Tag: Kant

Scritti vari
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Eric Weil: Filosofia, Scienza del Senso (I)

by Edoardo Raimondi

 

Pubblichiamo la prima parte di questo corposo studio di Edoardo Raimondi su Eric Weil. La prossima settimana sarà pubblicata la seconda parte

Intento di questo contributo è mostrare come Eric Weil (1904-1977) abbia ricompreso in modo originale, che non esitiamo a definire soprattutto rivoluzionario, sia il pensiero di Kant sia quello di Hegel, mettendo in luce come l’interesse fondamentale dei due si concentri di fatto sul problema del senso.  Un problema che domanda come sia possibile tornare a comprendere la propria realtà, le proprie esperienze vissute, grazie al quale Weil potrà riconoscere il rapporto essenziale che sussiste fra ‘linguaggio’ e ‘discorso’. Affronteremo così alcune opere di questi due autori che inequivocabilmente hanno posto tali problematiche, in seguito alla perdita di legittimità di un mondo cosmologicamente concepibile, in seguito all’avvento di ciò che abbiamo imparato a definire ‘modernità’, laddove il problema del soggetto diverrà centrale. Ricomprenderemo i loro sistemi di pensiero alla luce di un universo post-hegeliano con cui Weil ha voluto costantemente fare i conti: ricomprendere il pensiero di Hegel è possibile solo riscoprendo la vera portata della lezione kantiana. Gli esiti a cui perviene il nostro autore, in relazione a questo aspetto centrale di tutta la sua filosofia, non possono essere compresi se non attraverso l’analisi di alcune parti fondamentali della sua Logique de la Philosophie ((Parigi, 1950. Seguiamo qui la tr.it. di Livio Sichirollo, Logica della Filosofia, Bologna, Il Mulino 1997 – d’ora in avanti L.F. Sull’importanza del rapporto fra linguaggio e discorso proprio nella L.F., cfr. Bernardo Luís Manuel A.V., Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa nacional – Casa da Moeda 2003. Si rivela così, entro l’attuale dibattito sul pensiero weiliano, una letteratura nuova e rinnovatrice che nasce sia in Portogallo sia in Brasile, realtà da guardare sicuramente con molta attenzione.)). Non dimenticando, tuttavia, alcune ricomprensioni ulteriori che Weil ha operato riguardo il pensiero del mondo classico, nello specifico del pensiero aristotelico ((cfr. in particolare il confronto che Weil svolge fra ‘Analitici’ e ‘Topici’ in La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1951, poi in Essais et conféreces tome I, Paris 1970 a cura di Eric Weil, tr.it. di Lidia Morra, La logica nel pensiero aristotelico in Filosofia e Politica, a cura di Lidia Morra, Firenze, Vellecchi 1965.)). Poter considerare la filosofia come ‘scienza del senso’ rivelerà quali compiti essenziali chi filosofa debba oggi continuare a presupporre, di fronte al nostro mondo contemporaneo, mondo complesso e plurale, nel quale alcun principio di senso dei nostri discorsi storici, della vita concreta, sembra poter essere più trovato. Continue Reading

Storia della filosofia
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La metafisica ritrovata

by Saverio Mariani

Ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, Kant ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant. Continue Reading

Storia della filosofia
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La fede razionale di Kant

by Maurizio Morini

Come sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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Ritiri
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XI Ritiro Filosofico

by Saverio Mariani

Si è concluso domenica 7 settembre 2014 l’XI Ritiro Filosofico, svoltosi come di consueto al Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). I tre giorni sono stati impegnati da un’analisi organica dell’opera centrale di Arthur Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione.

L’opera, suddivisa in due volumi, è stata esaminata in modo consequenziale, a partire dalla prima sessione di lavoro, grazie alla relazione di Maurizio Morini  il quale ha analizzato prima la teoria della conoscenza  che è alla base di tutta la riflessione ontologica e metafisica di Schopenhauer, poi la divisione fondamentale tra intelletto e ragione con la dottrina dell’intuizione intellettuale e infine la presentazione del “bisogno metafisico dell’uomo” che sottende un’ ontologia ben precisa e quindi una divisione chiara fra filosofia e religione, da una parte, e fra ambito scientifico ed ambito filosofico dall’altra. Il dibattito seguente alla relazione, svolto nella consueta forma di Ritiri Filosofici (ovvero non come semplice botta e risposta con il relatore, ma in forma di simposio fra tutti i partecipanti) ha permesso di sottolineare le differenze sostanziali fra la teoria della conoscenza kantiana e quella di Schopenhauer.

La seconda sessione di lavoro ha visto la relazione di Marco Segala che ha esposto principalmente i contenuti del secondo libro de Il Mondo incentrato sulla dottrina della volontà. Si è messo in evidenza, quindi, il tentativo di Schopenhauer di ritornare alla metafisica, dopo che Kant ne aveva dichiarato la sua fine. Secondo il filosofo di Danzica, la filosofia deve tornare a domandarsi non solo il “come” delle cose (che caratterizza la ricerca scientifica) ma il “che cosa”, cioè la loro essenza. In questo modo si torna alla possibilità di conoscenza della cosa in sé che Kant aveva relegato all’ambito di una pura pensabilità e non di una sua conoscibilità. Il dibattito si è poi concentrato sulla sostenibilità o meno del sistema schopenhaueriano e sulla sua solidità teoretica.

La terza sessione di lavoro, ancora coordinata ed introdotta dalla relazione di Marco Segala, si è sviluppata a partire dalla teoria estetica (terzo libro) e poi nel quadro della dottrina etica descritta nel quarto libro. Si è cercato di capire perché Schopenhauer dia così tanto spazio al come salvarci dal mondo, dopo essersi chiesto come è fatto il mondo. L’esperienza artistica ed estetica dell’uomo permette una diminuzione della morsa della volontà che, nella condizione “normale”, ci inserisce all’interno di un pendolo fra dolore e noia. Proprio per questo, nell’ultima parte del quarto libro, Schopenhauer descrive brevemente una “morale” che si basa sul riconoscimento del fatto che l’altro è, essenzialmente, uguale a me. E ciò non può che portarci ad avere un atteggiamento di carità (agape) verso gli altri, il quale costituisce l’unico fondamento della virtù.

Il fine settimana è terminato con il classico pranzo di fine ritiro ed una passeggiata all’interno del centro storico di Nocera Umbra. Al lato più prettamente filosofico si è aggiunto quello conviviale che ha consentito lo scambio di idee ed opinioni tra i partecipanti. Il ritiro si è così confermato essere non solo l’occasione per discutere di un testo filosofico e delle sue implicazioni ma anche un momento per contaminarsi con altrui esperienze, linguaggi e discipline di studio.

A breve saranno disponibili nel sito gli “Atti” del ritiro ed entro fine settembre sarà pubblicato il titolo e la data del prossimo.

Storia della filosofia
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Reichenbach: l’anti-Spinoza

by Saverio Mariani

Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel, ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica –, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

Determinismo e indeterminismo
Si può descrivere correttamente Reichenbach come l’anti-Spinoza nella misura in cui si diano alcune definizioni essenziali della sua filosofia scientifica. Prima fra tutte quella di «razionalismo». Possiamo definire il «razionalismo» in Reichenbach come la coincidenza di punto fisico e punto matematico; ossia l’ideale (e idea) della scienza moderna che la natura sia scritta in termini matematici (come ebbe a dire Galilei), e che quindi le verità matematiche (certe ed incontrovertibili) possano dirci delle verità (altrettanto certe ed incontrovertibili) sulle leggi che governano la natura.Questa coincidenza fra verità matematico-geometriche e verità empiriche è rintracciabile – per Reichenbach – già nella filosofia greca ed ha la sua massima esposizione in Platone. Da Platone a Kant il razionalismo così inteso ha governato il sapere filosofico e scientifico dell’Occidente.
Le motivazioni che hanno spinto tutti gli autori, da Platone a Kant, a credere fermamente in questa potenzialità razionale, di coincidenza fra verità certe ed empiria, sono motivazioni psicologiche. La necessità di ricercare una certezza ha superato la tendenza filosofica alla ricerca della verità.
Secondo Reichenbach, insomma, tutta la filosofia occidentale non sarebbe altro che un esteso viaggio dentro a fantasie psicologiche di uomini che non hanno mestamente accettato (allo stesso fine) le promesse speranzose della fede in Dio, ma hanno nascosto il loro bisogno di certezza dietro ad una fittizia ricerca della verità.
Il quadro è sconcertante.
Reichenbach distrugge, nelle prime cento pagine circa del suo libro, tutto il lavoro intellettuale di menti eccelse come Aristotele, Bruno o lo stesso Spinoza. L’ebreo olandese, infatti, è preso di mira in modo particolare perché nessuno meglio di lui – come si diceva in sede d’introduzione – ha saputo far conciliare principio e causa, punto fisico e punto matematico. Di più: oltre ad essere il più grande definitore del determinismo moderno, Spinoza è colui che meglio incarna quell’ideale greco di parallelismo morale fra etica e conoscenza. Cioè: «l’etica spinoziana è stoica; in essa il bene risulta concepito come semplice piacere intellettuale derivante dalla conoscenza» (Reichenbach 2003, 60).
Tutto ciò è definito da Reichenbach – ripetiamo – come una finzione intellettuale messa in atto dai filosofi per pervenire ad una certezza utile a fini psicologici, prettamente umani (e, al di là di ogni convinzione, crediamo di dover esporre un’idea, che forse dovrebbe valere sempre, in sede di dialogo filosofico: l’attacco ad hominem non è affatto costruttivo sul piano della ricerca della verità. Reichenbach spesso si concede a frecciatine non proprio degne di uno studioso della sua statura).
In questo quadro qui brevemente riassunto emerge – all’incirca nel XVIII secolo – una corrente filosofica che si distacca in modo sostanziale dal razionalismo così inteso. Tale è la corrente empirista facente capo allo scozzese David Hume.
Egli ha il merito, secondo Reichenbach e tutto il neoempirismo positivista sia della scuola di Berlino che del circolo di Vienna, di dimostrare l’inconsistenza del concetto di causa (fondamento necessario per tutto il razionalismo, da Platone a Kant) e soprattutto di creare uno scollamento fra verità matematico-geometriche (le verità di ragione) e i dati empirici (le verità di fatto).
Proviamo a spiegare brevemente il ragionamento humiano.
Il concetto di causa, necessario – come detto – per tutta la filosofia precedente a Hume, è inteso in termini logici con la formula [X -> Y, per sempre]; cioè se X allora Y, per sempre. Quindi, per il razionalismo ogni causa precede temporalmente e spazialmente un effetto, e ciò si incastra – sull’osservazione del solo passato – in una concezione che eternizza questa relazione. In altre parole, con un esempio, per il razionalismo: dato il fatto che tutte le mattine osservate fin qui il sole è sempre sorto, allora anche domani il sole sorgerà. E dato il fatto che ogni qual volta che – date certe condizioni – si lascia cadere un oggetto, esso è attratto a terra, significa che vi è una legge, universale, di gravità che governa l’attrazione fra i corpi, etc.
Questa idea di causa e di causalità è definita da Hume una petitio principi, cioè qualcosa che ha in sé ciò che in realtà vorrebbe dimostrare. Vorrebbe dimostrare l’uniformità deterministica della natura e delle sue leggi, ma presuppone già tale concezione uniforme della natura.
Il ragionamento humiano, allora, non può che generare uno scollamento fra ciò che è verità di ragione e ciò che è verità di fatto. Le prime sono verità delle quali dire il loro contrario implica contraddizione, ma non ci dicono nulla sulla realtà fattuale e sulla struttura della natura; esse sono le verità matematiche e geometriche, ad esempio. Le seconde sono verità delle quali è possibile dire il loro contrario, senza contraddirsi. Come ad esempio: «domani pioverà, o no». Esse si basano su un’inferenza induttiva che ha la sua base nell’empiria e nell’osservazione.
Reichenbach utilizza queste due tesi di Hume per affermare che si è così certificata una rottura definitiva fra punto fisico e punto matematico, e che quindi i due ambiti di conoscenza sono diversi e non sovrapponibili. Una cosa è parlare di verità matematiche, ed un altro è parlare di verità fisiche, empiriche, relative all’osservazione.
Il determinismo, con le sue leggi eterne ed universali – secondo Reichenbach – crolla sotto i colpi di questa filosofia nuova che è l’empirismo.
Il gigantesco tentativo di recuperare il determinismo dopo Hume è quello compiuto da Kant (che, in effetti, dice di essere stato svegliato dal sonno dogmatico dalla lettura proprio di Hume), attraverso la “costruzione” del sintetico a priori; ovvero mediante lo spostamento dei presupposti logici e conoscitivi, trascendentali, nelle capacità conoscitive dell’uomo, strappandole dalle caratteristiche proprie degli oggetti.
Vent’anni dopo la morte di Kant anche questo tentativo di recupero del determinismo cadrà sotto i colpi dello scollamento fra i due ambiti conoscitivi di cui si diceva prima, attraverso la scoperta delle geometrie non euclidee.
In breve: Gauss tentò di utilizzare la geometria euclidea (quella a cui facevano riferimento tutti gli autori del razionalismo, ed evidentemente Spinoza nella sua dimostrazione geometrica dell’etica, ma anche Kant nella categorizzazione del trascendentale sintetico a priori) per delle misurazioni empiriche, ma ciò gli fu impossibile, a meno che non avesse concesso delle approssimazioni per rendere euclideo il risultato, cioè in linea con i precetti della geometria. Si trovò così in poco tempo un numero di geometrie non euclidee che spiegavano la stessa realtà, sì in modo diverso, ma tutte in modo coerente al loro interno. In altre parole, ci si trovò di fronte all’evidenza che il mondo non è geometrico in sé e non è euclideo in sé; ma risponde a logiche che esulano dalla risposta razionalistica e deterministica che la storia dell’occidente filosofico ha proposto in varie forme e in varie epoche.
Si sta compiendo, secondo Reichenbach, il passaggio definitivo dal determinismo all’indeterminismo che mi avvio a spiegare brevemente, premettendo che sul piano della filosofia scientifica il grande scatto dal determinismo all’ indeterminismo si avrà attraverso la definizione del principio di indeterminazione di Heisenberg e della teoria dei quanti di Planck quindi con la suddivisione fra macrocosmo e mondo subatomico, che però qui non possiamo trattare.

La fine delle leggi di natura
Se non è possibile chiudere l’inferenza induttiva e quindi eternizzare un processo di causa ed effetto, facendolo essere una legge di natura eterna e universale, è ovvio che le leggi di natura non sono più quello che noi conoscevamo.
La legge di natura, così come è stata concepita dal razionalismo secondo Reichenbach, è una previsione certa ed incontrovertibile del futuro, sulla base del solo passato.
Ciò, ora, con le scoperte della fisica del XIX e XX secolo, è impensabile. Infatti il principio di indeterminazione di Heisenberg ci dice che, in un mondo subatomico, fatto di particelle e molecole vige uno stato caotico. Non è possibile, quindi, determinare con certezza il movimento futuro delle particelle osservabili, ciò significa che le molecole rispondono a delle logiche che non sono deterministiche ma tendenziali o statistiche. Ossia: per prevedere, più o meno, il movimento delle particelle di un mondo subatomico, utilizziamo dei metodi statistici che ci danno gradi di probabilità sul futuro di quello stato. La previsione del futuro secondo il determinismo è finita, dice Reichenbach. Il determinismo non descrive la realtà per ciò che è, esso piega la natura ai suoi assiomi, ma viene smentita dai dati fattuali, dalle osservazioni empiriche (non solo, quindi, dalla critica teoretica al concetto di causa e causalità iniziato da Hume, e portato a termine da Reichenbach).
In buona sostanza, allora, non sarà più possibile affermare che «domani il sole sorgerà», ma sarà possibile dire che «vi è un’altissima probabilità che il sole sorgerà». E non sarà più possibile dire che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità», bisognerà dire – per essere esatti – che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto a terra, vi è un’altissima probabilità che esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità».
La previsione del futuro che la scienza può darci (suo preciso scopo, oltre a quello di conoscere il mondo – scopo strettamente legato alla previsione del futuro) è solo probabilistica, statistica. Ossia noi possiamo solamente calcolare – grazie ad una ripetuta osservazione degli eventi fisici – il grado di probabilità che lo stesso evento si ripeta anche in futuro. Ma non possiamo negare la possibilità che accada il suo contrario, perché è logicamente errato (come spiegato da Hume) ed è anche contraddetto dalle esperienze.
In questo senso è possibile dire – secondo Reichenbach – che la filosofia, da Platone a Kant, ha sempre risposto a delle necessità psicologiche, e che invece la filosofia scientifica del Novecento è il vero atteggiamento di conoscenza e previsione. Ecco perché Karl Popper – neoempirista e neopositivista logico, come Reichenbach -, alla fine della Logica della scoperta scientifica può dire che la scienza: «si muove su delle palafitte».
Ed ecco il senso di queste parole: la matematica e la geometria sono vuote, analitiche (cioè non ci dicono nulla sul futuro e su come è fatto il mondo), al contrario la fisica empirica è sintetica (cioè ci permette di fare previsioni e ci fa conoscere come è fatto il mondo).

Come muoversi, allora, in questo mondo instabile, fatto di tendenze probabilistiche e statistiche sul futuro? Si riapre con ciò la questione della speranza e della paura umane, che Spinoza – sulla scia degli stoici – aveva bollato come le due fondamentali matrici della superstizione e dell’irragionevole. Ma Reichenbach risponde che la nostra vita quotidiana può adagiarsi su questa costituzione probabilistica e tendenziale del mondo, grazie alle buone assunzioni. «Un’assunzione è un’asserzione che prendiamo come vera anche senza sapere se lo è» (Reichenbach 2003, 235) , cioè è il dire – anche avendo la minima possibilità che ciò non sia vero – che «domani il sole sorgerà». La buona assunzione è l’affermare qualcosa senza la certezza che essa sia vera, ma in modo utile per la stabilità della vita quotidiana. Dubitare sempre, su tutto, è faticoso. E soprattutto coraggioso, evidentemente.
In ciò, per l’autore, la caratteristica fondante della nuova filosofia scientifica e la vita quotidiana possono pervenire a contatto, delineando l’una le linee guida dell’altra, senza ricadere nell’errore spinoziano-razionalistico di far coincidere etica e geometria, come due verità incontrovertibili.

Contro la filosofia e contro Spinoza
Affermare che: «la radice psicologica di tutte le filosofie razionalistiche, nell’accezione più larga del termine, è costituita da un fattore extralogico, cioè, da un fattore non giustificabile logicamente: l’ansia della certezza» (Reichenbach 2003, 39), è forse il modo più forte e deciso per spazzare via tutta la storia della filosofia, da Platone a Kant.
Di sicuro ci sono filosofi e filosofie che hanno guardato con ansia alla certezza, ma ci sono altrettanti filosofi e filosofie che hanno stravolto il senso comune (credo la maggiore espressione dell’ansia della certezza  di cui parla Reichenbach), col vero intento di ricercare la verità. Per di più: affermare tutto quello detto sopra, non significa cancellare completamente le teorie filosofiche passate.
L’obiettivo principale di critica in Reichenbach, come già detto, è Spinoza. Egli è il cristallo puro del determinismo moderno, egli ha creduto che si potesse chiudere l’induzione e quindi rendere eterno un rapporto di causa ed effetto. Ma ha anche creduto che il mondo fosse un perfetto ordine rispondente a leggi ben precise. Seguendo Reichenbach dobbiamo affermare che il mondo non risponde a leggi, ma a tendenze. E che noi conosciamo il mondo in modo probabile.
Sul piano umano, esperienziale, l’alveo della necessità descritto da Spinoza, però, agisce in modo convincente e non certo distaccato dalle nostre vicende. Ci basterà guardare il nostro passato.
Il rapporto di causa-effetto è sempre presente, date certe condizioni. All’analisi di Reichenbach manca quel date certe condizioni, cosa che invece filosofi come Spinoza prendevano sempre bene in esame. Le cause – in Spinoza, e negli stoici – non avvengono dal nulla, le cause hanno cause a loro volta; si intrecciano in una catena di necessità che non prevede il futuro in modo certo e incontrovertibile, ma spiega che tutto ciò che accade è determinato dalla costituzione degli oggetti, e da quelle certe condizioni che fanno pendere gli eventi da una parte o dall’altra. Questa è la necessità spinoziana. Non è l’osservazione del passato per descrivere in modo certo il futuro e l’eternità. Il tentativo di previsione del futuro (che Reichenbach dice essere il vero scopo della scienza) è qualcosa che è insito nel senso comune, ovvero il contro-altare della filosofia. Il vincolante percorso passato di una vita comune, è la necessità. Essa non stabilisce, tuttavia, il cammino futuro di una esistenza. Spinoza non leggeva il futuro, cercava di conoscere il fondamento ultimo ed incontrovertibile della realtà.
L’errore di Reichenbach sta nel dare lo stesso giudizio trasversale a tutta la storia della filosofia. Il razionalismo da Platone a Kant è un razionalismo molto diverso. E Spinoza, lì in mezzo, è il segno di contraddizione più evidente.
Dire che nel mondo subatomico le particelle rispondono a logiche non deterministiche, ma tendenziali, perché sono stati caotici, non significa annullare l’idea spinoziana di necessità, e nemmeno togliere ad essa la sua attuazione pratica, etica, ovvero il pensare in compartecipazione con la sostanza, e quindi vivere una vita tranquilla nell’accettare che determinate cause e determinate condizioni, hanno prodotto ciò che siamo. Senza né sperare, né temere. Per di più: la vera novità spinoziana (l’eternità e l’infinità della sostanza) non si fonda sulla causalità, come vorrebbe Reichenbach. La causalità è piuttosto il modo di espressione della sostanza, ma non certo il dispositivo che determina la definizione della sostanza. Inoltre uno stato di cose che sembra non rispondere ad un ordine, non si pone nel caos o nel disordine, ma si trova all’interno di un nuovo ordine, del quale dobbiamo cercare di scoprire le cause, quindi il suo funzionamento.

Non si vuole qui dire che l’analisi di Reichenbach sia totalmente errata, tutt’altro. È un testo con cui fare i conti, e col quale ragionare, per leggere le categorie filosofiche del passato, alla luce di scoperte scientifiche rivoluzionarie. Ma a mio avviso Reichenbach crede che – ripeto – il grande scopo della filosofia razionalistica sia il prevedere il futuro, renderlo stabile il più possibile. Forse, ma non è possibile affermare che tutti i filosofi da Platone a Kant hanno seguito tale indicazione.
La fonte stoica di Spinoza dice altro, dice – con Seneca – che la serie delle cause esterne (ovvero ciò che è al di fuori del mio controllo, e che mi colpisce) è un fluire di cause ed effetti entro i quali io non posso agire, e che non posso controllare. Così come non potrò mai prevedere totalmente, per il futuro eterno, che succederà sempre la stessa cosa. Credo che questo sia un eccesso di Reichenbach nel leggere la storia della filosofia. È ovvio però che, dati i quesiti posti dall’autore, si debbano rileggere alcune questioni chiave della filosofia occidentale che spesso ha forzato la mano sulle tematiche relative alla volontà e all’intelletto di un soprannaturale che in Reichenbach – e nel movimento ad egli affine – non trova per niente spazio.

Riferimenti bibliografici-
– Hume, David. 2005. Estratto del trattato sulla natura umana con aggiunta la lettera ad un amico in Edimburgo. Roma – Bari: Laterza.
– Israel, Jonathan I. 2002. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
– Reichenbach, Hans. 2003. La nascita della filosofia scientifica. Bologna: Il Mulino.

Abstract
Attraverso la rilettura del testo oramai classico di Hans Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, si cercherà di contrapporre due paradigmi fondamentali nella lettura della realtà: il paradigma deterministico e quello indeterministico. A partire da tale descrizione si metteranno a confronto le tesi indeterministiche di Reichenbach e quelle deterministiche di Spinoza che risulta il bersaglio principale della trattazione del filosofo tedesco.

Through the reading of  a classical Hans Reichenbach’s book, The Rise of Scientific Philosophy, we will try to set up two fundamental way of looking at reality: the deterministic versus the indeterministic paradigm. From this point of view we will compare Reichenbach’s indeterministic position to Spinoza’s deterministic one as the latter is the polemic target of the work of the German philosopher.

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La politica di Abramo

by Maurizio Morini

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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Storia della filosofia
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La quadruplice radice di Schopenhauer

by Maurizio Morini

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

Il problema del nesso causale.
Per capire  l’importanza dell’opera, che trovò scarso riscontro in ambito accademico, ci si deve domandare qual è il problema che Schopenhauer intende risolvere.  Per fare questo non basta sapere che egli suddivide il principio di ragion sufficiente in quattro classi di oggetti (così come li chiama sostituendo il vecchio nome di categorie) ovvero il divenire, la conoscenza, la sensibilità e l’agire morale. Il punto essenziale non consiste tanto nella quadripartizione del principio (del resto problematica anche nello stesso sistema schopenhaueriano), quanto nella formula causa seu ratio, ovvero l’accusa mossa all’intero pensiero occidentale di aver identificato la causa della ragion d’essere di una cosa con la causa della sua esistenza. È questo il punto da cui partire. Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale. Già Leibniz aveva anticipato il principio ma lo aveva applicato alle cosiddette verità di fatto, salvando le verità teoretiche. Schopenhauer no. Il principio causale vale solo per il mondo della rappresentazione, cioè per i fenomeni che scorrono nella totalità diveniente dell’esperienza. Per questo motivo gran parte dell’opera è dedicata al principio di causalità, comprendere il quale costituisce la porta stretta da attraversare per intendere il sistema di pensiero del filosofo di Danzica.

La dottrina della causalità e il principio di ragion sufficiente.
Non è ovviamente possibile fare qui la storia di questo concetto. Tuttavia vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi fondamentali. Nel libro della Metafisica, Aristotele sostiene che conoscere qualcosa significa conoscere la sua causa. La conoscenza del nesso causale coincide dunque con l’essenza della conoscenza in un processo a ritroso che si arresta fino alla scoperta della causa prima. Si tratta di un particolare importante perché coloro che, al contrario, pongono il processo causale all’infinito sopprimono anche la realtà del bene, del sapere e della conoscenza. Per questo motivo, la dottrina di Aristotele può esibire la stretta connessione tra la nozione di causa e quella di sostanza. La causa è il fondamento ed essa contiene la spiegazione della cosa di cui è causa (Anal. Post.I, 2): essa è altresì ragione giacché fa comprendere, oltre al suo accadere, la sua necessità razionale. Questa nozione rimane sostanzialmente inalterata durante il medioevo e costituisce il presupposto da cui parte anche la filosofia moderna. La novità in quest’ambito è l’identificazione, operata da Cartesio, tra ragione e causa. Quest’ultima diventa ciò che dà ragione dell’effetto, ne dimostra l’esistenza esibendo le sue giustificazioni, ed è ciò che permette di spiegarlo dando ragione a tutto ciò che esiste: questa è appunto la definizione del “principio di ragion sufficiente” formulata da Leibniz sulla base delle verità di fatto. Grazie al grande filosofo di Lipsia, la nozione acquista però un significato specifico che si distingue nettamente da quello tradizionale di causa o sostanza necessaria. Il principio di ragion sufficiente infatti designa una connessione priva di necessità e tale da giustificare la cosa sulla base della possibilità del suo accadere: il fondamento non spiega più la necessità ma la semplice possibilità di una cosa, cioè la ragione per cui essa si comporta in un certo modo. Rimane però l’esigenza che già Aristotele aveva evidenziato: e cioè che la causa prima debba costituire il principio della deduzione di tutti i suoi effetti possibili. Per questo motivo Leibniz pone il principio di ragion sufficiente tra le verità contingenti o verità di fatto lasciando alle verità eterne il principio di non contraddizione.
Il colpo finale alla dottrina della causa viene dato da David Hume. Il filosofo inglese, nei confronti del quale Schopenhauer è in continuo Auseinandersetzung, cioè in colloquio così come dicono i tedeschi, nega la causalità facendo osservare la sua totale appartenza alla dimensione empirica: la relazione causale è costituita da eventi posti uno accanto all’altro soltanto dalla nostra abitudine, per via della loro regolarità. Secondo Hume le idee nascono dalle affezioni (o impressioni sensibili) che l’intelletto ha il compito di collegare tra loro; nel fare ciò, istituendo quindi il nesso causale, esso non è tuttavia in grado di dare una valida giustificazione del suo operato. La causalità non è  legittimata da un punto di vista metafisico in quanto nasce dall’esperienza e i limiti della sua applicazione sono dubbi: di conseguenza anche il pensiero della necessità non trova più fondamento.
Detronizzata dalle verità eterne, la metafisica doveva essere riformulata su nuove e più modeste basi da Kant con la sua dottrina dell’apriori: riconoscendo a Hume la potenza della sua osservazione, il filosofo di Königsberg cercò prima di tutto di convincere che lo scetticismo, prima di essere combattuto logicamente, doveva essere negato moralmente per evitare che esso dissolvesse il pensiero e la stessa società. Un’esigenza di carattere pratico dunque, prima che logico, è a fondamento della nascita dell’apriori kantiano, ovvero la riproposizione moderna dell’antico innatismo platonico ad uso strettamente empirico: la conoscenza si fonda sui principi costitutivi dell’intelletto il quale deve restringere l’ambito della sua operatività all’esperienza al di là della quale non ha alcun significato.
Schopenhauer accoglie questa intuizione kantiana dando vita ad una nuova sistematica dell’apriori (come indicato in un noto lavoro di Morgesten presente al convegno) che tenta di superare la rivoluzione copernicana di Kant salvaguardando e anzi ripristinando l’ambito della metafisica. Hume è confutato di fatto con l’osservazione che proprio la più antica di tutte le successioni, cioè quella di giorno e notte, da nessuno è mai stata ritenuta causa ed effetto l’una dell’altra. Riguardo a Kant l’obiezione è quella secondo la quale il principio causale, non essendo applicabile al di là dell’esperienza, non è nemmeno utilizzabile per collegare la cosa in sé e i fenomeni, e che dunque esso ha validità sul piano meramente immanente ed empirico: curioso come in questo caso della causalità immanente, Schopenhauer finisca per avvicinarsi a quello che da sempre è stato considerato il suo opposto, cioè Spinoza. Se tutto ciò è vero, Schopenhauer è davvero quel distruttore dell’episteme così come lo dipinge la storia della filosofia? Questione interessante a cui fornire una risposta.

Gli interventi al convegno.
La Dissertazione del 1813 fu sensibilmente modificata nella forma e nel contenuto nel 1847, soprattutto in relazione al problema della causalità. Gli interventi al convegno, moderati dal prof. Matthias Koßler dell’Università di Mainz e direttore dello Schopenhauer Forschungsstelle e della stessa Schopenhauer Gesellschaft, si sono così incentrati non tanto sui rapporti con le altre dottrine, quanto piuttosto sulle differenze tra le due edizioni dell’opera. Il concetto di causa per Schopenhauer corrisponde interamente a quello del cambiamento. La sua originalità (come notava Martin Morgenstern dell’Università di St. Wendel) consiste nell’aver indicato contemporaneamente due criteri per designarla. Da una parte il fatto che causa ed effetto si susseguano in modo regolare e non necessitaristico (il che, aggiungiamo noi, lo avvicina a Hume contro Spinoza e la tradizione filosofica); dall’altra la mancanza di inizio della catena causale (che invece lo accomuna a Spinoza e lo allontana decisamente dalla tradizione, in particolare da Aristotele). Se ci sono delle oscillazioni, anche importanti tra la prima e la seconda edizione (così come evidenziato nel puntuale intervento di Jürgen Brunner dell’Università di Monaco di Baviera), rimane che quattro sono le classi di oggetti a cui applicare il principio: una quadruplice distinzione che lo avvicina a quella di un pensatore, Cristiano Augusto Crusio (1715-1775), vissuto almeno cinquanta anni prima, la cui influenza è stata però esclusa nella relazione di Katsutoshi Kawamura dell’Università giapponese di Hyogo. Oltre agli interventi dello stesso Morgenstein, di Yasuo Kamata dell’Università di Kyoto (noto per i suoi studi sul giovane Schopenhauer), del decano dell’Università di Düsseldorf, Dieter Birnbacher e di Ludger Lütkehaus (curatore di una delle numerose edizioni delle opere dell’autore),  da segnalare anche la presenza del prof. Matteo D’Alfonso dell’Università di Ferrara che ha tenuto una relazione sulla dottrina delle categorie. Nella Dissertazione del 1813 essa ha infatti un ruolo fondamentale per la costituzione dell’esperienza: Kant, il faro dell’ orientamento filosofico di Schopenhauer, è criticato non per l’impostazione di fondo quanto per il modo in cui è strutturata la teoria. Gradualmente però questa posizione muta fino a diventare esplicita nell’Appendice critica alla filosofia kantiana contenuta nell’opera principale di Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione del 1819, nella quale egli finisce per sostenere che o le categorie non si lasciano affatto pensare a priori (come nel caso del concetto dell’azione reciproca) oppure esse coincidono soltanto con il principio della causalità che assume ormai il ruolo di categoria fondamentale (tanto che, nell’espressione del filosofo di Danzica, si possono gettare direttamente dalla finestra le restanti undici). Se proprio devono rimanere, le categorie possono essere lasciate alle capacità della ragione e quindi non rivestire quella capacità conoscitiva che è invece riservata all’intelletto.

Considerazioni a margine.
Quello di Schopenhauer è un pensiero che attende ancora una sistemazione definitiva (se mai fosse possibile una sistemazione del pensiero di un grande filosofo). Nonostante riscuota sempre un vasto interesse, nel nostro paese il suo studio è ristretto ancora ad un numero limitato di ricercatori (alcuni di loro tra l’altro scomparsi recentemente nel pieno della loro attività come Sandro Barbera e Franco Volpi). Nota più per alcune parole d’ordine (pessimismo e irrazionalismo sopra a tutto) che per il suo effettivo contenuto, la filosofia di Schopenhauer è stata di fatto estromessa per lungo tempo dalla cultura idealistica italiana a partire dal duro giudizio di Croce che la definì una filosofia facile e banale. In realtà, oltre alla complessità e alla sua fecondità teoretica (riconosciuta già da uno studioso hegeliano del calibro di Kuno Fischer ben prima di Croce), Schopenhauer, non certo un campione di simpatia ma sicuramente onesto intellettualmente, dovrebbe essere invece riscoperto e studiato, non foss’altro per la sua vicinanza a Leopardi (non a caso relegato nell’ambito della letteratura anziché in quello della filosofia) e per le sue qualità di tedesco atipico, cosmopolita e liberale (che ovviamente gli valsero l’accusa di pensatore reazionario da parte delle menti illuminate della sinistra).
Per finire non possiamo non segnalare la cornice entro la quale si è svolto l’incontro. Se è nota la vulgata del cattivo gusto tedesco in questioni di cibo e vestiario, deve però essere ricordata la sensibilità tecnologica e architettonica che contraddistingue la Germania e che le consente oggi di essere praticamente senza rivali in Europa: le sue strutture ed infrastrutture non solo sono pratiche ed attente al minimo dettaglio ma anche di grande impatto estetico. La sciatteria e la volgarità italica in questi due settori essenziali della vita contemporanea (si pensi soltanto agli stadi di calcio) deve al contrario soltanto indurci a delle profonde riflessioni.

Storia della filosofia
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Verità vs libertà: una lettura

by Maurizio Morini

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

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La rivoluzione copernicana di Kant

by Maurizio Morini

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza.

Questa impostazione al problema della conoscenza conduce, come riconosce subito lo stesso Kant, a due risultati inaspettati: da una parte il fatto che il nostro potere di conoscere non ci permette di oltrepassare i confini dell’esperienza possibile (questa sarà la sua stessa definizione di idealismo trascendentale o realismo empirico); dall’altra il fatto che la conoscenza della ragione arriva solo ai fenomeni, ovvero agli oggetti così come si presentano all’intelletto umano, lasciando gli stessi oggetti come non conosciuti per quanto riguarda la loro essenza in sé. L’analisi del filosofo ha così scisso la conoscenza in due elementi assai diversi: quelle delle cose in quanto fenomeni (possibile per la ragione) e quello delle cose in quanto cose in sé (impossibile alla ragione). Per questo motivo si è data a questa impostazione la qualifica, polemica, di “fenomenismo” o di “dualismo gnoseologico”.

Sarebbe meglio chiamare l’idealismo di Fichte-Schelling-Hegel come “filosofia dell’identità” anziché idealismo in senso stretto in quanto già quello di Kant è idealismo (che deve essere qualificato come “trascendentale”) così come lo era quello di Cartesio; l’idealismo “in senso stretto” infatti, secondo me altro non è che un realismo di segno diverso, il quale più che criticare, aggira l’impostazione di Kant. Ripeto che sarà un problema su cui tornare, in quanto è un problema enorme e fondamentale perché proprio da tale critica si “accantonerà” Kant mentre tutta la filosofia, specialmente quella italiana, comincerà ad essere debitrice dell’idealismo in senso stretto.

Schopenhauer si pone invece nell’alveo dell’impostazione kantiana cominciando la sua opera dicendo che il mondo è mia rappresentazione e mantenendo la distinzione tra fenomeno e cosa in sé. La differenza, o il passo innanzi, sta nel sostenere che la cosa in sé non è inconoscibile come sosteneva Kant, bensì conoscibile, anzi conoscibilissima. Allora, si obietterà, perché mantenere la distinzione tra fenomeno e cosa in sé o, nel linguaggio di Schopenhauer, tra rappresentazione e volontà? Perché si tratta di due conoscenze di diverso genere: la conoscenza dei fenomeni spetta all’intelletto, ed è sottoposta al principio di necessità; la conoscenza della cosa in sé, che Schopenhauer chiama volontà, avviene immediatamente attraverso il corpo.

Si noti che parlo di “ragione” ed “intelletto” che Kant non distingue, ponendo anzi la ragione su un piano talmente astratto che sarà a buon gioco sfruttata, questa volta sì per i suoi fini, dall’idealismo. Schopenhauer invece, così come Spinoza ma come anche buona parte della tradizione filosofica, distingue l’intelletto, che si riferisce all’esperienza ed è la prima rappresentazione, dalla ragione che è la seconda rappresentazione, ovvero la rappresentazione della rappresentazione e che si esprime mediante concetti.

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