La dialettica di vero e falso, così come compare nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, mette capo alla dialettica di unità e unificazione, della quale abbiamo cominciato a parlare nel precedente saggio.
Spesso Hegel parla bensì di “unità”, ma intende in effetti “unificazione”. Per quale ragione affermiamo ciò? Per la ragione che ravvisiamo una differenza fondamentale tra l’unità, che non è articolata al suo interno, e l’unificazione, che invece è una sintesi, cioè una relazione.
L’unificazione è la sintesi di due termini, ossia la relazione che si instaura tra due termini determinati; di contro, l’unità è l’esito del togliersi di ogni determinato, così che vale come l’emergere dell’assoluto oltre il relativo.
In alcune circostanze, sia nella Fenomenologia sia nella Scienza della logica sia, infine, nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche, come abbiamo rilevato in vari lavori (Stella, 1994; Id., 2020; Id., 2021), Hegel mostra di intendere l’unità nel suo autentico significato, ossia come emergente oltre la relazione.
Nella maggioranza dei casi, tuttavia, egli riduce l’unità a unificazione e, dunque, la riduce alla relazione, che è un costrutto mono-diadico, formato cioè da due termini estremi e un medio che li vincola. Ciò che vogliamo sottolineare è che l’unificazione non può valere come il superamento del finito, proprio per la ragione che si costituisce poggiando su di esso (sono finiti, infatti, i termini relati, nonché il termine medio che si pone tra di essi).
Il tema indicato mette capo, a sua volta, al tema dell’intero. Hegel interpreta l’intero solo in alcuni casi come la vera unità. Molto più frequentemente riduce l’intero a composto, cioè a sintesi di elementi, ad insieme, laddove l’intero dovrebbe valere come la cosa stessa.
Così scrive Hegel: “Infatti, la cosa stessa non è esaurita nel suo fine (die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft) bensì nella sua attuazione (sondern in ihrer Ausführung); né il resultato è l’Intiero effettuale (noch ist das Resultat das wirkliche Ganze); anzi questo è il resultato con il suo divenire (sondern es zusammen mit seinem Werden); per sé il fine è l’universale non vitale così come la tendenza è il mero slancio ancor privo della sua effettualità; e il nudo resultato è la morta spoglia che ha lasciato dietro di sé la tendenza. – Similmente, la diversità è piuttosto il limite della cosa; essa è là dove la cosa cessa, o è ciò che questa non è” (Hegel 1960, 3).
L’intero, quindi, è la sintesi rappresentata dal processo e dal suo risultato, nel senso che, qualora il processo venisse assunto a prescindere (separatamente) dal suo risultato, risulterebbe un “tendere” che, però, non si realizza, cioè uno “slancio ancor privo della sua effettualità”; altrettanto, se il risultato (il fine) venisse assunto a prescindere (separatamente) dal processo che lo pone, risulterebbe una mera astrazione, un universale che non è effettivamente tale, una “morta spoglia che ha lasciato dietro di sé la tendenza”.
Il passo di Hegel, a nostro giudizio, merita un’attenta riflessione. Il primo aspetto sul quale si deve riflettere è quello concernente il senso dell’intero.
Pensiamo che si debba tenere ben presente la differenza che sussiste tra l’intero e l’insieme, cioè il composto. Nella misura in cui Hegel definisce “l’Intiero effettuale” come il risultato et il processo del suo risultare, egli riduce l’intero a sintesi, giacché non lo fa valere come l’autentica unità, ma come un’unificazione, dunque come una relazione.
Non di meno, egli aggiunge, nel passo citato, una postilla estremamente significativa: “la diversità è piuttosto il limite della cosa; essa è là dove la cosa cessa, o è ciò che questa non è”. Se la diversità è il limite della cosa, allora ciò significa che ogni de-terminazione, proprio in quanto de-limitata, è tale in quanto è posta da un limite, il quale coincide con la differenza dalla cosa stessa.
Si può pervenire allo stesso concetto svolgendo un ulteriore ragionamento. Il limite ha una caratteristica fondamentale: presenta due facce, che sono tra di loro indisgiungibili. Una faccia che guarda verso ciò che viene limitato (che potremmo codificare con la lettera “A”) e una faccia che guarda verso ciò che limita (che potremmo codificare con l’espressione “non-A”). Ebbene, ciò che emerge è che senza la differenza (“non-A”), l’identità (“A”) non si porrebbe e questo status merita di venire attentamente pensato.
Se si esamina il dato (la determinazione) dal punto di vista percettivo-sensibile, allora la differenza risulta essere posta estrinsecamente rispetto all’identità, così che identità e differenza vengono a costituire i due termini di una relazione. Ma lo stesso Hegel parla di differenza come limite dell’identità, in modo tale che la differenza, anche se viene colta dal punto di vista della rappresentazione, non può venire posta estrinsecamente, giacché costituisce, per così dire, l’ultima propaggine dell’identità, quel limite che appartiene ad entrambe le identità distinte.
Che cosa comporta questo? Che, anche dal punto di vista percettivo-sensibile, identità e differenza non possono venire effettivamente separate. Se i sensi rilevano ogni cosa come diversa da ogni altra, ciò è reso possibile dalla segmentazione, che è una funzione cognitiva del nostro intelletto e che rende discreto il flusso continuo della percezione, facendo sì che le singole identità dei percetti risultino le une come distinte dalle altre. Tale flusso, si deve altresì aggiungere, è pervaso anche da altre funzioni cognitive superiori come, ad esempio, dal processo della “categorizzazione del percetto”, che si fonda sul processo logico della deduzione.
Volendo essere più precisi su questo punto, che è molto significativo per comprendere come la dialettica di identità/differenza sia essenziale anche per la configurazione delle forme più basali dell’esperienza, diremo che la prima funzione cognitiva è proprio la funzione identificante/differenziante, che consente di applicare la categoria di identità al percetto, in modo tale che il campo percettivo viene sezionato in una molteplicità di percetti, ciascuno identico a sé stesso e per questo diverso da ogni altro. Identità e differenza, dunque, sono categorie trascendentali, come direbbe Kant, perché non derivano dall’esperienza, ma la rendono possibile,
Successivamente all’applicazione della categoria trascendentale dell’identità, a ciascun percetto viene assegnato un codice, ossia un nome, e questo processo di categorizzazione comporta l’applicazione di una categoria empirica al percetto stesso: si sussume, cioè, la cosa percepita sotto una categoria, svolgendo appunto un processo di tipo deduttivo.
Più precisamente, per inscrivere un percetto in una categoria empirica si mette in atto un sillogismo, la cui premessa maggiore recita: “Tutti gli oggetti α presentano le caratteristiche x, y e z”; la premessa minore recita: “l’oggetto qui davanti a me presenta le caratteristiche x, y e z”; di qui la conclusione: “ergo, l’oggetto qui davanti a me è un oggetto α”.
Chi studia la percezione da un punto di vista scientifico, oggi parla di ciclo percettivo-inferenziale, proprio per sottolineare che i processi cognitivi di ordine inferiore, come la sensazione e la percezione, si pongono solo se integrati da processi cognitivi di ordine superiore, quali la categorizzazione e il ragionamento (inferenza).
Questo ci aiuta a comprendere che il livello sensibile, che decreta la distanza tra identità e differenza, deve venire superato dal livello concettuale, che invece le vincola inscindibilmente, come lo stesso Hegel rileva ponendo il limite quale medio tra di esse.
Se non che, è proprio sul tipo di vincolo che si deve riflettere. Il vincolo che appare, e che risulta ai sensi, è tale da mantenere la differenza come estrinseca all’identità. Anche se il limite viene descritto come la frangia più estrema dell’identità, là dove l’identità si toglie nella differenza, non di meno, se si esaminano le cose (determinazioni) in quanto collocate a livello sensibile o, che è lo stesso, descritte dalla rappresentazione, allora si dirà che l’unico modo per determinare “A” è contrapporlo a “non-A”, ma con l’accortezza di disporre l’uno fuori dell’altro.
Il discorso svolto da Hegel indica nel limite il luogo in cui identità e differenza cessano di contrapporsi; il limite, non di meno, vale ancora come un nesso tra termini, ancorché espresso nella forma più sottile, una forma lineare, un contorno, e tale da valere contemporaneamente sia per l’identità sia per la differenza.
Tuttavia, ciò che permane è la relazione come estrinseca ai termini, relazione che vale come medio tra di essi. Tale descrizione appartiene al livello della sensibilità, che è poi il livello della rappresentazione, così che la formula che la essenzializza sarà questa: “A è non non-A”, secondo quanto prescrive il principio di non contraddizione.
Il punto sul quale si deve insistere è, però, il seguente: se “non-A” è essenziale al porsi di “A”, come è possibile disporre la differenza come estrinseca? Concettualmente, la differenza risulta intrinseca e costitutiva dell’identità, giacché, senza “non-A”, “A” non si porrebbe affatto.
Ciò significa che “A”, a rigore, non è autonomo e autosufficiente, così che ci si deve chiedere come possa venire codificato come “A”. In effetti, si potrebbe applicare la codifica, rappresentata dalla lettera “A”, ad una realtà se, e solo se, questa realtà fosse in sé e per sé sussistente, ossia solo in quanto fosse veramente autonoma e autosufficiente.
Se, invece, questa realtà non basta a sé stessa, cioè non è sé stessa senza il riferimento alla differenza – e ciò accade ad ogni identità determinata –, allora tale riferimento rende inconclusa l’identità, così che non la si può veramente codificare, dal momento che non la si può veramente identificare.
In questo caso, la formula dovrebbe essere questa: “A è non-A”, formula che evidenzia come ciascuna identità sia la negazione di sé stessa, precisamente per la ragione che trova nel suo altro la propria essenza, cioè il proprio fondamento.
La stessa relazione, che vede “A” e “non-A” come termini, risulta basarsi, pertanto, sulla ipostatizzazione di qualcosa che, invece, non è ipostatizzabile. Se, infatti, “A” è “A” per il suo riferirsi ad altro, allora non lo si potrà assumere come uno status, ma dovrà venire considerato come un atto: “A” è l’atto del riferirsi ad altro e ciò vale per ogni identità determinata.
Quella relazione, che era stata assunta come un costrutto, si rivela così un atto: l’atto del riferirsi, che impone ad ogni determinazione di andare oltre la propria parvente immediatezza, cioè oltre la propria parvente autonomia (autosufficienza). Atto che, del resto, può venire inteso anche come il negarsi della determinazione, proprio per il fatto che l’identità determinata poggia sulla differenza.
Poiché, inoltre, tale atto è unico, cioè è il medesimo per ogni determinazione, si potrebbe dire che nell’unità dell’atto, che coincide con la sua unicità, viene meno la molteplicità delle determinazioni. L’unità dell’atto, peraltro, è espressione del suo valere quale ablatio alteritatis e, dunque, del suo risolversi nell’unità autentica.
Detto con altre parole: se due realtà risultano co-essenziali, allora in effetti si tratta di due sezioni astratte di un’unica realtà, giacché ciascuna sezione trova solo nell’altra la propria essenza, così che non può sussistere privata di essa. Se ne deve concludere pertanto che, se sussiste, è solo per la ragione che è uno con essa, nel senso che solo l’unità è veramente.
Riferimenti bibliografici
- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1960. Phänomenologie des Geistes (1807), in Sämtliche Werke, dritte Auflage der Jubiläumsausgabe, Bd. 2, hrsg. von H. Glockner, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964; trad. it. di E. De Negri, Fenomenologia dello spirito, Vol. I, La Nuova Italia, Firenze 1976, sec. rist. della sec. ediz. [1960].
- Stella, Aldo. 1994. Il concetto di «relazione» nella «Scienza della logica» di Hegel. Milano: Guerini Studio.
- Stella, Aldo. 2020. Il concetto di Dio nell’Einleitung all’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel, «Cum-Scientia. Per l’unità nel dialogo», II, 4, pp. 79-101.
Articoli di questa serie già pubblicati
- La dialettica vero – falso nella Fenomenologia dello spirito (I) (11 settembre 2022);
- Verità come unificazione nella Fenomenologia dello spirito (II) (9 ottobre 2022).
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