Jan Patočka alla prova della contemporaneità

La polemica del nostro tempo
Vi è spazio per ritenere che la famigerata “instabilità” contemporanea (moderna o post-moderna che sia) (Hobsbawm 1994) abbia in fondo riservato una buona dose di clemenza nei confronti di un congruo numero di isole coerentistiche tutto sommato resistenti al turbamento dell’epoca. La nozione di crisi, bruciante centro gravitazionale di una temperie culturale ormai decisamente fuori moda, pare avere qua e là lasciato il posto alla possibilità di erigere forti strutturazioni concettuali a sostegno di rivendicazioni sempre più cogentemente tendenti ad una chiusura (apparentemente?) irrefutabile. Se è chiaro infatti che il diffondersi di tradizioni (gli antichi “usi e costumi”) (Remotti 2011) eteroclite lascia spazio all’impressione circa il quadro di un’età ormai preda di un dissenso “anti-” o “post-” veritativo, è parimenti chiaro che tale condizione di diffrazione si raggiunge soltanto in virtù di un criterio giustappositivo che presuppone una forte strutturazione interna degli elementi dissonanti.

Insomma, tempo variopinto, ma pugnacemente oppositivo, e dunque irrigidito nelle sue contraddizioni ferree e “a-dialogiche”. E, del resto, l’ingessatura (necessariamente retrograda) non esime le nostre punte di diamante, giacché «anche gli scienziati (…) sono dei conservatori e fanno di tutto per difendere le loro convinzioni» (Remotti 2008, 5-6), e «Dio sa quanto irragionevolmente, per lo più» (Montaigne 1588).

S’intende dunque fissare nel merito della validità la rivendicazione scientifica (e scientista) per cui sarebbe funzione di una retta conduzione della razionalità umana fissare il nocciolo di verità implicito nella struttura di ciò che costituisce la realtà. Ancora recentemente si è infatti avuto modo di sostenere che «science constitutes our best chance at limning [“nel descrivere”, t.d.a.] the true structure of reality» e che «if any knowledge tells us the way the world is, it is scientific knowledge» (Kincaid 1996, 5); la filosofia, in questo senso, non può certo esimersi dal tentativo di comprendere.

Agire fenomenologicamente
Buona guida per un simile tentativo di comprensione, nonché erede “legittimo” della aurea aetas fenomenologica – e forse suo ultimo “leale” vessillifero – Jan Patočka (Tava 2014) può garantirci una parola affidabile per centrare i contenuti filosofici della questione.

La filiazione fenomenologica di Patočka non costituisce elemento insignificante: è infatti implicito entro il programma filosofico di tale corrente il tentativo di comprendere criticamente in che senso l’uomo sia andato incontro ad una condizione di “oblio” e di “abbandono”, determinata prima di tutto da un’insufficiente elaborazione filosofica di quelli che costituiscono i criteri ed i concetti orientativi dell’esistenza nel tempo “globalizzato”. Il che significa che è compito della filosofia operare un duplice movimento: comprendere che cosa è in gioco nella storia del pensiero, onde evidenziarne l’errore fondamentale, ed ipso facto esibire il terreno originario perduto. Su quest’ultimo, la tradizione dell’ontologia stessa ha mistificato i propri concetti, finendo per immiserirsi in un teoreticismo astratto. 

«Bisogna che una tradizione sclerotizzata sia resa nuovamente fluida e che i veli da essa accumulati siano rimossi. Questo compito è da noi inteso come la distruzione del contenuto tradizionale dell’ontologia antica, distruzione da compiersi seguendo il filo conduttore del problema dell’essere, fino a risalire alle esperienze originarie in cui furono raggiunte quelle prime determinazioni dell’essere che fecero successivamente da guida» (Heidegger 1970).

Ricostituzione del piano dell’originario che è condivisa da Patočka, a livello di obiettivo per l’articolazione di un discorso di natura filosofica. L’accento, però, è nel pensatore cecoslovacco portato su considerazioni immediatamente attinenti alla costituzione pragmatica dell’uomo nella sua concretezza storica, cosicché il tema della verità non è separabile da quello della politica e della storia. Il nesso della prassi avvince unitariamente le tre nozioni. E questo dipende da una delle più profonde ispirazioni del pensiero di Patočka, la concezione della vita dell’uomo in termini di libertà: l’uomo esiste come insopprimibile anelito di libertà (Patočka 2015), al punto che la storia vera e propria, che altro non è che la realizzazione di quelle forme umane e sociali entro le quali ha potuto dimorare ciò che è stato detto “verità”, ha inizio solo con la scoperta della libertà dell’uomo. 

«Il rifugio e la comunità [fondamenti concreti della “prassi” umana, n.d.c.] (…). Su questa base, che garantisce la liberazione dal mero consumo (…) si innalza ora qualcosa di sostanzialmente diverso: una vita che si determina liberamente in modo tale da potersi, anche in seguito e anche presso di altri, autodeterminare liberamente (…). Da quel momento questa vita (…) è uno slancio» (Patočka 2002).

Si tratta di una libertà notturna, come commenta Ricoeur, tenebrosa, “rischiosa”. Una libertà che si annida nell’esistenza dell’uomo per via della semplice presenza umana come “fatto”; una libertà che è condizione della prassi umana, che si concretizza in un atto pienamente umano in quanto forma – sempre indeterminata, e perciò sempre determinabile e “determinanda” – piena dell’agire dell’uomo (cfr. Arendt 1958). In altri termini, la libertà come azione è la forma storica che la verità assume:

«La verità (…) consiste nella lotta dell’uomo per l’essenziale libertà interiore che egli possiede nel suo intimo, nella sua essenza, ma non sul piano dei fatti (…) l’uomo, in quanto tale, non ha altra scelta (…). Non ha altra scelta, in quanto si tratta, per lui, di esistere in quanto uomo, cioè in quanto essere storico nel quale si sviluppa un fare drammatico effettivo (…). Questo fare effettivo (…) gravita esclusivamente intorno a questo punto centrale, che è la verità» (Patočka 2012).

Fallimenti e speranze
Può allora risultare chiaro in che senso il «problema di una “concezione naturale del mondo”» (Patočka 2002, 4) non viene risolto dalla tradizione fenomenologica. Per “concezione naturale del mondo” s’intende l’esibizione del piano originario a partire dal quale si rende possibile la strutturazione e l’edificazione di una verità, ovvero s’intende il fondamento sulla base del quale è possibile che qualcosa come la “verità” si edifichi (cfr. Foucault 1971, 29-54). La fenomenologia, tanto nella sua versione husserliana (Patočka 2002, 5-7; Patočka 2012, 127-156) – sulla quale non ci si è soffermati, né ci si soffermerà – quanto in quella heideggeriana non riesce a cogliere «[l’]uomo nei concreti fenomeni del lavoro, della produzione, dell’azione e dell’opera» (Patočka 2002, 7). Questo dipende dalla presupposizione “teoretica” e “metastorica” a partire dalla quale si accosta al tema della verità: anche per Heidegger, pure la guida più sicura per le meditazioni proposte da Patočka (Patočka 2002, 57), l’uomo resta vincolato ad un certo tratto “contemplativo”, che ne impedisce una comprensione piena, spinta sin sul piano della sua concreta fatticità e fattività.

«Il comportamento aperto [ossia il tratto antropologico essenziale, per Heidegger, n.d.c.], essendo legato ai fenomeni, è di natura storico-temporale: è sempre in movimento (…) e per quanto riguarda il senso si dissolve in vari movimenti parziali. Soltanto uno di essi è indirizzato verso il tema dell’apertura, del manifestarsi, del disvelarsi e della tradizione» (Patočka 2002, 13).

L’uomo non è “naturalmente” ontologico (cioè teoretico), per quanto sia naturalmente veritativo, giacché la verità sorge dal “mondo naturale”. Perciò, tenendo presente che entro i “vari movimenti” del “senso”, di cui si è detto, l’apertura dell’uomo si realizza ubiquamente (e non di necessità in forma tematica), occorre mettere in luce con nettezza che «soltanto l’esame e la comprensione dei rapporti reciproci di tutti questi movimenti potrebbe dare un’immagine di che cos’è il mondo naturale, il mondo della vita umana» (Patočka 2002, 13).

Esame che mette capo, in ultima analisi, all’oscuro, primitivo, ctonio e fittamente misterioso mondo del “fare” umano. Il mondo dell’origine è il mondo «in cui non è stata fatta esperienza del nascondimento in quanto tale» (Patočka 2002, 15), in cui il volto dell’ente è determinato prima facie e lapidariamente secondo il metro di un «senso dato, magari modesto ma certo». Il mondo naturale è il mondo del “lavoro” di cui parla Hannah Arendt, il mondo dove l’uomo vive inchiodato alla futilità di una reiterazione continua, in fondo priva di senso; un mondo in cui l’esistenza si consuma e si esaurisce al ritmo in cui si consumano e si esauriscono le riserve cui essa è vincolata senza redenzione

È a partire dal segreto, buio fondo di questo agire anonimo, che l’individuo può emergere. E può emergere, ancora una volta, agendo come personalità (ipso facto come ente libero).

«Questa nuova possibilità umana consiste nel reciproco riconoscimento di esseri pari e liberi, riconoscimento che dev’essere continuamente compiuto, in cui l’attività non ha il carattere dello sforzo e della costrizione (…) ciò significa vivere sostanzialmente non nel modo dell’accettazione, ma in quello dell’iniziativa (…); significa una vita di tensione attiva, di estremo rischio e di continuo slancio» (Patočka 2002, 43).

Ecco perché soggiacere pronamente ad una narrazione identitaria forte, come si può pensare accada nella contemporaneità, risulta particolarmente pernicioso. L’acquisizione non problematica di concetti ed analisi bisognosi di un questionamento continuo e “strenuo” presta infatti pericolosamente il fianco a quell’acquiescenza nei confronti dell’ovvio, che si traduce in “declino” e in quella terrificante inerzia da cui non c’è ritorno. Occorre allora risvegliare la domanda drammatica e lancinante che alberga nel libero cuore dell’uomo, per tornare, finalmente a scorgere la salvifica e liberante «problematicità di qualsiasi senso» (Patočka 2002, 64). Ma «questa stessa problematicità che altro può significare, se non che la nostra stessa apertura verso le cose e verso il prossimo ci mette in guardia a non abbandonarci alla tendenza ad assolutizzare determinati modi di comprendere il senso insieme ai corrispondenti modi di conferirlo?» (Ibidem).

Memori insomma del fatto che «d’altra parte l’ovvio, e solo esso (…), deve diventare e rimanere il tema esplicito dell’analitica» (Heidegger  1970, 15), ossia della filosofia, ci tocca, forse un po’ ridicolmente, ancora domandarci (cittadini di una Callipoli senza età): non è forse proprio questa nostra civiltà dell’evidenza e dell’obiettività, questa nostra “civiltà tecnica” (che per essenza oscura il nesso tra “teoria” e “pratica”) a costituire il grande pericolo da cui doverci guardare?

 

Riferimenti bibliografici

  • De Montaigne, Michel. 1588. Essais. Paris: Langelier (tr. it. A. Tournon e F. Garavini, Saggi. Milano: Bompiani, 2015).
  • Arendt, Hannah. 1958. The human Condition. Chicago: The University of Chicago Press (tr. it. S. Finzi, Vita activa. Milano: Bompiani, 2017).
  • Heidegger, Martin. 1970. Sein und Zeit. Berlin – Boston: Walter de Gruyter [ed. or. 1927] (tr. it. P. Chiodi e F. Volpi, Essere e tempo. Milano: Longanesi, 2018).
  • Foucault, Michel. 1971. “Nietzsche, la généalogie, l’histoire” in Hommage à Jean Hyppolite. Paris: PUF (tr. it. La microfisica del potere, Einaudi, Torino, 1977).
  • Hobsbawm, Eric J. 1994. Age of Extremes. The short Twentieth Century (1914-1991).  London: Michael Joseph (tr. it. B. Lotti, Il secolo breve (1914-1991). Milano: BUR, 2014).
  • Kincaid, Harold. 1996. Philosophical Foundations of the Social Sciences. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Patočka, Jan. 2002. Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha: Archiv Jana Patočky (tr. it. D. Stimilli, Saggi eretici sulla filosofia della storia. Torino: Einaudi,  2008).
  • Remotti, Francesco. 2008. Contro natura. Una lettera al papa. Roma-Bari: Laterza.
  • Remotti, Francesco. 2011. Cultura. Dalla complessità all’impoverimento. Roma-Bari: Laterza.
  • Patočka, Jan. 2012. La superciviltà e il suo conflitto interno. Milano: Unicopli.
  • Tava, Francesco. 2014. Il rischio della libertà. Etica, fenomenologia, politica in Jan Patočka. Milano-Udine: Mimesis.
  • Patočka, Jan. 2015. Platonismo negativo. Milano: Bompiani.
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Nato a Milano 23 anni fa, è studente del Corso di Laurea di Scienze Filosofiche presso l’Università degli Studi di Milano.

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