Categoria: Storia della filosofia

Storia della filosofia
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Verità vs libertà: una lettura

by Maurizio Morini

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.

 

 

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Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

by Andrea Cimarelli

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate. Continue Reading

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Immanenza e trascendenza in Spinoza

by Maurizio Morini

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza —  1.1. L’ambito metafisico —  1.2. L’ambito teologico —  1.3. L’ambito politico — 2. Spinoza: un platonico dell’immanenza — 3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione — 4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale — 5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza —

 

1. Problematicità del concetto di immanenza in Spinoza
Le tre lezioni della prof.ssa Totaro, contrassegnate da una serrata quanto puntuale analisi dei testi spinoziani, si sono svolte all’insegna della problematicità del concetto di immanenza. Se l’approccio tradizionale, in base al quale Spinoza viene identificato come autore tipicamente immanentista, non può essere negato,  si è però radicata, soprattutto da parte italiana e francese, una lettura troppo precostituita dei testi finendo per ostacolare la giusta comprensione di questa filosofia. Non possiamo parlare di immanenza in Spinoza, così come è stato osservato nella prima lezione dedicata alla metafisica, perché il concetto di Dio, a cui quel termine viene applicato, è ben al di là di qualsiasi riduzione terminologica allo stesso modo in cui ciò avviene per i termini universali, concetti astratti che poco o male si possono applicare alla Sostanza assoluta. Il valore della coppia immanenza/trascendenza in definitiva è troppo riduttivo e non può rispondere alla molteplicità dei sensi e dei significati che ricopre il concetto di Dio.

1.1. L’ambito metafisico
Proprio in ambito metafisico il quadro è complicato dal fatto che Spinoza non parla mai di immanenza se non in modo aggettivale e cioè come causa immanente.

Nel Breve Trattato (KV), testo pubblicato postumo soltanto nel 1862, Dio è causa immanente in quanto nulla esiste fuori di lui essendo egli causa di tutto (KV I,3,2,2). A differenza della causa transitiva, i cui effetti rimangono fuori di essa, questo genere di causa non produce nulla fuori di sé (KV I, Dialogo,I,12). Tale causa immanente è quella più libera ed in tal modo conviene in sommo grado a Dio (KV II,26,7): nessuno tra i suoi effetti può perire finché essa permane.

Nell’Etica (E) Spinoza parla di causa immanente nella proposizione 18 della prima parte dove, dopo aver dimostrato che al di fuori di Dio non si può dare alcuna sostanza, egli è causa immanente e non transitiva di tutte le cose.
Nella lettera 73 a Oldenburg, se è vero che Spinoza scrive in modo esplicito che Dio è causa immanente, è anche vero che egli utilizza la terminologia classica come modo per farsi comprendere dal lettore. Il concetto di Dio è un concetto così ampio, totale e assoluto che anche il lessico tradizionale a lui riferito può soltanto esprimere concetti astratti o antropomorfizzazioni: il termine di causa immanente non fa eccezione a questa regola. Tale lettera fornisce in tal senso un esempio delle difficoltà che dobbiamo affrontare quando si legge un autore come Spinoza. Il fatto che egli dica di parlare in accordo con Paolo non significa che egli non stia in realtà modificando l’impianto teoretico dell’Apostolo: in At 17, 28 Paolo afferma che noi viviamo, muoviamo e siamo in Dio mentre Spinoza sostiene che noi siamo e ci muoviamo in Dio omettendo il vivere: si tratta di una mancanza che ha un significato specifico in quanto il concetto di vita rinvia ad un’idea di anima del mondo, principio vitalistico e organicistico, che Spinoza non condivide.
Anche il discorso sul materialismo di Spinoza è difficilmente sostenibile in quanto è sempre necessario distinguere livelli ed approcci diversi a questa natura divina la quale non può essere oggetto né di immaginazione né essere percepita con la ragione: l’unico approccio a Dio è quello della conoscenza intuitiva e immediata.

1.2. L’ambito teologico

Nella seconda lezione, la Totaro ha circoscritto il discorso alla figura del Cristo. Si tratta di un tema molto frequentato che Spinoza inserisce in modo non casuale nelle sue opere. Matheron, in un suo celebre saggio, ha suggerito un’interpretazione fortemente binaria con due vie di salvezza per gli uomini: da una parte quella della filosofia e dall’altra quella definita dalla fede di cui si parla nel Trattato teologico politico (TTP). In realtà, ha aggiunto la Totaro, questa interpretazione è molto problematica, così come il termine salus con il quale si intende la salvezza religiosa ma anche la salute dei cittadini. Cristo, ampiamente citato nel TTP, sembra comunque assumere un diverso statuto ontologico: Dio, che si era manifestato ai profeti con parole e segni, cioè con gli strumenti dell’immaginazione, si rivela a Cristo in modo non mediato da mente a mente.

La sapienza di Dio, cioè una sapienza superiore a quella umana, ha assunto in Cristo la natura umana (TTP, I,29): in tal modo egli è via di salvezza per tutti gli uomini.
La figura di Cristo è discussa anche in relazione ad altri temi. Nel terzo capitolo, considerato sempre come antiebraico, Spinoza cerca in realtà di demolire i pregiudizi antiebraici. Egli discute in TTP III, 19 il tema della teologia della sostituzione affermando che la figura centrale della dialettica tra Antico e Nuovo Testamento è proprio Cristo, il cui compito non è togliere ma dare una continuità alla legge di Mosè, modificando i destinatari che ora sono tutti gli uomini: il cristianesimo non è, nei confronti dell’ebraismo, una novità eccezion fatta per il suo carattere universale (TTP XII, 8). Anche nel capitolo sulle cerimonie Spinoza parla di Cristo, in particolare in TTP V,3 dove si dice che egli impartì soltanto insegnamenti universali promettendo premi spirituali.
In TTP V,19 Spinoza parla dello spirito di Cristo in termini di lume naturale. Alla fine della sezione teologica del trattato, Spinoza ribadisce che chi si accende di amore verso Dio conosce Cristo secondo lo Spirito e Dio dimora in lui (TTP XIV, 10). Il filosofo olandese, nello scambio di lettere con Oldenburg, riprende il tema della distinzione di Cristo secondo lo spirito e Cristo secondo la carne affermando che per la salvezza non è affatto necessario conoscere Cristo secondo la carne. Questo non vuol dire che si debba aderire ai punti della dogmatica cristiana, ma che in generale si devono avere altri pensieri verso quello che viene indicato come l’eterno figlio di Dio ed eterna sua sapienza. Cristo va inteso come colui che ha una percezione e una comunicazione con Dio del tutto particolare, mente a mente, non profetica, non incarnata. Questo è ben visibile in un passo della prima lettera di Giovanni che Spinoza inserisce nel frontespizio del TTP. Lo spirito di Cristo è figura della sapienza: se di immanenza si deve parlare si tratta di una sorta di  misticismo messianico che, anziché essere concepito come elevazione e ascesa dell’uomo dal basso verso l’alto, è una discesa dall’alto (in senso figurato) con un Dio che è parte dell’uomo attraverso la sua razionalità.

Il dibattito su questo tema è stato particolarmente acceso. La Totaro ha riconosciuto che quello su Cristo è un discorso delicatissimo e che Spinoza non intende affatto il dio persona, il dio antropomorfo, il dio dei miracoli ecc. Tuttavia la domanda rimane immutata: perché Spinoza parla così tanto di Cristo? Per un ebreo la questione è molto complicata: se lo fa così insistentemente un significato deve averlo. Cartesio, ad esempio, non ne parla affatto. Spinoza invece lo cita continuamente: se egli fosse stato così demolitore delle religioni e della stessa figura del Cristo bastava in definitiva non parlarne.

1.3. L’ambito politico
La terza ed ultima lezione ha riguardato il tema del rapporto tra religione e politica. Il riferimento a questo proposito è la questione della religio universalis. Rivolta a tutti gli uomini di ogni età e condizione, essa consiste nell’osservanza di pochi e semplici dogmi elencati in TTP XIV, 10. In essi è contenuto un concetto di obbedienza che ha come obiettivo principale l’affermazione dei principi di giustizia e carità. La conclusione è che discorso razionale e discorso religioso mirano ad un medesimo nucleo di verità che costituisce l’elemento di congruenza tra immanenza e trascendenza: in entrambi i casi si è istruiti da Dio. Quest’apertura all’universalità, che riprende il discorso fatto su Cristo, è presente anche in un’altra lettura dell’ebraismo consistente nel cosiddetto noachismo, ovvero i sette comandamenti dei figli di Noè destinati all’intera umanità. Uno dei motivi della redazione del TTP è combattere l’odio religioso che nasceva anche dalla teologia della sostituzione in base alla quale il cristianesimo si sarebbe sostituito all’ebraismo. Per Spinoza questa teologia è causa di fraintendimenti che sfociano in vere e proprie guerre. In realtà però, accanto alla legge mosaica dei 613 precetti impartiti al popolo d’Israele, è presente anche nell’ebraismo una struttura universalistica in virtù dei sette precetti noachidi rivolti a tutto il genere umano e nei quali si strutturano una serie di insegnamenti di vita pratica e di dogmi regolativi della prassi. In questo senso non possiamo considerare la religione esclusivamente come instrumentum regni, cioè come strumento di potere utilizzato in funzione di repressione sociale. Nel TTP e nel Trattato Politico (TP) emerge un’attenzione di Spinoza per la religione non come instrumentum regni nelle mani di un principe ma come strumento di coesione sociale. L’obbedienza ad essa necessaria trova fondamento tanto nella religione libera e interiore, quanto nella ragione. Si tratta di due percorsi che hanno in comune un’unica meta: la risposta ai bisogni materiali degli uomini attraverso esigenze di coesione, pace e sicurezza sociale.

Come modello della dinamica teologico-politica Spinoza assume la Respublica Hebraeorum parlandone in due capitoli del TTP, il XVII e il XVIII. Il modello politico proposto sembra a Spinoza molto utile ed interessante da molti punti di vista. Composto da una serie di tribù confederate, il modello della repubblica degli ebrei è stato un elemento fondamentale, ma molto poco conosciuto e studiato, della politica del seicento europeo. Spinoza trova interessante il modo in cui gli ebrei hanno risposto in modo religioso alle loro esigenze di carattere sociale citando il meccanismo del giubileo in base al quale ogni cinquanta anni le terre dovevano essere redistribuite equamente all’interno delle tribù in modo da ristabilire l’eguaglianza sociale. Questo modello funzionava perfettamente anche perché, dal punto di vista istituzionale, le varie funzioni erano distribuite in diversi corpi sociali, tenendo distinti i poteri sacerdotali dai detentori della potestas o del diritto di governo. La religione dunque è tollerabile ove rimanga nell’ambito delle sue competenze di tipo rituale mentre il potere politico deve assumersi il compito di evitare qualsiasi discriminazione fondata sul credo religioso. Questo doppio binario di storia ebrea e di storia di qualsiasi altro patto, in base al quale si costituisce lo Stato, viene sottolineato in TTP,XVIII,1 in cui Spinoza afferma però che il modello della repubblica degli ebrei è andato in crisi per via della confusione dei poteri tra funzioni religiose e funzioni politiche. Quando ciò avviene, in particolare quando assume una veste confessionale, si producono le guerre civili e lo Stato si distrugge. Questo è un pericolo costante che può provenire o dall’alto o dal basso. Nel primo caso se c’è un eccesso della forza: citando Seneca, Spinoza afferma che il tiranno in realtà non è il più forte ma il più instabile in quanto eccede nel suo dominio. Nel secondo caso un principe che non sappia gestire la forza rischia di indebolirsi troppo causando la rovina dello Stato.

2. Spinoza: un platonico dell’immanenza

Anche la prof.ssa Scribano, nella sua unica lezione tenutasi nel giorno conclusivo del seminario, ha voluto osservare che se Spinoza è per definizione il filosofo dell’immanenza alcune precisazioni si impongono. Se si intende la trascendenza come dimensione che va al di là della mente umana bisogna dire che essa è certamente assente in Spinoza. Se invece s’intende che in Spinoza il mondo si riduca al piano dell’esistenza senza null’altro constatabile nel tempo, questo è assolutamente falso. Spinoza ha incluso nell’essenza della mente la dimensione soprasensibile: in questo modo l’ha resa immanente ma non riducibile né deducibile dal mondo dell’esperienza. Se si dovesse dare una definizione di Spinoza si dovrebbe dire che egli è un platonico dell’immanenza e questo significa che il suo mondo non potrà mai ridursi alla realtà empiricamente constatabile.

Il luogo in cui tocchiamo con mano come il pensiero del filosofo olandese sia una delle infinite trasformazioni del platonismo è nell’utilizzazione di due dimensioni che coesistono nella mente umana e che sono irriducibili l’una all’altra: quella della durata (o del tempo) e quella dell’eternità correttamente intesa (da bravo platonico) come assenza del temporale e non come un tempo che non ha fine. Questa doppia dimensione convive nella mente umana: se pensiamo che trascendente sia solo un filosofo che pone la dimensione eterna al di là della mente umana Spinoza non è di questo tipo; ma se pensiamo che ci sia una dimensione non riducibile a quella dell’esperienza e a quella del tempo, Spinoza lo pensa e pensa platonicamente che esistono due mondi ai quali la mente umana attinge in dimensioni diverse: quella del tempo e quella dell’eternità. Se si dovesse fare un paragone in senso stretto, si potrebbe paragonare Spinoza a Kant: come il filosofo tedesco, anche quello olandese pensa che ci siano due mondi, quello fenomenico e quello noumenico. Tuttavia Kant è uno Spinoza invertito: mentre nel mondo della conoscenza speculativa Kant pensava che la mente umana dovesse limitarsi al fenomenico della dimensione temporale, Spinoza pensa che nel campo della conoscenza speculativa la mente può attingere ad una dimensione eterna; mentre Kant riteneva che la dimensione morale fosse quella in cui si potesse accedere ad una dimensione noumenica e indipendente dalle forme temporali della sensibilità, Spinoza ritiene che la morale esista laddove c’è esperienza, temporalità, inadeguatezza. Siamo di fronte dunque a due platonici, che pensano due mondi a cui la mente umana partecipa, sorprendentemente invertiti: Kant trova nella morale un accesso al mondo soprasensibile, mentre Spinoza sostiene esattamente l’inverso. La tesi di uno Spinoza platonico che pensa che la mente umana sia divisa in due dimensioni, quella della durata e quella dell’assenza del tempo, la troviamo nelle seguenti definizioni: in E2P11, che ci spiega che cosa è la mente umana; nella dimostrazione di E2P45, che costituisce il fondamento della bipolarità della mente umana; ancora nella dimostrazione di E5P23, per la quale le due dimensioni sono assolutamente irriducibili l’una all’altra. Se la mente umana è, da una parte, idea di un corpo umano in atto che vive nel tempo, dall’altra essa è anche idea dell’essenza del corpo umano: da questo punto di vista, siccome l’essenza del corpo umano è un’idea di Dio, la mente umana coglie verità eterne e partecipa dell’eternità divina accedendo a delle verità eterne indipendenti dal tempo. Come è possibile che la mente umana abbia accesso a qualcosa di non temporalmente connotato? La risposta è tradizionale ed è fornita dal principio per il quale il simile conosce il simile: la mente può conoscere qualcosa di eterno se essa stessa è eterna. Si tratta della tesi che sorregge la teoria dei due mondi contenuta in E5P29: se la mente ha conoscenze eterne, significa che una sua parte è eterna.

Che cosa può fare in questo mondo la ragione? Il problema è che se non si accende il desiderio quello che mi dice la ragione sarà stato detto invano (es: vivere più a lungo non mi sembrerà un bene, ecc.). Ma la ragione ha anche un limite intrinseco. Essa è un pesce fuor d’acqua quando deve guidare l’uomo nel tempo perché essa vive sub specie aeternitatis: lì è nel suo mondo. Ma quando deve calarsi su ciò che è utile all’uomo essa entra in un calcolo che deve tener conto di una dimensione che non è sua, quella del tempo. La ragione dovrebbe aiutare l’uomo a scegliere le cose utili alla preservazione della sua vita, e tuttavia questo giudizio deve avvenire nel tempo, lungo l’arco della durata, quando cioè la ragione non è più nel suo elemento. In questo modo, come si afferma in E4P63scolio, la vera conoscenza di ciò che è utile è sempre approssimativa perché vive nella dimensione del tempo. Per questo si deve parlare di uno Spinoza platonico che, insieme a Kant, ha fatto rivivere la teoria dei due mondi ma rivisitando la tesi della trascendenza, rendendola cioè una parte della mente irriducibile al mondo empirico. Due specchi con immagine invertita: tanto Spinoza ha pensato che la parte eterna della mente avesse una vita fuori del tempo e la conoscenza morale vivesse solo nella dimensione temporale e quindi nell’inadeguatezza, tanto Kant penserà l’esatto opposto.

 

3. La lettura del De homine di Cartesio e la dottrina dell’immaginazione
Non mancano, ha sottolineato la Scribano, evoluzioni importanti nel pensiero di Spinoza. Nel Breve Trattato ad esempio non c’è la teoria dell’immaginazione che compare invece nell’Etica e che consiste nella teoria della conoscenza sensibile, ovvero la conoscenza che la mente ha in quanto idea di un corpo esistente nella durata. Se vogliamo trovare una spiegazione di ciò possiamo rifarci ad un evento cronologicamente significativo che ha una ripercussione verificabile: la pubblicazione del De homine di Cartesio nel 1662. Questo testo materialista dava ragione di tutti i movimenti vitali del corpo tramite i movimenti del sistema nervoso e degli spiriti animali dando una spiegazione in termini puramente fisiologici di eventi cognitivi. La sensazione è soltanto una stimolazione cerebrale; la memoria apertura di tracce cerebrali; l’immaginazione riapertura di queste tracce cerebrali. Tutti questi fenomeni sono chiamati sensazione, immaginazione, memoria quando in realtà sono effetti psichici di eventi materiali tradotti dalla mente. Il Cartesio del De homine è diverso dal Cartesio metafisico che dice penso dunque esisto. In questo testo egli sostiene che la sensazione è mera stimolazione cerebrale. Prendiamo il caso degli amputati che, pur non avendo un arto, continuano a percepirlo. Ciò avviene perché la sensazione non è nel piede o nella mano ma nel cervello che continua ad essere stimolato come se gli arti ci fossero ancora.

In Spinoza la parola cervello non c’è ma si parla di parti molli, fluide, dure ecc. e dunque con tali termini si deve intendere il cervello che è una parte molle del corpo. Spinoza inaugura una teoria della conoscenza immaginativa nella quale il protagonista non è la mente ma il corpo. Come aveva fatto Cartesio, Spinoza ripete che tutte le mie percezioni sensibili non mi assicurano che il mondo esterno esiste, ma che il mio corpo esiste. La mia percezione e ricostruzione del mondo esterno non è altro che la trama di connessioni che si sono create nelle parti molli del mio corpo, tracce che il mio corpo ha assimilato nell’incontro con altri corpi e che nel tempo e nell’esperienza si sono associate tra di loro. Quando si pensa all’associazione di idee si pensa a Locke e Hume ma Spinoza è il punto centrale di questa elaborazione: nell’idea che la costruzione sensibile del mondo esterno non sia altro che la proiezione di nessi associativi che non dicono mai come la realtà è davvero ma piuttosto come la mia esperienza è andata strutturandosi. La nostra immagine del mondo è un nesso di aspettative create dall’esperienza passata che costruisce una struttura regolare e maneggevole nella quale noi ci muoviamo e che non ha nessuna garanzia di oggettività e soprattutto non è nemmeno intersoggettiva. Non c’è verità nell’immaginazione, nemmeno certezza che il mondo esterno esista, ma soltanto una cosa certa: che il mio corpo esiste. Quello che io percepisco sono connessioni fra tracce del mio corpo che mi restituiscono un mondo della cui oggettività non ho alcun modo di assicurarmi. L’immaginazione è il riflesso di tracce cerebrali. Una delle tante ragioni per cui il Breve Trattato non è stato portato a termine è dunque l’incontro con questo testo di Cartesio che ha fatto nascere la dottrina dell’immaginazione e che Spinoza percorre con molta decisione e rapidità.

In quest’ambito è centrale la dottrina della memoria, elemento imprescindibile per la costruzione della personalità: ogni individuo è infatti l’insieme delle sue esperienze: una macchina non è vivente se non ha memoria, sostiene Cartesio, perché solo la memoria crea la personalità.

Il filosofo che ha pensato e che ha assimilato tutta la ricerca spinoziana sull’immaginazione, sui nessi associativi, sulla costruzione del mondo tramite nessi cerebrali buttando a mare il mondo ultrasensibile è Hume il quale ha pensato che l’universo umano fosse soltanto l’immaginazione come la descriveva Spinoza. Ma per Spinoza l’uomo non finisce in questa dimensione perché egli è anche l’uomo delle verità eterne. La mente non ha solo la vita nel tempo perché altrimenti non ci sarebbe nessuna conoscenza intersoggettiva e sub specie aeternitatis. Chi vi accede, o chi si impegna per accedervi, può entrare nella dimensione di verità intersoggettiva che è negata al mondo immaginativo. Questo è possibile per chiunque e non tutti arrivano a questa consapevolezza: solo alcuni si impegnano per far emergere la parte consapevole del proprio io.

4. L’influsso di Hobbes e la dottrina morale
Anche per quanto riguarda la morale Spinoza è debitore di un evento fondamentale: la traduzione in nederlandese del Leviatano di Hobbes del 1667. Spinoza fu talmente impressionato da questa lettura tanto da sostenere il contrario di quanto affermato nel Breve Trattato dove aveva assunto un atteggiamento conformista secondo il quale prima stabiliamo che una cosa è buona e poi la desideriamo. Con Hobbes il filosofo olandese finì per sostenere l’esatto contrario: prima noi desideriamo una cosa e poi stabiliamo che quella cosa è buona. In altre parole è il desiderio che crea il valore e una mente senza desideri non avrebbe un universo di valori. Con questa idea Spinoza risolveva molti problemi non ultimo quello del determinismo. Ecco allora E3P9scolio: una mente che non ha desideri non ha valori. Bene e male sono funzioni del desiderio. Cos’è che giudico buono? Ciò che desidero e da cui mi aspetto un aumento della mia gioia. Una mente priva di emozioni sarebbe priva di valori: la morale ha senso laddove ci sono emozioni e noi, come ribadito nello scolio di E4P62, non conosceremmo bene e male se non ci fossero gioia e tristezza. Tuttavia, gioia e tristezza sono emozioni che provano soltanto gli uomini che hanno una vita imperfetta e finita perché esse sono soltanto un passaggio da una potenza maggiore ad una minore o viceversa. Un ente assolutamente perfetto non passerebbe dal più al meno e quindi non proverebbe gioia e tristezza e non conoscerebbe bene e male. Dio infatti non li conosce: egli conosce le cose come sono nel loro svolgersi determinato da cause efficienti ma non ha valori perché non ha passioni. Di conseguenza il mondo della morale ha senso soltanto nell’imperfezione. Da qui la tesi contenuta in E4P64 secondo la quale la nozione del male non è idea adeguata e si ha proprio perché la mente umana è immersa nell’inadeguatezza al contrario di quanto indicato in E4P68: chi è libero non ha alcun concetto né del bene né del male ma solo idee adeguate, quelle famose idee eterne che lo uniscono alla mente divina. Bene e male sono introdotti dai sentimenti ed essi sono funzioni dall’imperfezione ovvero dell’inadeguatezza. Per questo la morale ha una dimensione solo umana: Spinoza è il filosofo che ha aperto una strada che Hume coglierà con grande entusiasmo. La morale è qualcosa che appartiene solo all’uomo e ai sentimenti. Dio è al di là del bene e del male.

 

5. La dottrina dell’errore necessario e l’ampliamento della conoscenza
Nella discussione che è seguita è stata molto interessante la risposta della Scribano ad una domanda sulla tesi spinoziana dell’errore: un errore necessario infatti come si può ancora chiamare errore? Per rispondere in modo affermativo bisogna innanzitutto capire che non è possibile rimanere all’interno dell’errore (in quanto appunto si dice necessario). Se l’errore non fosse necessario, vorrebbe dire che io, essendo in una situazione di errore, per esempio quello del puro apparire, dovrei poterlo correggere: invece non posso, perché è necessario. Ma allora perché lo si chiama ancora errore? Perché l’errore in Spinoza non si giudica rispetto alla sua correggibilità dall’interno, ma solo e soltanto rispetto alla sua correggibilità dall’esterno. Il bambino che giudica il sole piccolo e vicino incorre in un errore necessario in quanto egli non può giudicare diversamente. Si tratta di un errore perché, alla luce di ulteriori informazioni che il bambino non ha, non l’immaginazione (perché il bambino continuerà a vedere il sole come un piccolo puntino) ma la sua credenza sul sole si modifica. Allora la teoria dell’errore necessario di Spinoza è coerente con il fatto che continuerà a chiamare errore una credenza necessaria perché la pietra di paragone per stabilire se una credenza è erronea non è interna alla credenza ma esterna ad essa. Si esce dall’errore tramite la modificazione della credenza in base ad ulteriori informazioni. Due più due fa quattro rimane vero a prescindere da tutte le informazioni che si vuole. Ma se, in relazione all’esempio del sole, leggo un trattatello di astronomia, la mia credenza falsa si è modificata alla luce di ulteriori informazioni. Bisogna capire cioè che è necessario uscire dal mondo cartesiano in base al quale una tesi è erronea quando la posso modificare dal suo interno ed entrare in un mondo spinoziano che mi dice che una tesi è erronea se è modificabile. Ed infatti Spinoza non parla di idee chiare e distinte, come piaceva a Cartesio, ma di idee adeguate e  inadeguate, mutilate e complete. Quando sono dentro ad un’idea mutilata, non sono consapevole che l’idea è mutilata: per questo vi è errore necessario, e per questo non c’è nessuna colpa. La mente erronea è innocente e non si tratta nemmeno di un caso di cattiva volontà. Se mi informo e passo da un’idea mutilata a un’idea completa, la credenza si modifica. Perché? Perché ho aggiunto informazioni, non perché ho analizzato: finché rimango nell’errore, l’errore non si può modificare. L’impressione paradossale che si ha quando si parla di errore necessario è attribuibile ad un approccio cartesiano. A Cartesio dell’educazione e della politica importava pochissimo. Per Spinoza, al contrario, è fondamentale che si possa accedere a più informazioni possibili e che il potere politico renda libero il dibattito, che aumentino le conoscenze, ecc. Cartesio poteva scrivere un libro di politica, ma non l’ha fatto. E quando Spinoza l’ha fatto gli interessava soprattutto il potere politico e la libera circolazione delle idee. Se io penso (cartesianamente) che dell’errore mi posso liberare con un’analisi accurata delle mie idee, con una sorta di introspezione, in fondo non me importa tantissimo del regime politico in cui vivo, posso chiudermi anche in una stanza ad analizzarmi sperando di liberarmi dai miei errori. Ma se penso come Spinoza allora le informazioni sono decisive. Si tratta, per usare una metafora, dell’idea del Truman Show, cioè l’uomo in certe condizioni non può che credere a certe cose e può uscire dall’errore solo se fa cadere lo schermo. Questa spinta all’ampliamento della conoscenza, a farla circolare continuamente, questo confronto con il potere politico, ha dunque molto a che fare con la strategia di liberazione dall’errore necessario.

Storia della filosofia
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Uno Spinoza diverso

by Maurizio Morini

 

Dall’11 al 14 marzo si è svolto presso la Scuola di Roma dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (IISF), un seminario su immanenza e trascendenza in Spinoza. Nelle quattro  giornate di studio, condotte da Pina Totaro ed Emanuela Scribano, docenti di Storia della filosofia nelle Università La Sapienza di Roma e Ca’ Foscari di Venezia, il pensiero del filosofo olandese è stato preso in considerazione secondo prospettive nuove che abbiamo voluto riassumere secondo il titolo di un recente libro di Pietro di Vona, uno Spinoza diverso appunto. Nel menu Studi riportiamo un’ampia relazione sui lavori pubblicata anche nella sezione Protocolli dell’IISF dove è inoltre possibile consultare i resoconti degli altri borsisti.

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Il pensiero libero di Giordano Bruno. Febbraio 2013

by Redazione

Domenica 17 febbraio 2013 Ritiri Filosofici ha organizzato una rappresentazione filosofico-teatrale in memoria di Giordano Bruno, all’auditorium “Cottoni” di Nocera Umbra (PG).

Il professor Filippo Mignini (ordinario di Storia della Filosofia all’Università di Macerata) ha commentato alcuni passi scelti delle opere del filosofo nolano, letti in modo magistrale da Daniele Menghini (giovane attore folignate, prossimo al diploma alla scuola “Mumos” di Terni, diretta da Gastone Moschin e Marzia Ubaldi).
Un palco scarno, i due protagonisti illuminati a turno ai lati del palco, le musiche di Hans Zimmer. Ecco la semplice traduzione teatrale, e visiva, della lettura e commento.

Dopo la prima parte dello spettacolo, durata all’incirca un’ora, il professor Mignini ha dialogato e spiegato alcuni punti trattati nella rappresentazione, prima rispondendo alle domande del nostro Maurizio Morini e poi rispondendo alle domande del pubblico, intervenuto numeroso all’evento.

Qui è possibile ascoltare lo streaming dell’evento.

Questa la trascrizione letterale dell’evento.

PRESENTAZIONE
di Maurizio Morini

Buonasera a tutti e grazie di essere intervenuti così numerosi a questa lettura scenica di alcuni testi di Giordano Bruno.
Prima di tutto è doveroso presentare gli organizzatori di questo evento. Ritiri Filosofici è un’associazione culturale che mi trovo qui a rappresentare essendone uno dei fondatori e che conta oggi una decina di partecipanti attivi. Nel nome c’è già la sua ragion d’essere: nasciamo infatti con l’idea di dare vita a degli incontri residenziali di uno o più giorni, due volte l’anno (a luglio e a dicembre) per discutere di filosofia. Con il termine “ritiro” noi intendiamo il ritiramento verso i fondamenti, verso gli antichi modi che hanno fornito alla nostra civiltà occidentale i principi del vivere individuale e sociale. Ritiro dunque come ritorno alla grande sapienza filosofica, simile a quello praticato dagli umanisti del ‘400 che diedero poi vita alla grande stagione del Rinascimento italiano. Oggi più che mai c’è bisogno della Filosofia, la madre Filosofia, che ci insegna a vivere e a dire la Verità nella civile conversazione. Lungi dall’essere qualcosa di astratto, la filosofia è la scoperta che si può vivere in modo umano esercitando ciò che è proprio dell’essere umano, ovvero la ragione. Chi pratica la filosofia ha una sola vera passione: la passione dell’intelletto. Da ciò discende il resto: questa è la proposta di Ritiri Filosofici.
Queste idee noi le trasmettiamo nei nostri ritiri dove discutiamo e analizziamo i grandi testi che hanno costruito la nostra civiltà e nel blog che abbiamo creato dove mettiamo i nostri studi personali, le nostre riflessioni, e che costituisce uno spazio di discussione. Lascio dunque che siano le cose stesse che facciamo a parlare per noi invitandovi sia ai ritiri sia a frequentare il nostro sito.

Ringraziamenti
La Pro-Loco che ci ha concesso l’utilizzo di questa struttura.
Lo sponsor, lo studio legale Morbinati & Longo di Roma, che ha sostenuto le spese organizzative.
La cartolibreria La Baraonda di Maurizio Angradi che ha allestito nei giorni scorsi una vetrina con alcuni libri inerenti al tema trattato e che ha offerto la sua disponibilità ad essere qui oggi per coloro che volessero acquistarne alcuni.
Un ringraziamento al Comune che ha concesso il patrocinio (vedo il Sindaco che inviterei sul palco per un saluto).
Perché questo spettacolo su Giordano Bruno? Perché Bruno è tra i più grandi filosofi italiani mai esistiti. Oggi lo ricordiamo nel giorno della sua morte avvenuta esattamente 413 anni fa in Campo dei Fiori a Roma quando fu arso vivo a causa delle sue idee per opera dell’Inquisizione della Chiesa cattolica. Non abbiamo organizzato questo evento, questo sia detto a scanso di equivoci, contro qualcuno o qualcosa, bensì per ascoltare e valutare un pensiero del resto ancora troppo lontano e sconosciuto alla cultura italiana per una serie di ragioni (estraneità ai principi del cristianesimo, il fatto di essere stato mitizzato o strumentalizzato, ma non studiato).
Noi vogliamo capire e poi discutere.
Lo facciamo attraverso uno spettacolo ideato e condotto dal prof. Filippo Mignini, professore di Storia della filosofia all’Università di Macerata e da un anno Direttore del Dipartimento degli studi umanistici, cioè come si diceva una volta, Preside delle Facoltà di Lettere, Lingue e Filosofia di quell’ateneo. Ordinario dal 1987, Mignini è studioso della prima filosofia moderna con particolare riferimento a Spinoza, al quale ha dedicato un centinaio di titoli e per il quale è noto in tutto il mondo come uno dei suoi massimi conoscitori. Di Spinoza Mignini ha pubblicato e curato tutte le opere e non c’è studio o curiosità su questo pensatore ebreo-olandese del ‘600 che siano a lui estranei. Da più di dieci anni, per ragioni anche di carattere ambientale essendo marchigiano, Mignini si occupa della figura e dell’opera del gesuita maceratese Matteo Ricci vissuto tra la seconda metà del ‘500 e l’inizio del ‘600. Matteo Ricci, è stato il primo uomo ad avviare relazioni culturali tra l’Italia e la Cina. Nel 2010, in occasione del quarto centenario della morte, Mignini ha curato quattro grandi mostre in Cina (Pechino, Shangai, Nanchino e Macao); la sua biografia su Matteo Ricci, Il chiosco delle Fenici, è stata tradotta anche in cinese. Abbiamo a che fare dunque con uno studioso i cui interessi spaziano tra gli ambiti più disparati e che costituisce una guida sicura per il periodo storico in esame. A Bruno il professor Mignini ha dedicato diversi saggi, oltre a diversi corsi universitari. Convinto che uno dei migliori veicoli per la diffusione della filosofia sia il teatro, già all’inizio degli anni novanta ha messo in scena un allestimento teatrale di una delle opere più importanti del filosofo nolano, lo Spaccio de la bestia trionfante. Dal 1995 la lettura che vedremo questa sera viene rappresentata, in questo giorno, ogni anno, in diverse città marchigiane: per la prima volta esce dunque da quella regione e abbiamo noi l’onore di ospitarla per primi. Segnalo infine che nel 2008 la lettura in due atti  Per aver troppo amato il mondo, dialogo tra Alberico Gentili e Giordano Bruno, è stata messa in scena al Macerata Opera Festival con la regia di Pierluigi Divo.
Il lettore dei testi è Daniele Menghini, giovane folignate di 23 anni, studente prossimo al Diploma presso la Scuola di recitazione Mumos di Terni diretta da Gastone ed Emanuela Moschin e da Marzia Ubaldi. Le musiche sono state curate da Ritiri Filosofici.
La serata si dividerà in due parti. Nella prima ci sarà la lettura scenica accompagnata da immagini e musiche. Nella seconda avremo la possibilità di discutere con il professore, dapprima con alcune domande che ci introdurranno ad alcuni aspetti nodali del pensiero filosofico di Bruno e poi con la possibilità di rivolgere liberamente le domande che riteniate opportune direttamente dalla sala.
Vi lascio dunque allo spettacolo: buon ascolto e buona visione a tutti.

 

MEMORIA DI GIORDANO BRUNO
di Filippo Mignini

1.
Il rogo tentò di spegnerne la voce; ma Bruno si erge ancora come scoglio aspro e solido, vanamente battuto dai flutti di un’invidiosa ignoranza. Egli fu arso vivo per aver votato l’esistenza alla “madre” filosofia, rivendicando il diritto di conoscere e svelare, con la forza del solo intelletto naturale, le nascoste verità delle cose. Per questo la sua vita fu spenta con altra forza, brutale. Egli sapeva che la verità è indifferente ai desideri del cuore umano; sicché può essere trovata e amata soltanto da animi forti ed intrepidi, capaci di sentire, dire e vivere eroicamente. Nel congedo del De immenso, il poema latino sull’infinità dell’universo pubblicato a Francoforte nel 1591, Bruno delinea un incisivo ritratto del proprio profilo di uomo-filosofo. Pur avendo frequentato le principali corti e accademie d ‘Europa, egli si dipinge come un satiro irsuto in caccia della sapienza, non per molli conviti, ma per monti e selve solitarie, indomito ai colpi degli uomini e della fortuna.

Non mi presento come un poeta, dalle labbra melliflue; non sono raffinato e attraente […], mielato, elegante, terso, tronfio del mio bello stile. Sono brusco, irsuto, rozzo, aspro, duro, asciutto. Sarò colui a cui non mancano castagne ed è abbondanza di formaggio. Riecheggia ben distinto in alto il suono della mia zampogna, non dolcemente, forse, per chi non vi è abituato e anche da lontano risuona in modo chiaro e riempie il piano per un largo tratto. Dòtta, l’Eco risponde alle note, reiterandole, e testimonia che tutto è impresso nel suo arcano senso […] Io, calcando le orme caprine di Pane, non ripeto l’eco: poiché la natura mi ha creato irsuto, non imparerò mai ad adattare smeraldi alle mie rozze dita, ad arricciare la mia chioma, a tingere il mio volto di un roseo colore, ad adornare il mio capo di profumati giacinti, ad atteggiarmi mollemente, a danzare dolcemente, a falsare la mia voce, quasi uscisse da una gola tenerella, per non comportarmi da ragazzo, uomo come sono, e per non divenire, da maschio, femmina.
Se così sono fatto, grazie agli Dei, mi conserverò qual sono, severo, virilmente forte nelle membra, intrepido, indomito e con voce maschile dirò ai Narcisi: le Ninfe hanno molto amato anche me.

2.
Al Tribunale dell’Inquisizione veneta, nel 1592, Giordano descrisse la famiglia di origine, la formazione nell’ordine domenicano, l’ordinazione sacerdotale e i due processi che gli furono intentati a Napoli: fuggendo i quali, si trasferì nel convento di Roma; nuovamente accusato, nel 1576 uscì dall’ordine e abbracciò nel 1576 la sua vita di esule,  divenuto ormai, come ebbe a scrivere, “zimbello della fortuna “.

Io ho nome Giordano della famiglia di Bruni della città de Nola vicina a Napoli dodeci miglia, nato et allevato in quella città, et la professione mia è stata et è di littere et d’ogni scientia; et mio padre haveva nome Gioanni, et mia madre Fraulissa Savolina; et la professione de mio padre era di soldato, il qual è morto insieme anco con mia madre.
lo son de età de anni quarantaquattro incirca, et nacqui, per quanto ho inteso dalli miei, dell’anno ’48. Et son stato in Napoli a imparar littere de humanità, logica et dialettica sino a 14 anni. […] Et de 14 anni, o 15 incirca, pigliai l’abito de San Dominico nel monasterio o convento de San Dominico in Napoli. […] Fui promosso alli ordini sacri et al sacerdotio alli tempi debiti; […] et continuai in questo habito della religione di San Dominico, celebrando messa e li divini offitii […] sino l’anno del 76, che fu l ‘anno doppo del Giubileo.
Fui poi in Roma nel convento della Minerva, dove era andato a presentarmi, perché a Napoli ero stato processato due volte: prima per haver dato via certe figure et imagine de’ santi et retenuto un crocifisso solo, essendo per questo imputato de sprezzar le imagine de’ santi; et anco per haver detto a un novitio che leggeva la Historia delle sette allegrezze in versi, che cosa voleva far de quel libro, che lo gettasse via, et leggesse più presto qualche altro libro, come è la Vita de’ Santi Padri.
Il qual processo fu rinovato, nel tempo che io andai a Roma, con altri articuli ch ‘io non so; per il che uscì dalla religione et, deposto l ‘habito, andai a Noli territorio genoese, dove mi trattenni quattro o cinque mesi a insegnar grammatica a putti.

3.
Come meteora incandescente, l’esistenza filosofica del Nolano attraversa tutta Europa. Dal 1576 al maggio 1592 è un succedersi di città, nazioni, accademie e università, corti e case private, fino all’arresto in Venezia:

’76: dopo la scomunica cattolica, si rifugia a Genova, quindi a Noli, poi a Savona, Torino, Venezia, Padova, Bergamo, Brescia, Milano, Lione

’78: a Ginevra aderisce al calvinismo, per essere quasi subito scomunicato da quella chiesa

’79- ’81: per quasi due anni è a Tolosa, dove tiene pubbliche lezioni sul De anima di Aristotele

’81: lascia Tolosa per Parigi, dove conquista con l’arte della memoria l’ammirazione del re di Francia Enrico III

’82: a Parigi pubblica le prime opere

’83-85: è a Londra, dove difende il sistema copernicano e presenta la propria filosofia naturale nei grandi Dialoghi italiani: La Cena de le ceneri; De la causa, principio et uno; De l’infinito, universo e mondi; Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo, De gli eroici furori.

’85: lascia Londra per Parigi

’86: è in Germania: a Wittenberg, nella città di Lutero; presentato e sostenuto da Alberigo  Gentili, ottiene di insegnare I ‘Organon di Aristotele per due anni

’88: mutato il governo della città, è costretto a lasciare Wittenberg e si rifugia a Praga; dopo sei mesi è a Tubinga, poi a Helmsted, dove riceve una scomunica luterana.

’90: è a Francoforte, per farvi stampare la trilogia dei poemi latini: De immenso, De monade, De minimo.

’91: in febbraio riceve l’estradizione da Francoforte; ripara a Zurigo, dove insegna filosofia scolastica; infine, accettando l’invito del nobile Mocenigo, che voleva da Bruno l’arte della memoria, in agosto torna in Italia, a Venezia.

Maggio ’92: viene denunciato da Mocenigo e arrestato dall’Inquisizione veneta.

Febbraio ’93: è trasferito nel carcere dell’Inquisizione romana.

17 febbraio 1600: dopo un processo durato quasi otto anni, Bruno è condannato al rogo.

Ecco un passo della sentenza di condanna, pronunciata l’8 febbraio 1600.

Invocato dunque il nome di Nostro Signore Gesù Christo et della sua gloriosissima Madre sempre vergine Maria, nella causa vertente in questo Santo Offitio tra il reverendo Giulio Monterentii, dottore di leggi, procurator fiscale di detto Santo Offitio, da una parte, et te fra Giordano Bruno predetto, reo inquisito, processato, colpevole, impenitente, ostinato et pertinace ritrovato, dall’altra parte; per questa nostra diffinitiva sententia, quale di conseglio et parere de’ reverendi padri maestri di sacra theologia et dottori dell’una e l’altra legge, proferimo, dicemo, pronuntiamo, sententiamo et dichiariamo te, fra Giordano Bruno predetto, essere heretico impenitente, pertinace et ostinato, et perciò essere incorso in tutte le censure ecclesiastiche et pene dalli sacri Canoni, leggi et constitutioni a tali heretici confessi, impenitenti et ostinati imposte; et come tale te dechiariamo dover essere degradato, per punirti delle debite pene, pregando però che le leggi circa la pena della tua persona, sia senza pericolo di morte o mutilatione di membro.
Di più, condanniamo, riprobamo et prohibemo tutti i tuoi libri et scritti come heretici et erronei et continenti molte heresie et errori, ordinando che tutti quelli che sin’hora si son havuti, et per l’avenire verranno in mano del Santo Offitio siano publicamente guasti et abbrugiati nella piazza di San Pietro, avanti le scale; et come tali che siano posti nell’Indice de’ libri prohibiti, sì come ordiniamo che si facci.

4.
La condanna non viene immediatamente eseguita. Qualche giorno più tardi, in un Avviso di Roma, si legge:

Di Roma, li 12 febraro 1600, sabbato.
Hoggi credevamo vedere una solennissima giustitia, et non si sa perché si sia restata, et era di un domenichino da Nola, heretico ostinatissimo, che mercordì in casa del cardinal Madrucci sententiarono come auttore di diverse enormi opinioni, nelle quali restò ostinatissimo, et ci sta tuttora, non ostante che ogni giorno vadano teologhi da lui. Questi frati dicono sia stato due anni in Genevra; poi passò a legere nello Studio di Tolosa, et poi in Lione, et di là in Inghilterra, dove dicono non piacessono punto le sue opinioni; et però se ne passò in Norinbergh, et di là venendosene in Italia, fu acchiappato, et dicono in Germania habbia più volte disputato col cardinal Belarminio. Et in somma il meschino, s’Iddio non l’aiuta, vuol morir ostinato et esser abbruggiato vivo.

5.
Quattro giorni dopo, il verbale dell’ Arciconfraternita di S. Giovanni Decollato annota:

Giustitia di un eretico inpenitente bruciato vivo . Giovedì a dì 16. A hore 2 di notte fu intimato alla Compagnia che la mattina si dovea far giustitia di un inpenitente; et però alle 6 h ore di notte radunati li confortatori e capellano in Sant’Orsola, et andati alla carcere di Torre di Nona, entrati nella nostra capella e fatte le solite orationi, ci fu consegniato l’infrascritto a morte condennato, cioè: Giordano del quondam Giovanni Bruni frate apostata da Nola eretico inpenitente. ll quale esortato da’ nostri fratelli con ogni carità, e fatti chiamare due Padri di san Domenico, due del Giesù, due della Chiesa Nuova e uno di san Girolamo, i quali con ogni affetto et con molta dottrina mostrandoli l’error suo, finalmente stette senpre nella sua maladetta ostinatione, aggirandosi il cervello e l’intelletto con mille errori e vanità. E tanto perseverò nella sua ostinatione, che da’ ministri di giustitia fu condotto in Campo di Fiori, e quivi spogliato nudo e legato a un palo fu brusciato vivo, aconpagniato sempre dalla nostra Compagnia cantando le letanie, e li confortatori sino a l’ultimo punto confortandolo a lasciar la sua ostinatione, con la quale finalmente finì la sua misera et infelice vita

6.
Bruno fu ucciso per I ‘esercizio radicale di una libera filosofia. Una delle pagine iniziali del De la Causa può essere assunta come esempio di prosa polemica, ironica e irriverente contro teologi e filosofi pedanti e asini, ripetitori all’infinito di dottrine altrui per di più erronee, rese incomprensibili da un linguaggio ricercato ed astruso. Contro di essi il Nolano si presenta come uomo “che non ho altro cervello che il mio”, e che fonda la propria ricerca sul solo intelletto naturale e sulla lingua comune appresa da una vigorosa nutrice.

Io non parlarò come santo profeta, come astratto divino, come assumpto apocaliptico; non raggionarò come inspirato da Bacco, né  gonfiato di vento da le puttane muse di Parnaso, o come una Sibilla impregnata da Febo, o come una fatidica Cassandra, né come Edipo esquisito contra gli nodi della Sfinge, né come un Salomone inver gli enigmi della regina Sabba, né qual Calcante, interprete dell’olimpico senato. Ma parlarò per l’ordinario e per volgare, come uomo che ho avuto altro pensiero che d’andarmi lambiccando il succhio de la grande e piccola nuca, come uomo, dico, che non ho altro cervello che il mio; a cui, manco gli dei dell’ultima cotta e da tinello nella corte celestiale […] si degnano cacciarmene una pagliusca di più dentro, quantunque sogliano far copia de’ fatti lor sin ai cavalli.
Voglio dir brevemente, che vi farò udir paroli, che non bisogna disciferarle come poste in distillazione, passate per lambicco, digerite dal bagno di Maria, e subblimate in recipe di quinta essenza; ma tale quali m’insaccò nel capo la nutriccia, la quale era quasi tanto cotennuta, pettoruta, ventruta, fiancuta e naticuta, quanto può essere quella londriota, che viddi a Westmester; la quale, per iscaldatoio del stomaco, ha un paio di tettazze, che paiono gli borzacchini del gigante san Sparagorio, e che, concie in cuoio, varrebbono sicuramente a far due pive ferrarese.

7.
L ‘uso del solo intelletto naturale e di un linguaggio comprensibile e comunicabile intende porsi al servizio della verità oscurata e avvilita da secoli d’ignoranza e sopraffazione; affinché, vendicata e restituita alla sua dignità, una rinnovata filosofia torni ad essere disponibile, come nei tempi antichi, per il governo delle nazioni. Leggiamo ancora nel De la Causa:

E così mi sien propici gli superi, Armesso mio, che io mai feci di simili vendette per sordido amor proprio o per villana cura d ‘uomo particulare, ma per amor della mia tanto amata madre filosofia e per zelo della lesa maestà di quella. La quale da’ mentiti famigliari e figli (perché non è vil pedante, poltron dizionario, stupido fauno, ignorante cavallo, che, o con mostrarsi carco di libri, con allungarsi la barba o con altre maniere mettersi in prosopopea, non voglia intitolarsi de la famiglia) è ridutta a tale, che appresso il volgo tanto val dire un filosofo, quanto un frappone, un disutile, pedantaccio, circulatore, saltainbanco, ciarlatano, buono per servir per passatempo in casa e per spavantacchio d ‘ucelli a la campagna.
Lodiamo, dunque, nel suo genio l’antiquità, quando tali erano gli filosofi che da quelli si promovevano ad essere legislatori, consiliarii e regi; tali erano consiliarii e regi, che da questo essere s’inalzavano a essere sacerdoti. A questi tempi la massima parte di sacerdoti son tali, che son spreggiati essi, e per essi son spreggiate le leggi divine; son tali quasi tutti quei che veggiamo filosofi, che essi son vilipesi, e per essi le scienze vegnono vilipese.

8.
Il rinnovamento della filosofia, cioè della vera conoscenza mediante l’esercizio dell’intelletto naturale, si scontra in modo drammatico con il potere di una secolare superstizione – fondata sul culto dell’ignoranza e sul disprezzo della natura -, che ha oscurato e depresso l’Occidente dai tempi di Grecia e di Roma, specialmente a causa del Cristianesimo, considerato da Bruno come la più grande impostura nella storia dell’Occidente.

Nello Spaccio de la bestia trionfante Bruno addita in Orione la figura di Cristo, così come è stata interpretata e presentata dal cristianesimo storico: emblema del rovesciamento delle leggi e delle verità naturali soppiantate da miracoli e prodigi soprannaturali.

“Spaccio” significa cacciata, espulsione della bestia, ossia del vizio che trionfa nell’alto del cielo, per riportarvi le virtù che si nascondono raminghe nelle oscurità della terra. Portatore dell’esigenza di un rovesciamento radicale dei valori culturalmente e socialmente dominanti, lo Spaccio, venuto nelle mani degli inquisitori nel corso del 1599, segnò la condanna definitiva di Bruno.

Dimandò Nettuno: che farrete o Dei del mio favorito, di quell’Orione, dico, che fa per spavento orinare il cielo?
Qua, rispose Momo: lasciate proponere a me, o Dei. Ne è cascato, come è proverbio in Napoli, il maccarone dentro il formaggio.
Orione, perché sa far de maraviglie, e, come Nettuno sa, può caminar sopra l’onde del mare senza infossarsi, senza bagnarsi gli piedi; e con questo, consequentemente, potrà far molte altre belle gentilezze, mandiamolo tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tutto quello che ne pare e piace, facendogli credere che il bianco è nero, che l’intelletto umano, dove li par meglio vedere, è una cecità; e ciò che secondo la raggione pare eccellente, buono ed ottimo, è vile, scelerato ed estremamente malo; che la natura è una puttana bagassa, che la legge naturale è una ribaldaria; che la natura e divinità non possono concorrere in uno medesimo buono fine, e che la giustizia de l’una non è subordinata alla giustizia de l’altra, ma son cose contrarie, come le tenebre e la luce; che scienze, fortezza, giudicio, bellezza ed autorità son doni naturali e spreggiati da gli dei, e lasciati a quelli che non son capaci de più grandi privilegii: cioè di quei sopranaturali che dona la divinità, come questo di saltar sopra l’acqui, di far ballare i granchi, di far fare capriole ai zoppi, far vedere le talpe senza occhiali ed altre belle galanterie innumerabili.
Persuaderà con questo che la filosofia, ogni contemplazione ed ogni magia che possa far gli uomini simili a dei, non sono altro che pazzie; che ogni atto eroico non è altro che vegliaccaria; e che la ignoranza è la più bella scienza del mondo, perché s’aquista senza fatica e non rende l’animo affetto di melancolia. Ma con timore, o dei, io vi dono questo conseglio, perché qualche mosca mi sussurra ne l’orecchio: atteso che potrebbe essere che costui al fine, trovandosi al caccia in mano, non la tegna per lui, dicendo e facendoli oltre credere, che il gran Giove non è Giove, ma che Orione è Giove e che li dei tutti non sono altro che chimere e fantasie.

9.
Per Bruno, la storia è ciclica alternanza di luce e tenebra. La luce splendeva ancora nella civiltà e religione degli Egizi, i quali sapevano ancora riconoscere e onorare nella natura la nascosta divinità. Seguirono secoli di decadimento e di tenebra, fino al nuovo giorno annunciato da Copernico e ora splendente nella filosofia bruniana. Leggiamo nello Spaccio il celebre Lamento di Asclepio, una delle pagine più intense dell’intera opera bruniana:

Non sai, o Asclepio, come l’Egitto sia la imagine del cielo, e per dir meglio, la colonia de tutte cose che si governano ed esercitano nel cielo? Ma, oimè, tempo verrà che apparirà l’Egitto in vano essere stato religioso cultore della divinitade; perché la divinità, remigrando al cielo, lasciarà l’Egitto deserto e vi succederà gente straniera e barbara senza religione, pietà, legge e culto alcuno. O Egitto, Egitto, delle religioni tue solamente rimarranno le favole, anco incredibili alle generazioni future alle quali non sarà altro, che narri gli pii tuoi gesti, che le lettere scolpite nelle pietre.
Le tenebre si preponeranno alla luce, la morte sarà giudicata più utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi al cielo, il religioso sarà stimato insano, l’empio sarà giudicato prudente, il furioso forte, il pessimo buono. E credetemi che ancora sarà definita pena capitale a colui che s’applicarà alla religion della mente. Soli angeli perniciosi rimarranno, li quali, meschiati con gli uomini, forzaranno gli miseri all’audacia di ogni male, come fusse giustizia: donando materia a guerre, rapine, frodi e tutte altre cose contrarie alla anima e giustizia naturale; e questa sarà la vecchiaia ed il disordine e la irreligione del mondo.
Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopo che saranno accadute queste cose, allora il Signore e Padre Dio, governator del mondo, l’omnipotente proveditore, per diluvio d’acqua o di fuoco, di morbi o di pestilenze, o altri ministri della sua giustizia misericordiosa, senza dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all’antico volto.

10.
Bruno riconobbe due fonti della sua filosofia: Copernico, salutato come “alba del nuovo giorno” per la sua dottrina dell’universo; e il divino Cusano, per la sua dottrina dell’essere. Onoriamo con Bruno questi due padri della modernità. Così  è presentato Copernico nella Cena de le ceneri:

Lui avea un grave, elaborato, sollecito e maturo ingegno; uomo che non è inferiore a nessuno astronomo che sii stato avanti lui, se non per luogo di successione e tempo; uomo che, quanto al giudizio naturale, è stato molto superiore a Tolomeo, Ipparco, Eudoxo e tutti gli altri, ch ‘han caminato appo i vestigi di questi. Al che è dovenuto per essersi liberato da alcuni presuppositi falsi de la comone e volgar filosofia, non voglio dir cecità. Ma però non se n’è molto allontanato; perché lui, più studioso de la matematica che de la natura, non ha possuto profondar e penetrar sin tanto che potesse a fatto toglier via le radici de inconvenienti e vani principii, onde perfettamente sciogliesse tutte le contrarie difficultà e venesse a liberar e sé ed altri da tante vane inquisizioni e fermar la contemplazione ne le cose costante e certe. Con tutto ciò chi potrà a pieno lodar la magnanimità di questo germano, il quale, avendo poco riguardo a la stolta moltitudine, è stato sì saldo contra il torrente de la contraria fede, ripigliando quelli abietti e rugginosi fragmenti ch’ha possuto aver per le mani da la antiquità, le ha ripoliti, accozzati e risaldati in tanto, ch’ha resa la causa, già ridicola, abietta e vilipesa, onorata, preggiata, più verisimile che la contraria? Cossì questo alemano, benché non abbi avuti sufficienti modi, per i quali potesse a bastanza vencere, debellare e sopprimere la falsità, ha pur fissato il piede in determinare ne l’animo suo ed apertissimamente confessare, ch’al fine si debba conchiudere necessariamente, che più tosto questo globo si muova a l’aspetto de l’universo, che sii possibile che la generalità di tanti corpi innumerabili, al dispetto della natura, abbia conoscere questo per mezzo e base de suoi giri ed influssi.
Chi dunque sarà sì villano e discortese verso il studio di quest’uomo, che, avendo  posto in oblio quel tanto che ha fatto, con esser ordinato da gli dei come una aurora, che dovea precedere l’uscita dl questo sole de l’antiqua filosofia, per tanti secoli sepolta nelle tenebrose caverne de la cieca, maligna, proterva ed invida ignoranza; vogli, notandolo per quel che non ha possuto fare, metterlo nel medesmo numero de la gregaria moltitudine, che discorre, si guida e si precipita più per il senso de l’orecchio d’una brutale e ignobil fede; che non vogli computarlo tra quei, che col felice ingegno s ‘han possuto drizzare ed inalzarsi per la fidissima scorta de l’occhio de la divina intelligenza?

11.
Bruno assume dal Cusano due dottrine: quella di un Principio unico, nel quale tutte le cose sono comprese coincidendo in esso in modo indifferenziato; e quella dell’identità di Dio con il mondo, essendo questo considerato manifestazione dell’unica sostanza divina. La dottrina dell’indeterminatezza del Principio, forma e materia di tutte le cose, costituisce la grande novità e la drammatica frattura che le filosofie di Cusano e di Bruno segnano rispetto alla tradizione.

Ascoltiamo questa fondamentale dottrina in una pagina del De la causa:

È dunque l’universo uno, infinito, inmobile. Una, dico, è la possibilità assoluta, uno l ‘atto, una la forma o anima, una la materia o corpo, una la cosa, uno lo ente, uno il massimo ed ottimo. Questo non si muove localmente, perché non ha cosa fuor di sé ove si trasporte, atteso che sia il tutto. Non si genera; perché non è altro essere, che lui possa desiderare o aspettare, atteso che abbia tutto lo essere. Non si corrompe; perché non è altra cosa in cui si cange, atteso che lui sia ogni cosa. Non può sminuire o crescere, atteso che è infinito. Oltre che, per comprender tutte contrarietadi  nell’essere suo in unità e convenienza, e nessuna inclinazione posser avere ad altro e novo essere, non può essere soggetto di mutazione secondo qualità alcuna, che lo alteri, perché in lui è ogni cosa concorde.
Non è materia, perché non è figurato né figurabile, non è terminato né terminabile. Non è forma, perché non informa né figura altro, atteso che è tutto, è massimo, è uno, è universo. Non è misurabile ne misura. Non si agguaglia, perché non è altro e altro ma uno e medesimo. Questo è termine di sorte che non è termine, è talmente forma che non è forma, è talmente materia che non è materia, è talmente anima che non è anima: perché è il tutto indifferentemente, e perciò è uno, l’universo è uno.

12.
Bruno deve dunque al Cusano l’idea dell’unità sostanziale di tutte le cose, dell’Uno come coincidenza di tutti i contrari, dell’Universo uno e infinito. Se tutte le cose sono fatte della stessa materia divina e dalla stessa divina potenza, poiché la causa è infinita, infinito è anche l’effetto che ne deriva. L’universo è dunque un solo campo immenso, privo di figura e dimensioni, di centro e periferia, nel quale innumerevoli mondi finiti, fatti tutti della stessa vivente materia, si muovono con ordinate distanze per intimo impulso.

Leggiamo ne La cena de le ceneri:

Il Nolano ha disciolto l’animo umano e la cognizione, che era rinchiusa ne l’artissimo carcere de l’aria turbolento, ha varcato l’aria, penetrato il cielo, discorso le stelle, trapassati gli margini del mondo, fatte svanir le fantastiche muraglia de le prime, ottave, none, decime ed altre, che vi s’avesser potuto aggiungere, sfere; nudata la ricoperta e velata natura, ha donati gli occhi a le talpe, illuminati i ciechi, sciolta la lingua a’ muti che non sapeano e non ardivano esplicar gl’intricati sentimenti e n’apre gli occhi a veder questo nume, questa nostra madre, che nel suo dorso ne alimenta e ne nutrisce, dopo averne produtti dal suo grembo, al qual di nuovo sempre ne riaccoglie, e non pensar oltre, lei essere un corpo senza alma e vita. Cossì conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti numi, che son quelle tante centenaia de migliaia ch’assistono al ministerio e contemplazione del primo, universale, infinito ed eterno efficiente. Non è più imprigionata la nostra raggione coi ceppi de’ fantastici mobili e motori otto, nove e diece.
Conoscemo, che non è ch’un cielo, un ‘eterea regione immensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie distanze, per comodità de la partecipazione de la perpetua vita. Questi fiammeggianti corpi son que’ ambasciatori, che annunziano l’eccellenza de la gloria e maestà de Dio. Cossì siamo promossi a scoprire l’infinito effetto dell’infinita causa, il vero e vivo vestigio de l’infinito vigore; ed abbiam dottrina di non cercar la divinità rimossa da noi, se l’abbiamo appresso, anzi di dentro, più che noi medesmi siamo dentro a noi; non meno che gli coltori de gli altri mondi non la denno cercare appresso di noi, l’avendo appresso e dentro di se, atteso che non più la luna è cielo a noi, che noi alla luna.

13.
Essenziale, nel pensiero di Bruno, è la valenza politica delle dottrine proposte. La filosofia è al servizio di una vita buona: buono è ciò che favorisce la costruzione di società umane, male ciò che queste ostacola e distrugge. Infatti è dalla forza e stabilità degli stati che dipendono la sicurezza e la libertà degli individui. In una celebre pagina dello Spaccio, Sofia rivela che cosa piaccia agli dei e che cosa essi condannino.

Ascolta. Li dei massime vogliono essere amati e temuti, per fine di faurire al consorzio umano, ed avertire massimamente que’ vizii che apportano noia a quello. E però li peccati interiori, solamente denno esser giudicati peccati, per quel che metteno o metter possono in effetto esteriore; e le giustizie interiori mai sono giustizie senza la prattica esterna, come le piante in vano sono piante senza frutti.
E Giove vuole che de gli errori, in comparazione, massimi sieno quelli che sono in pregiudicio della repubblica; minori quelli che sono in pregiudicio d’un altro particulare interessato; minimo sia quello ch ‘accade tra doi d ‘accordo; nullo è quello, che non procede a mal essempio o male effetto.
Ha comandato ancora al giudicio che non distingua gli costumi e religioni tanto per la distinzione di toghe e differenze de vesti, quanto per buoni e megliori abiti di virtudi e discipline.
Non dica maggior errore il superbo appetito di gloria, onde resulta sovente bene alla repubblica, che la sordida cupidigia di danari.
Non faccia tanto trionfo d’uno, perché abbia sanato un vile e disutil zoppo, che poco o nulla vale più sano che infermo, quanto d ‘un altro ch’ha liberata la patria e riformato un animo perturbato.
Non permetta, che si addrizzeno statue a’ poltroni, nemici del stato de le repubbliche, ma a color che fanno tempii a’ dei, aumentano il culto ed il zelo di tale legge e religione per quale vegna accesa o la magnanimità ed ardore di quella gloria che seguita dal servizio della sua patria ed utilità del genere umano; onde appaiono istituite universitadi per le discipline di costumi, lettere ed armi.
E guarde di promettere amore, onore e premio di vita eterna ed immortalitade a quei che approvano gli pedanti e parabolani; ma a quelli che per adoprarsi nella perfezione del proprio ed altrui intelletto, nel servizio della communitade, nell’osservanza espressa circa gli atti della  magnanimità, giustizia e misericordia, piaceno a gli dei.

14.
Poiché gli Stati e ogni forma di vita buona si costruiscono con l’operosità umana, nella Cabala del cavallo pegaseo Bruno celebra la mano come simbolo della stessa umanità e strumento che distingue la specie umana dalle altre specie, conferendole il vero titolo di superiorità.

Molti animali possono aver più ingegno e molto maggior lume d’intelletto che l’uomo (come non è burla quel che proferì Mosè del serpe, che nominò sapientissimo tra tutte l’altre bestie de la terra); ma per penuria d’instrumenti gli viene ad essere inferiore, come quello, per ricchezza e dono de medesimi, gli è tanto superiore.
E che ciò sia la verità, considera un poco al sottile, ed essamina entro a te stesso quel che sarrebe se, posto che l’uomo avesse al doppio d’ingegno che non ave, e l’intelletto agente gli splendesse tanto più chiaro che non gli splende, e con tutto ciò le mani gli venesser transformate in forma di doi piedi, rimanendogli tutto l’altro nel suo ordinario intiero; dimmi, dove potrebbe impune esser la conversazion de gli uomini?
Come potrebono instituirsi e durar le fameglie ed unioni di costoro parimente, o più, che de cavalli, cervii, porci, senza esserno devorati da innumerabili specie de bestie, per essere in tal maniera suggetti a maggiore e più certa ruina? E per conseguenza, dove sarrebono le instituzioni de dottrine, le invenzioni de discipline, le congregazioni de cittadini, le strutture de gli edificii ed altre cose assai che significano la grandezza ed eccellenza umana, e fanno l’uomo trionfator veramente invitto sopra l’altre specie?

Tutto questo, se oculatamente guardi, si referisce non tanto principalmente al dettato de l’ingegno, quanto a quello della mano, organo degli organi.

15.
Anche le scoperte di nuove terre e di nuovi popoli, che dopo Colombo avevano profondamente mutato l’immagine del mondo, vengono giudicate in relazione agli effetti che esse producono sulla “civile conversazione” degli uomini. Assumendo a simbolo dei nuovi conquistatori l’antico navigatore Tifo, Bruno condanna, ne La Cena de le Ceneri, la violenza inferta a interi popoli ridotti in schiavitù. A tali conquiste egli oppone quelle della propria filosofia, capace di sciogliere l’animo umano e la sua conoscenza da catene secolari:

Gli Tifi han ritrovato il modo di perturbar la pace altrui, violar i patrii genii de le reggioni, di confondere quel che la provvida natura distinse, per il commerzio radoppiar i difetti, e gionger vizii a vizii de l’una e  l’altra generazione; con violenza propagar nove follie e piantar l’inaudite pazzie ove non sono, conchiudendosi alfin più saggio quel ch’è più forte; mostrar novi studi, instrumenti ed arte de tirannizar e sassinar l’un l’altro; per mercè de’ quai gesti tempo verrà, che, avendono quelli a sue male spese imparato, per forza de la vicissitudine de le cose, sapranno e potranno renderci simili e peggior frutti de sì perniciose invenzioni.

16.
Qual è dunque il frutto maturo della nolana filosofia, la preda dell’eroica caccia alla sapienza? Questa è detta da una sola parola: libertà; dalle catene del pregiudizio, della superstizione e di una secolare ignoranza. Libertà dalla paura della morte e dei mutamenti della fortuna. Libertà dai vincoli del tempo e dello spazio.

Ci congediamo da Bruno con una delle pagine iniziali del De immenso, nella quale egli offre un definitivo ritratto della propria esperienza di uomo e filosofo:

Alla mente che ha ispirato il mio cuore con arditezza d’immaginazione piacque dotarmi le spalle di ali e condurre il mio cuore verso una meta stabilita da un ordine eccelso: in nome del quale è possibile disprezzare e la fortuna e la morte. Si aprono arcane porte e si spezzano le catene che solo pochi elusero e da cui solo pochi si sciolsero. I secoli, gli anni, i mesi, i giorni, le numerose generazioni, armi del tempo, per le quali non sono duri né il bronzo, né il diamante, hanno voluto che noi rimanessimo immuni dal loro furore.
Così, io sorgo impavido a solcare con l’ali l’immensità dello spazio, senza che il pregiudizio mi faccia arrestare contro sfere celesti, la cui esistenza fu erroneamente dedotta da un falso principio, affinché fossimo come rinchiusi in un fittizio carcere ed il tutto fosse costretto entro adamantine muraglie.
Mentre mi sollevo da questo mondo verso altri mondi lucenti e percorro da ogni parte l’etereo spazio, lascio dietro le spalle, lontano, lo stupore degli attoniti.

 

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Se Dio è morto tutto è possibile?

by Saverio Mariani

La frase che fa dà titolo a questo articolo è una riproposizione della famosa affermazione di Dostoevskij, solamente che in questo caso è stato messo un punto interrogativo alla fine della frase stessa. Perché ne I fratelli Karamazov lo scrittore russo poneva l’affermazione come una determinazione di ciò che sarebbe accaduto, una volta che Dio fosse morto. Intendiamo, ovviamente, la morte di Dio come la fine di tutte le certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale.

Personalmente non posso dire di vedere una disfatta delle vecchie morali che determinavano, e determinano, l’agire umano. Per lo meno in Occidente. Non posso, però, nascondere che la modificazione del mondo e le novità hanno permesso a nuovi standard, modelli e fondamenti morali (alcuni li chiamano valori) di diventare padroni delle coscienze, e punti di riferimento per l’agire di molte persone. Ad esempio – anzi, l’esempio principale – è quello della religione cristiana. È innegabile che molte nuove generazioni abbiano abbandonato quella struttura di credenze e fondamenti morali (o valori), per volgere lo sguardo e l’azione verso punti di riferimento diversi.

Spesso questo volgere lo sguardo verso nuovi punti di riferimento morali, per molti, significa (erroneamente) non avere punti di riferimento morali (o valori). Cioè, come a dire, che: siccome non si fa più riferimento ad una dottrina morale ed etica (che è ben diverso!) ben definita e tradizionale, non si possa agire rettamente. E quindi, tornando alla frase di Dostoevskij, siccome non c’è più Dio che impone la sua forza etica sulla nostra coscienza, abbiamo la possibilità di fare qualsiasi cosa. La stessa cosa avveniva, ad esempio, con Epicuro, quando diceva ai suoi allievi che dovevano agire come se Epicuro li stesse guardando, e ciò era garanzia di un’azione morale.

Ho paura di non essere d’accordo con questa prospettiva. Ebbene: lo smascheramento di una scala di valori che la porta, necessariamente, ad essere abbandonata da molte persone non è sintomo di decadenza. (Non sto parlando nei termini in cui Khun fa muovere le teorie scientifiche nel tempo storico, qui si è in una dimensione altra.) La decadenza non coincide con il non credere più ad una serie di riferimenti morali. La decadenza, semmai, sta nella non accettazione di un relativismo di base. Credere che le proprie idee siano la verità immutabile, non porle mai sotto giudizio, ma difenderle passando da irrazionali è ciò che genera un muto asservimento.

E non è vero che dopo la fine della metafisica (se mi è permesso dire) occidentale come grande dimostrazione teoretica di Dio, si può solo cadere nell’immoralità del tutto è permesso. La Filosofia (quando non è stata pura metafisica, come in grandi tratti della modernità) ci ha insegnato che il soggetto può essere autonomo, può migliorare, può avvicinarsi alla felicità anche – e forse soltanto – mediante la verità e la ricerca.

Per ciò, concludendo, vorrei dire che l’insegnamento dei greci e dei romani (soprattutto stoici) ci può far capire come anche senza un Dio di cui abbiamo paura, possiamo agire moralmente. Anzi, è proprio forse senza un riferimento trascendente che impone nella pratica ciò che dobbiamo fare, e ciò che non dobbiamo fare, che possiamo agire moralmente. Cioè fare il bene per il bene comune, e non fare il bene per sentirsi bene con se stessi.

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Le cose perse e salvate di Emanuele Severino

by Giovanni Marinangeli

emanuele-severino2Magistrale, di nome e di fatto, come sempre. La lezione di Emanuele Severino, nella Piazza Grande di Modena, non ha deluso le nostre attese. Una delegazione  corposa di RF ha attraversato l’Italia per assistervi, sabato scorso, all’interno del Festivalfilosofia , quest’anno dedicato al tema delle cose. Il filosofo bresciano, autentico punto di riferimento per gran parte di noi, ha confessato di aver lavorato intorno a questo concetto, a volte anche ossessivamente, per lunghissimi anni, di fatto regalandoci in poco più di un’ora il distillato di quel sedimentato sapere. Seguendo il suo ormai proverbiale metodo filo-genealogico Severino ha pazientemente ripercorso il legame primordiale che, in Occidente, associa il significato di cosa, nelle sue varianti greco-antiche di pragma come in quelle tardo e neolatine di res e di was, allo strappamento dal Sacro originario che questa idea-parola, da sempre, ha rappresentato.

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Machiavellerie

by Mauro Longo

a cura di Mauro Longo

BENE COMUNE

«Ma se voi noterete il modo di procedere degli uomini, vedrete tutti quelli che a ricchezze grandi e a grande potenza pervengono o con frode o con forza esservi pervenuti; e quelle cose, dipoi, ch’eglino hanno con inganno o con violenza usurpate, per celare la bruttezza dello acquisto, quello sotto falso titolo di guadagno adonestano. E quelli i quali, o per poca prudenza o per troppa sciocchezza, fuggono questi modi, nella servitù sempre e nella povertà affliggono; perché i fedeli servi sempre sono servi, e gli uomini buoni sempre sono poveri; né mai escono di servitù se non gli infedeli e audaci, e di povertà se non i rapaci e frodolenti. Perché Iddio e la natura ha posto tutte le fortune degli uomini loro in mezzo; le quali più alle rapine che alla industria, e alle cattive che alle buone arti sono esposte: di qui nasce che gli uomini mangiono l’uno l’altro, e vanno sempre col peggio chi può meno».
Istorie fiorentine, III, 13.

CRISTIANESIMO

La religione antica, oltre a di questo, non beatificava se non uomini pieni di mondana gloria come erano capitani di exerciti e principi di republiche. La nostra religione ha glorificato più gli uomini umili e contemplativi che gli attivi. Ha di poi posto il sommo bene nella umiltà, abiettione, e nel dispregio delle cose umane; quell’altra lo poneva nella grandezza dello animo, nella forteza del corpo e in tutte le altre cose apte a fare gli uomini fortissimi. E se la religione nostra richiede che tu abbi in te forteza, vuole che tu sia atto a patire più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che abbi renduto il mondo debole e datolo in preda agli uomini scelerati; i quali sicuramente lo possono maneggiare, veggiendo come l’università degli uomini (per andarne in paradiso) pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle.
Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, II, 2, 28-32.

UOMO

Perché gli è uffizio d’uomo buono quel bene che la malignità de’ tempi e della fortuna tu non hai potuto operare, insegnarlo ad altri; acciò che, essendone molti capaci, alcuno di quelli più amato dal cielo possa operarlo.

Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, II, Proemio, 24.

Edizioni utilizzate:

  • Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, a cura di Rinaldo Rinaldi, Utet, Torino, 2006.
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