paura dell’uomo-filosofo è presa di coscienza del rischio reale della distruzione di tutto ciò che può significare ‘libertà ragionevole’. Ora, il fatto che L’Assoluto abbia tacitamente ammesso la sua paura di fondo, quella cioè di non aver compreso una volta per tutte la violenza particolare che non vuole comprendere, può a buon diritto costituire un momento essenziale sul quale l’uomo-filosofo torna a riflettere: si tratta di affrontare questa paura)).
Si tratta di capire, allora, che solo l’istanza regolativa, l’idea di Assoluto, può costituire la condizione di senso a partire dalla quale l’azione ragionevole potrà esser tale. È nella categoria de L’Azione che il rapporto tra prassi e teoria si comprende, entro una realtà che resta quella della condizione, realtà del mondo del lavoro e della tecnica. Ma come pervenire a questa consapevolezza? Bisogna attraversare quelle categorie della violenza e della rivolta apparse come momenti successivi al discorso assolutamente coerente.
Orizzonti post-hegeliani. La Violenza e il Filosofare
Sia L’opera sia Il Finito hanno voluto rifiutare la possibilità della coerenza assoluta. L’uomo dell’opera non si è soddisfatto all’interno del Discorso-Pensiero poiché esso non si è di fatto realizzato: quel discorso che tutto comprende ha ridotto la particolarità a oggetto di un discorso che in coerenza non si è effettuato. La contraddizione tra me empirico e Io universale continua a sussistere. Ma ora si è compreso che il piano del Pensiero ha solo portato l’individuo a illudersi di una pacificazione e riconciliazione reale. L’uomo dirà: noi purtroppo abbiamo pensato, sacrificando un agire immediato che, al contrario, ora può condurci alla soddisfazione. Bisogna immediatamente fare qualcosa: questo mondo (che è sempre il mondo della condizione e della tecnica) ci ha ridotto a oggetti di una ragione inaccessibile. Sarà solo la nostra opera a poterci restituire una dimensione di senso, quale che sia. L’uomo dell’opera vuole sentire immediatamente l’esistenza di un senso, vuole essere immediatamente universale. Tutti dovranno cooperare per la realizzazione dell’opera, tutti devono riporre in essa una fede e una speranza: il linguaggio che qui verrà adoperato, allora, potrà essere solo quello dell’imperativo. Di fatto qui Weil ci sta parlando di quell’individuo della società tecnica che restava insoddisfatto perché disorientato: sarà solo colui che dimostrerà di poter essere l’universale stesso a condurlo verso una realtà di pace e di felicità ((si capisce come il gettarsi entro l’azione immediata per la realizzazione di un universale-particolare (che rifiuta di comprendersi) riveli la violenza nella sua purezza. Bisogna affidarsi all’uomo universale, colui che sente ed esprime il grido dell’insoddisfazione. E molto acutamente Weil riconosce che «per questo Hegel, nella sua filosofia della storia, può introdurre i concetti di passione, grand’uomo, eroe, ecc., tutti concetti che hanno di mira la violenza dell’opera. Anche per questo un Hitler è comprensibile per noi.» Ivi, p.487. Si attua, nella categoria presente, una palese ripresa della categoria di Dio)). Il Pensiero, pertanto, non ha più alcuna utilità: l’individuo sprofonda, dal punto di vista della coscienza, entro una dimensione onirica che non potrà fare altro che produrre immagini essenzialmente mitiche, immagini di un’apparente nuova realtà che si esprime, fonte immediata di una nuova illusoria significatività. Sarà solo la credenza nella promessa fatta dall’opera a poter offrire la speranza nella soddisfazione immediata. E sarà proprio questo che l’uomo del finito rifiuterà.
Di fatto Il Finito è quella categoria in cui si attua una consapevole ripresa della Coscienza ((cfr. ivi, p.527)). Si ripropone il problema dell’Essere e della libertà, dell’essere libertà entro una dimensione condizionata e finita della propria esistenza. Ma questa volta con conoscenza di causa: non è più possibile (il fallimento dell’assolutamente coerente lo ha mostrato) pervenire alla comprensione totale dell’Essere attraverso il discorso, non è più possibile comprendersi in coerenza come condizione e modalità per ogni legittima esperienza di libertà e di senso. Si tratta di ricomprendersi, allora, come soggetti che vivono paradossalmente e tragicamente una dimensione radicalmente temporale dell’esistenza. Esistenza paradossale: l’uomo è sempre ciò che non è. Esistenza tragica: ora l’uomo sa che non sarà più possibile realizzare la coerenza infinita entro un mondo finito che ogni senso definitivo e onnicomprensivo sempre continuerà a obliare. L’uomo si coglie così nel suo scacco, egli resta vincolato a un progetto (è la coscienza ora a parlare) ma progetto ad nihilum, progetto di comprensione di sé che coerentemente mai realizzerà il senso definitivo di sé (cfr. ivi, p.509) . L’unico progetto verso cui l’uomo del finito può con buona coscienza vincolarsi resta quello della poièsis: atto creativo che sempre rivela l’unica dimensione autentica dell’esser soggetti; l’individuo, in una parola, ora vuole essere spontaneità. Non crede più né nel discorso assolutamente coerente, né nel progetto falsamente universale de L’opera: essa costituiva solo una particolarizzazione pericolosa de L’Assoluto.
L’uomo del finito tuttavia resta responsabile di fronte al suo progetto, è ancora la coscienza a parlare. L’uomo si coglie nella sua radicale finitudine, dovendo pur sempre scegliere di comprendersi come problema. La realizzazione della libertà e del senso nel tempo e nella condizione, la rivelazione di un modo essenzialmente e autenticamente soggettivo di essere, resta attuabile soltanto nell’atto dell’istante poetico. Tuttavia quel modo spontaneo di essere, quell’esplodere di fronte a un sempre nuovo oggetto testimonia ancora una volta il carattere strutturale della coscienza; quella capacità spontanea di riferirsi a qualsivoglia oggetto di un mondo si riconferma essere l’essenziale linguisticità di ogni possibile esperienza. L’uomo-filosofo, allora, comprende che ogni esperienza possibile della possibilità potrà avvenire solo attraverso la poesia, nell’atto della creazione libera, nell’atto della rivelazione di ogni modo soggettivo di stare al mondo. Il sentimento, che proprio la coscienza aveva scoperto essere una della nostre possibili maniere di essere, si scopre come la possibilità assoluta; possibilità di essere allo stesso tempo tutto e allo stesso tempo nulla, di rivelare il senso che è, che potrà essere, che non sarà mai in via definitiva:
«È nella poesia, nel pro-getto di sé verso l’Essere e nello scacco del pro-getto che la possibilità umana si realizza come possibilità, è lì che costituisce innanzitutto quel mondo nel quale ragione e poesia, realtà e sogno, necessità e libertà si contrappongono. All’interno del mondo l’uomo è o no poeta, ma questo mondo è l’opera del creatore-uomo nella sua finitezza, e non porta il titolo di ποιητής per caso.» ((Ivi, p.532. Il rapporto poesia-filosofia appare qui in tutta la sua importanza. Tuttavia esso rappresenta un binomio costitutivo della L.F. nella sua interezza, a dimostrazione della non unilateralità dei punti di vista da poter assumere nei confronti di un testo così complesso)).
Che allora la filosofia finisca per vedere il suo fondo e il suo termine proprio nella poesia, in quell’atto creativo che mai in coerenza e sempre con conoscenza di causa ha rivelato la questione di tutte le questioni, ha rivelato che l’uomo può, egli non sa? In effetti, per la categoria in questione, non potrebbe essere altrimenti: ora sappiamo che il filosofo è tale solo per «riconoscere il fondo della sua esistenza nella poesia» ((ivi, p.531))). Non era proprio il Gefühl che aveva posto le condizioni preliminari per l’esperienza fondamentale del fondamento? Non era il sentimento che aveva posto le basi per scoprire la strutturalità della propria coscienza che sempre si rivolge verso l’esistenza concreta e temporale? Tuttavia non possiamo dimenticare la lezione kantiana e hegeliana, che sembra qui essere riconfermata: che non esiste Essere che non si colga attraverso la possibilità del discorso. La coscienza deve restare vincolata a quel progetto che ha rivelato, ancora una volta, la vera prospettiva regolativa che deve restare sottesa. Se dapprima abbiamo visto come sia possibile approdare alla consapevolezza di essere essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni nostra possibile esperienza, solo scoprendo nella storia la necessità di pervenire alla praxis si rivelerà la vera posta qui in gioco: è soltanto attraverso il discorso che siamo potuti pervenire alla sua origine, al linguaggio, dimensione rivelata primariamente – ora ne abbiamo preso coscienza – da quell’attività pre-filosofica che è la poièsis.
A tali conclusioni potrà pervenire soltanto la categoria del Senso: quella categoria che si pone oltre il discorso, categoria solo formale, categoria regolativa per eccellenza. È questa l’unica categoria che permette al discorso filosofico stesso di orientarsi: il discorso assolutamente coerente, che deve rivelare il senso di ogni senso, resta idea. Categoria che rivela all’uomo quale sia l’origine della filosofia: la poesia, che così si comprende. D’altro canto, è la categoria de L’azione a superare nel discorso Il Finito. Sappiamo anche che l’azione ragionevole potrà essere solo alla fine dei tempi, quando la filosofia che ha compreso la sua origine si sarà realizzata e ogni individuo si vorrà essere ragionevole ((su L’azione cfr. ivi, pp.537-62)). L’uomo della condizione, uomo finito, dovrà realizzare l’opera prima: il regno della libertà, della possibilità che ora comprende la propria ragion d’essere. La prassi, come attività essenzialmente rivoluzionaria, si scopre come condizione essenziale per pervenire alla realizzazione della teoria. Elemento che, attraverso la contraddizione portata avanti concretamente da alcune classi sociali del mondo del lavoro (le classi più alienate), permetterà la realizzazione del regno della libertà, della libertà dell’uomo come tale. L’istanza regolativa dell’azione ragionevole resta la realizzazione del senso (della presenza di se stessi nel mondo reale), categoria da cui la filosofia deve essere guidata ((cfr. ivi, pp.542-52)). Il Senso, dunque, rappresenta una delle due categorie del filosofare, quella che rivela la sua pura formalità, la sua non-necessità: l’uomo deve scegliere di comprendersi come possibilità di Ragione, la violenza – le categorie della rivolta l’hanno mostrato – resta sempre possibile. Sotto un ulteriore aspetto abbiamo compreso che la filosofia è poesia poichè è linguaggio, poesia
«che ha creato il suo altro e si è creata in questo altro e deve tornare a sé da quella realtà nella quale si è fatta altro per se stessa. Avendo creato non crea più, lavora nell’ambito del pensiero che agisce» ((ivi, p.577)).
La poesia è rivelazione, è «il grido dell’ammirazione di fronte a un nuovo “oggetto” (in qualsiasi categoria sia)» e non «di fronte a un nuovo discorso» ((ivi, p.575)). La filosofia, ora, comprende il perché. Solo nell’istante sempre riprodotto della κρίσις, quel momento concreto in cui occorre separare e giudicare, comprendiamo che quell’unità immediata fra io e mondo, fra senso e linguaggio si spezza e così «dal discorso si stacca il linguaggio, dal senso della vita il senso» ((ivi, p.563)). Una ricerca del senso di ogni senso che, pertanto, si troverà costantemente orientata verso la ricerca della Verità ((si capisce come la filosofia qui si comprenda come ‘scienza del senso’, come «storia della riconquista della spontaneità.» Ivi, p.577. E non è affatto un caso che si ritorni, così, alla prima categoria del discorso, quella denominata ‘verità’, termine che ora noi possiamo legittimamente sostituire con la parola ‘significato’. Sulla circolarità della L.F. cfr. pp.598-602)). La filosofia che vuole impadronirsi di tutti i sensi concreti sempre possibili attraverso la forma del senso perviene alla comprensione della sua funzione ultima: ricercare la Saggezza. Ma cosa significa tutto ciò? Da un lato abbiamo scoperto L’azione come ultima categoria del discorso, categoria sempre a-venire, da dover sempre realizzare. Dall’altro la condizione preliminare per qualsiasi agire ragionevole: comprendersi come possibilità di ragione da dover costantemente attuare attraverso il discorso-dialogo, ricerca del senso di un presente che l’uomo-filosofo si trova concretamente a vivere. Il suo obiettivo, dunque, resta quello di universalizzare la realtà esistente poiché non ricerca alcuna pacificazione o conciliazione che possa essere una volta per tutte, è consapevole che gli altri possono scegliere la violenza: sa perfettamente che quel senso concreto che si trova a vivere potrebbe essere un senso violento ((«Compresa la filosofia nel suo essere formale, il discorso si è compiuto: la Verità è presente nella Saggezza, risultato del pensiero che si è pensato» ben consapevole che «nulla può costringere l’individuo a consentire alla ricerca universale del senso: non si confuta un rifiuto che ingloba perfino il concetto della confutazione valida. La filosofia lo sa; ma non esce sminuita da questa constatazione: anzi vi fonda la consapevolezza del suo essere e della sua dignità – la sua buona coscienza.» L’uomo-filosofo, ora, vuole affrontare la sua paura. Cfr. rispettivamente ivi, p589 e Idem, Philosophie Politique, Paris 1966, tr.it. di Luisella Battaglia Cofrancesco, Filosofia politica, Napoli, Giunta editori 1973, p.142)). Il saggio dunque non è colui che tutto è riuscito a sapere. È colui che attraverso il Linguaggio-Ragione vuole accedere al dialogo, alla comprensione delle ragioni di un mondo. Non si immolerà sull’altare della ragionevolezza irrisa dalla storia: comprende e si comprende come colui che, attuando la propria presenza nel pensiero (nel mondo dell’assenza reale), dovrà contribuire a realizzare la presenza di se stesso, di tutti e di ciascuno, attraverso il discorso.
La filosofia finisce così per collocarsi fra vocazione al Pensiero e spinta all’azione, azione che si scopre eminentemente rivoluzionaria perché critica, critica perché rivoluzionaria. Ecco l’istanza regolativa che permane, ecco la ricomprensione de L’Assoluto. Prospettiva di un pensiero sistematico che, avendo compreso la possibilità costante della rivelazione di senso (individuo-linguaggio, origine non discorsiva del discorso) resta aperta al mondo, alla possibilità irriducibile di qualsiasi discorso storico ((sarà per questo che «i pazzi non esistono per la filosofia». C’è da aggiungere che possono esistere spiriti ‘violenti’ solo dal punto di vista di chi vuole realizzare il regno della libertà ragionevole, punto di vista pur sempre non necessario che sia. Cfr. Weil Eric, L.F., p.573)). La filosofia, in ultima analisi, resta ben consapevole che ciò che L’azione sempre a-venire deve realizzare è ciò che la poièsis aveva potuto soltanto esprimere: «la possibilità della Verità dell’uomo nella libertà dell’individuo.» ((Ivi, p.598)).
Queste ricomprensioni weiliane, le implicazioni rispetto all’importanza del ruolo educativo che la filosofia deve assumersi e le conseguenti ricadute eminentemente politiche e morali, non possono non continuare a far riflettere sulla nostra contemporaneità.
***
***
