Con l’avvicinarsi del XX Ritiro Filosofico dal titolo Autonomia, Empatia, Vulnerabilità. L’umano ai tempi dell’IA. che si terrà il 12 e 13 aprile 2025, riproponiamo alcuni testi nei quali avevamo iniziato a riflettere sulla potenza filosofica dell’Intelligenza Artificiale. Questo articolo di Aldo Pisano è uscito una prima volta su RF nel febbraio 2022, all’interno della Call For Papers su Il corpo.
Questa settimana il nostro rituale articolo domenicale viene sostituito da una notizia che la Redazione di RF è felicissima di poter condividere cont tutti i suoi lettori: il XX Ritiro Filosofico si svolgerà il 12 e 13 aprile 2025. Per la prima volta il ritiro si svolgerà presso l’Agriturismo Fonte Antica, situato a Campi di Norcia (PG), all’interno del Parco Nazionale dei Monti Sibillini.
Quando si affronta un nuovo sistema filosofico, ci si trova sempre in una certa situazione di imbarazzo. Si vorrebbe avere una visione d’insieme, una sorta di sguardo dall’alto grazie al quale contemplare il paesaggio che attende chi dovrà attraversarlo. Il filosofo sa che deve fare la traversata da solo e per di più in una landa ignota: almeno avere un’idea della vastità del territorio sarebbe d’aiuto. Una buona regola sarebbe quella di studiare come se si dovesse affrontare un fortino inespugnato: attaccandolo cioè dal lato debole, o almeno quello che appare tale e che sembra essere compreso più facilmente. Per Ortega y Gasset lo studio dei grandi problemi filosofici richiede una tattica simile a quella che gli Ebrei adottarono per prendere Gerico: «non per attacco diretto ma girandovi intorno lentamente, affrontando la curva ogni volta più strettamente e mantenendo vivo nell’aria il suono delle drammatiche trombe».
L’importanza di questa strategia (ma allo stesso tempo l’imbarazzo) si accresce quando si deve affrontare lo studio di un filosofo come Wittgenstein. Da dove partire? Dove attaccare il discorso senza che questo si dimostri essere una strada interrotta? Lo stesso Wittgenstein diceva che «Il linguaggio ha pronte per tutti le stesse trappole: la straordinaria rete di strade ben tenute praticabili (tanto che) sarebbe buona norma mettere dei cartelli là dove si diramano le false strade, che aiutino a passare sui punti pericolosi». Se anche non si riuscisse a fare ciò, almeno affrontare lo studio in modo che la lettura delle sue proposizioni porti a pensare i problemi da lui pensati. All’inizio del Tractatus egli scrive che il libro può essere compreso solo da chi abbia già pensato i pensieri in esso contenuti. Crudo ma essenziale. Wittgenstein amava dire che l’unica cosa buona che aveva era che a scuola leggeva favole ai bambini. Ho avuto la stessa esperienza: dopo averne raccontata una, alla domanda su quale fosse il significato della favola, i bambini hanno risposto: «il signor Maurizio!»: non poteva capitarmi cosa migliore per capire la tesi del linguaggio come gioco. Continue Reading
In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” (Searle 2005, 118).
La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” (Searle 2005, 60). Continue Reading
L’introduzione dell’Intelligenza Artificiale (IA) nelle diverse dimensioni della vita ha già avuto un impatto profondo sul modo in cui il soggetto si relaziona con l’ambiente, nonché il senso stesso della soggettività. Il mutamento dello status ontologico è triplice: il soggetto, l’oggetto e la relazione che intercorre fra i due. L’identità, nell’era dell’on-life (Floridi, 2017), è divisa fra lo spazio del virtuale e lo spazio fisico. Le nuove generazioni condividono questa strutturale scissione fra uno spazio fisico e lo spazio virtuale che si fa sempre più ampio, de-corporizzato, de-storicizzato ma non meno reale.
«Quando filosofiamo siamo come selvaggi, come uomini primitivi che ascoltano il modo di esprimersi di uomini civilizzati, lo fraintendono e traggono le più strane esperienze dalle loro erronee interpretazioni».
Questa curiosa quanto pungente metafora di Wittgenstein è riferita al funzionamento di una qualunque macchina o strumento automatico che non conosciamo. Sappiamo cosa accade in simili casi: scrutiamo il dispositivo dall’alto in basso, da destra a sinistra, ne indaghiamo i più piccoli dettagli, formuliamo ipotesi, ne immaginiamo i movimenti. «La macchina sembra già avere in sé il suo modo di funzionare. (…) Usiamo la macchina o l’immagine di una macchina, come simbolo di un determinato modo di funzionare». Continue Reading
Quando si affronta un nuovo sistema filosofico, ci si trova sempre in una certa situazione di imbarazzo. Si vorrebbe avere una visione d’insieme, una sorta di sguardo dall’alto grazie al quale contemplare il paesaggio che attende chi dovrà attraversarlo. Il filosofo sa che deve fare la traversata da solo e per di più in una landa ignota: almeno avere un’idea della vastità del territorio sarebbe d’aiuto. Una buona regola sarebbe quella di studiare come se si dovesse affrontare un fortino inespugnato: attaccandolo cioè dal lato debole, o almeno quello che appare tale e che sembra essere compreso più facilmente. Per Ortega y Gasset lo studio dei grandi problemi filosofici richiede una tattica simile a quella che gli Ebrei adottarono per prendere Gerico: «non per attacco diretto ma girandovi intorno lentamente, affrontando la curva ogni volta più strettamente e mantenendo vivo nell’aria il suono delle drammatiche trombe».
L’importanza di questa strategia (ma allo stesso tempo l’imbarazzo) si accresce quando si deve affrontare lo studio di un filosofo come Wittgenstein. Da dove partire? Dove attaccare il discorso senza che questo si dimostri essere una strada interrotta? Lo stesso Wittgenstein diceva che «Il linguaggio ha pronte per tutti le stesse trappole: la straordinaria rete di strade ben tenute praticabili (tanto che) sarebbe buona norma mettere dei cartelli là dove si diramano le false strade, che aiutino a passare sui punti pericolosi». Se anche non si riuscisse a fare ciò, almeno affrontare lo studio in modo che la lettura delle sue proposizioni porti a pensare i problemi da lui pensati. All’inizio del Tractatus egli scrive che il libro può essere compreso solo da chi abbia già pensato i pensieri in esso contenuti. Crudo ma essenziale. Wittgenstein amava dire che l’unica cosa buona che aveva era che a scuola leggeva favole ai bambini. Ho avuto la stessa esperienza: dopo averne raccontata una, alla domanda su quale fosse il significato della favola, i bambini hanno risposto: «il signor Maurizio!»: non poteva capitarmi cosa migliore per capire la tesi del linguaggio come gioco. Continue Reading
This paper focuses on the concept of space and how it changes in contemporary world due to introduction of Artificial Intelligence. AI can be defined as a “invisible guest” in three different spatial levels: (i) smartphone as individual space; (ii) house as domestic and familiar space; (iii) city as social space of interaction. In all of them we’ve allowed the introduction of AI systems. Due to this introduction, we’re modeling the private and public spaces in order to adapt them to AI. This threats not only privacy as a value, but complexity too.
Aim of this paper is to analyse body’s role in cognitive processes, moving from the relationship between humans and machines. An AI that increases its own complexity –from machine learning to cyborg structure – probably loses its function as a machine created in order to support human’s objectives. If an AI can be enhanced through a synthetic body, it creates disorientation in humans’ approach to the machine itself – so the artificial intelligence loses the social-support purpose for which it was programmed. This thin line between a useful and a useless machine has been drawn by Masahiro Mori’s idea of “Uncanny Valley”.
In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” (Searle 2005, 118).
La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico”, sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” (Searle 2005, 60). Continue Reading
