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19 Febbraio 20175 Marzo 2022

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquida nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). Spinoza dimostra invece l’esistenza di Dio in quanto causa sui (e quindi natura), ovvero a priori. «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostra in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Il Dio di Spinoza invece, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario. L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in soffitta e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Se Hume ne aveva già mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo e così introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto, ne risulta una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»): allo stesso modo, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo (nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura) di aver dovuto togliere il sapere al fine di giungere alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da un qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero («nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

Scritti vari

22 Gennaio 201723 Maggio 2020

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

by Maurizio Morini

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando – concludeva Weber – ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

Scritti vari

28 Agosto 20166 Giugno 2020

Responsabilità. È solo una questione di genetica?

by Andrea Cimarelli

Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

Scritti vari

18 Agosto 20166 Giugno 2020

Essere un corpo

by Saverio Mariani

Si può dire che il corpo è relazione secondo una duplice accezione. In primo luogo lo è nella misura in cui esso si definisce come l’interfaccia che ci rapporta agli altri corpi – umani e non -, stabilendo quindi una linea di contatto o, in modo più generale, una definizione spaziale del primo corpo così come degli altri. Tale definizione, però, è solo apparentemente definitiva.
In secondo luogo il corpo è relazione in se stesso poiché non è mai completamente dato, ma è in costante mutamento, ovvero è soggetto principale di una infinita trasformazione di sé. Un mutamento che lo rende un soggetto-trasformazione. In questo senso, mutando in modo incessante («mutando riposa» avrebbe detto Eraclito del mondo stesso), si generano continuamente nuove relazioni spazio-temporali con gli altri corpi vicini e lontani. Ed ecco perché la prima definizione, in verità, non appare mai come definitiva.

Scritti vari

17 Luglio 20166 Giugno 2020

Verità e fotografia

by Saverio Mariani

In ambiente non-filosofico c’è un dibattito che riguarda l’idea di verità.

Che il discorso riguardante ciò che definiamo, o si auto-definisce, verità si svolga in ambito non-filosofico forse deve far suonare un campanello d’allarme agli addetti ai lavori. Ma è anche, più probabilmente, la necessaria conseguenza di un atteggiamento ancora postmodernista che aleggia sopra i discorsi filosofici. Che il postmodernismo, ovvero l’abbandono di ogni verità concettualmente forte, per come invece l’ha pensata la modernità, e contestualmente il rifiuto di una filosofia che si muova su sentieri speculativi e teoretici, alla ricerca quantomeno di un qualcosa che possa dirsi fondamento, trovi però degli oppositori in ambito artistico ciò, personalmente, mi risolleva.

L’arte, infatti, con la sua elevata dose di contenuto e tendenza postmoderna, mantiene in sé (come la filosofia, occorre essere onesti) alcune sacche di pensiero che non si danno per vinte, mantenendosi cronologicamente dopo la modernità, ma riducendo al minimo quel sentimento di minorità di fronte all’epoca precedente.

Più specificatamente, il dibattito sulla verità si sta sviluppando in questi giorni nel mondo della fotografia. È stato notato che alcune foto di Steve McCurry, uno dei più grandi fotografi viventi, sono visibilmente modificate e ritoccate con Photoshop – il famoso programma di fotoritocco, appunto. In particolare, una foto esposta a Torino in questo periodo è stata l’oggetto del contendere. McCurry – da sempre descritto come un fotoreporter, quindi come qualcuno che dichiaratamente svolge il ruolo di ricondurre il fruitore della propria arte alla realtà che si è fotografata – ha applicato alcune modifiche, piuttosto grossolane, all’interno di una foto di una strada di Cuba. Senza stare qui a riassumere tutte le vicende del caso, è bene riflettere sulle parole di discolpa che McCurry ha utilizzato. In buona sostanza, dopo aver ammesso l’errore, il fotografo ha però aggiunto che, in quel caso, egli non stava svolgendo il ruolo di fotoreporter, ma di semplice fotografo. Questa distinzione, a me pare, sottintenda una divisione più decisiva: quella fra il fotoreporter, il quale deve ri-portare all’interno del proprio prodotto quanta più realtà possibile, e l’artista che si può sentire libero di modificare, al fine di rendere “bello” ciò che espone alla fruizione del pubblico. Il termine realtà della precedente frase, da parte di alcuni commentatori, è stato sostituito con la parola (e il concetto) di “verità”.

Il fotoreporter quindi deve riprodurre la verità, o almeno deve il più possibile darci testimonianza del reale, di quell’immediatezza quotidiana che ai più somiglia alla verità. Da un’analisi di questa semplice equazione possiamo però vedere in azione alcuni meccanismi di pensiero tutt’altro che scontati e tutt’altro che legittimi. Pretendere, infatti, che un fotoreporter possa ri-portarci i fatti così come sono nella loro evidente verità, solleva almeno due enormi problemi filosofici: 1) quindi i fatti sono la verità? Non è così scontato; 2) è possibile ricondurre, per mezzo di uno strumento mediato – come quello della fotografia, o dell’arte in generale – qualcosa che è immediato?

La foto mal ritoccata — Il particolare della fotografia mal ritoccata da McCurry.

In altre parole, e in maniera di certo più complessa: possiamo pretendere che un fotoreporter, o un giornalista, o un videoreporter, costruisca un prodotto che si attiene perfettamente ai fatti? Ma ancora di più, qualora ciò fosse possibile, quei fatti corrispondono alla verità?

Non si tratta qui di tornare ad un, appunto, postmodernismo che fa delle interpretazioni l’unico vero contenuto di verità, è piuttosto lo sforzo di capire se ciò che noi chiamiamo arte possa anche avere uno statuto filosofico. Secondo Deleuze il cinema aveva questo statuto filosofico: cercava – alla stregua della filosofia – di riprodurre la realtà, il suo continuo mutare e riprodursi in forme diverse. Ma la fotografia, per tornare al caso McCurry, può immortalare la verità? Anche se McCurry non avesse toccato minimamente con il programma di fotoritocco il suo scatto, quest’ultimo ci avrebbe consegnato “una fetta” di verità? O piuttosto ci avrebbe dato un’emozione, un parziale sguardo su una particolare strada di Cuba, in quel momento calpestata da quegli uomini, con quella particolare luce che mai più si ripeterà? Ecco, forse, cosa si può intendere per verità: l’irripetibile eternità di ogni attimo, che cerchiamo di cogliere e fermare, ma che sempre sfugge, portandoci in dote una sensazione di stupore, che dà avvio al pensiero.

All’arte della fotografia, e nemmeno ai fotoreporter, non possiamo chiedere la verità, intesa come adequatio fra il prodotto e il fatto riprodotto. L’immediatezza del vero non può essere rintracciata dentro un oggetto frutto di una mediazione, se non come traccia e non certo come soggetto principale. La fotografia è un mezzo filosofico tanto quanto ogni altra arte, tentativo inesauribile di tratteggiare forme apparentemente vere. Sull’opportunità o meno di modificare gli scatti attraverso Photoshop, lasciamo la parola agli specialisti del mestiere, ma la verità non si chiude mai all’interno di un cartellone, o dentro un film, così come non si può esprimere totalmente con le parole.

Scritti vari

5 Giugno 20166 Giugno 2020

Contro la dismissione del filosofico

by Saverio Mariani

Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore. Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

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Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

Scritti vari

22 Maggio 20161 Giugno 2020

Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

by Saverio Mariani

Pubblichiamo il testo della lezione di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

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La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere» ((KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135)).

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo» ((Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87)). Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» ((Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152)).

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa» ((H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24)). Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo» ((Sul segno, p. 35)) che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

Scritti vari

24 Aprile 20161 Giugno 2020

Occidente e metafisica

by Saverio Mariani

L’espressione «tramonto dell’Occidente», piuttosto famosa e – forse – ultimamente un po’ abusata, prova a raccontarci dell’attuale condizione di quel complesso di idee e di quella civiltà che si identifica geograficamente con l’Europa e il mondo occidentale. Spengler già nella seconda metà dell’Ottocento prefigurava questa situazione di decadenza e perdita di forza, o autorevolezza, dell’Occidente. Emanuele Severino, ad esempio, è tornato più volte su questo concetto nelle sue opere più politiche.

René Guénon, intellettuale francese (1886-1951), esoterista, convertitosi negli ultimi anni della sua vita all’islam, nel 1924 pubblicò un saggio dal titolo Oriente e Occidente, ora tradotto in italiano da Adelphi, nel quale l’espressione «tramonto dell’Occidente» non compare mai, pur essendo la traccia che guida ogni pagina. Guénon, personaggio molto particolare e difficile da inquadrare entro i canoni classici del nostro pensiero, in virtù di una ridefinizione del concetto di metafisica, e soprattutto nell’intreccio che essa ha con l’idea di tradizione, mostra il tramonto della nostra terra soprattutto in rapporto all’Oriente. La situazione che Guénon rintraccia è quella di una netta separazione fra i “due mondi”, dove l’Occidente vuole, come ha sempre fatto, dominare l’altra parte, grazie all’utilizzo della sua mentalità scientifica e prettamente materiale.

Emerge in realtà, dalla lettura del testo di Guénon – comunque interessante e ricco di spunti da poter approfondire –, una difficoltà strutturale nel pensare due blocchi monolitici da contrapporre: Occidente e Oriente. Categorizzare queste due realtà significa per Guénon farne una sintesi dei punti cruciali e maggiormente identificativi. Anche alla luce di questa difficoltà, il testo non appare interessante per il tentativo, in verità mai fino in fondo affrontato analiticamente, di avvicinare i due estremi e farli convivere senza che l’Occidente metta in pratica il suo solito atteggiamento di dominazione. Questo riavvicinamento, passa attraverso l’abbandono, da parte dell’Occidente, di quella sua dogmaticità che lo rende, agli occhi di Guénon, quasi una macchina da guerra. L’analisi di questa definizione è dunque la migliore parte del libro, nella quale lo scrittore francese non solo evidenzia i vizi di una tradizione filosofico-culturale che ha condotto la propria terra verso il tramonto, ma fotografa le tendenze in atto che, a distanza di oltre novant’anni, appaiono ancora operanti.

La critica che Guénon riserva all’idea di progresso e di evoluzione, «dogma ufficiale» (p. 36) dell’Occidente, è il secondo piano sul quale si inserisce la critica allo sviluppo materiale del pensiero occidentale. Questa parte di mondo, questa cultura, è impregnata di superstizione della scienza, ovvero dal pregiudizio che il pensiero razionalista, quello scientifico appunto, possa conoscere fino in fondo i principi che governano la natura e i rapporti sociali. «La civiltà occidentale moderna ha, fra le altre pretese, quella di essere essenzialmente scientifica» (p. 49), e così nega ogni conoscenza che non sia tale, evitando quindi di porsi in rapporto alla purezza dell’intellettualità auspicata invece da Guénon e caratteristica, a suo dire, del pensiero orientale. La scienza ha per oggetto, da sempre, quello di conoscere il mondo per governarlo e piegarlo a fini materiali per incrementare il progresso e l’evoluzione sulla quale essa si fonda, venendo a creare un circolo vizioso che si autoalimenta.

Entro questo orizzonte, l’altra superstizione denunciata da Guénon è quella della vita. Si pensa che la vita, il movimento, il cambiamento, il mutamento sia la cifra fondamentale di tutto ciò che ci circonda. Guénon con questo non solo critica aspramente Bergson (p. 96), ma ha la necessità di dire che in Occidente, «in definitiva, non si va mai al di là delle cose sensibili» (p. 93). Ecco allora che emerge la duplice finalità del testo di Guénon, una funzionale all’altra: riconoscere il valore dell’intellettualità pura per riscoprire la vera metafisica, al fine di poter cominciare a pensare in modo convergente con l’Oriente. «Nella gerarchia necessaria delle conoscenze, al di sopra della scienza sta la metafisica, che è la conoscenza intellettuale pura e trascendente […]. La metafisica è essenzialmente sovrarazionale» (p. 60), poiché la ragione ha a che fare solo con le cose sensibili. Solo la metafisica può condurci a conoscere i «principi di ordine universale» (p. 61). La mancanza di questa intellettualità pura, in Occidente, è la causa principale del suo decadimento e isolamento. «La restaurazione di una intellettualità vera, scrive invece Guénon, all’inizio anche solo in una ristretta élite, ci pare l’unico mezzo per mettere fine alla confusione mentale che regna in Occidente. […] Soltanto così si potrà trovare un terreno d’intesa con i popoli orientali» (p. 110).

La transitorietà delle cose materiali, la loro finitezza e relatività, è l’oggetto della conoscenza occidentale, la coscienza dell’eternità di quelle stesse cose e dei principi, è invece la cifra che rende l’Oriente capace anche di subire la dominazione occidentale. Ma inseguendo queste falsità, per Guénon, l’Occidente non potrà che implodere sotto i colpi della sua stessa vanità. La tecnica, alla quale l’autore accenna soltanto, e della cui potenza, attraverso la prima guerra mondiale è stato però testimone, è e sarà sempre di più il mezzo attraverso il quale tradurre in oggetti conoscenze finite e asservite ai dogmi di evoluzione e progresso. Una considerazione che suona vicina e di attuale forza. Così come suona vicina quella richiesta, all’Occidente, di tornare a conoscere l’universalità dei principi (dei quali Guénon, però, non indica affatto i contorni). «La verità è unica, e si impone ugualmente a tutti coloro che la conoscono» (p. 176), sempre che l’Occidente abbia la forza e la voglia di fare un passo indietro rimettendosi davvero in discussione.

Scritti vari

14 Aprile 201630 Maggio 2020

Eric Weil: Scienza del Senso (II)

by Edoardo Raimondi

Pubblichiamo la seconda parte dello studio su Eric Weil (la prima è qui) di Edoardo Raimondi.
In fondo all’articolo il pdf dell’intero studio scaricabile gratuitamente.

Kant, Hegel, Weil
Non potremmo comprendere come Weil abbia scorto questi tratti essenziali che sussistono fra Kant e Hegel prescindendo dalle relative ricomprensioni distinte che svolse dei due autori ((da un lato l’interpretazione del pensiero kantiano che iniziò a emergere già attraverso la recensione del Kant di Gerhard Krüger (1931, la cui prefazione venne poi inserita entro il volume Problèmes kantiens), dall’altro quella del pensiero hegeliano, comparsa attraverso Hegel et l’État (1950), di fatto una risposta allo Hegel di Kojève apparso nell’Introduction à la lecture de Hegel del 1947)). Ma proprio la L.F. mostra come un processo dialettico del pensare sia essenzialmente metodo critico. Non è affatto un caso che le sue categorie si presentino già di per sè ostensive e non puramente formali ((qui abbiamo a che fare con diciotto categorie principali, che vanno da quella della Verità fino a quella della Saggezza. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.127-602)). E non è un caso che il linguaggio si scoprirà come elemento costitutivo del discorso filosofico stesso. Basterà mettere in luce questi due aspetti per inoltrarci così negli ulteriori risultati a cui la filosofia di Weil è approdata.

La L.F. fa i conti con un pensiero hegeliano da cui il nostro mondo occidentale non può prescindere. Ha fatto i conti con quella negazione storica della possibilità di una ragione onnicomprensiva ((Quei discorsi che, storicamente, hanno rifiutato la possibilità da parte del Discorso di raggiungere una comprensione totale dell’esistenza. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito, le categorie della violenza e della rivolta. Cfr. ivi, pp.473-536)). Solo un rinnovato pensiero kantiano può allora restituirci la possibilità di non abbandonare il Discorso-Pensiero: il soggetto si scoprirà al tempo stesso oggetto del Discorso che lui deve continuare a portare avanti. Sappiamo anche che non è più possibile giungere ai risultati a cui una qualsivoglia metafisica ‘ingenua’ è potuta pervenire. Le categorie che Weil ci espone restano categorie filosofiche, centri di discorso irriducibili e sempre possibili che hanno caratterizzato la realtà del nostro mondo, che hanno affrontato dialetticamente la violenza e la negazione del dialogo. Esse hanno compreso entro il discorso coerente attitudini umane e collettive che hanno potuto, inizialmente, soltanto esprimersi. Solo attraverso il ruolo essenziale della reprise possiamo capire come sia possibile comprendere il sorgere di nuove attitudini, seppur in modo ancora inadeguato: è solo attraverso la ripresa di una vecchia categoria che si può cercare di comprendere una nuova attitudine. Tuttavia, sarà soltanto il superamento reale di un’attitudine presente a pervenire alla relativa categoria pura: laddove questa o quella attitudine, ora passata, si è realmente compresa ((sul rapporto che sussiste fra attitudini e categorie cfr. ivi, pp.100-3. Sul problema della reprise e sulla natura filosofica delle categorie da Weil esposte cfr. Kirscher Gilbert, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaries de Lille 1992, p.40 e p.47)).

Ma ciò non significa che determinati modi di vivere, di sentire, di concepire il mondo possano essere definitivamente ridotti dalla comprensione totale della contraddizione. Sappiamo che determinate attitudini possono ripresentarsi entro la storia. Storia, dunque, come momento essenziale che rivela il terreno sul quale il Linguaggio-Pensiero dell’uomo ha potuto concretizzarsi. Storia circolare e lineare insieme, poiché pur sempre storia di progresso verso la coscienza della libertà. Coscienza umana che deve potersi sempre pensare come condizione e modalità di ogni possibile esperienza di libertà e di senso. Si capisce come, da un lato, la prospettiva weiliana debba ripartire dal problema del soggetto moderno, dunque dal problema trascendentale. Dall’altro riconoscere il terreno reale sul quale determinate categorie discorsive si sono potute significativamente realizzare: la Storia ((sulla circolarità e linearità della storia cfr. Weil Eric, L.F., pp.114-15. Sul rapporto essenziale che sussiste tra filosofia e storia, invece, cfr. ivi, p.566)). I risultati a cui la L.F. approda sono quelli enunciati nelle sue ultime due categorie, Senso e Saggezza. Ed è proprio nella categoria del Senso che il discorso approda alla comprensione di quale sia la sua origine. Attraverso la ricomprensione costante dell’esperienza vissuta da quel soggetto radicalmente temporale e storico possiamo (ri)comprenderci costantemente – qualora lo si scelga – come la fonte originaria e non discorsiva del discorso stesso: come linguaggio, come possibilità di Ragione-Libertà:

«La libertà deve mostrarsi, concreta e in concreto, come il fondo reale del discorso. Il linguaggio è questa apparizione concreta. È libertà, perché è essere per sé, perché fonda l’in-sé e con l’in-sé il lavoro del ritorno verso sé perché è l’universale e in lui solo il particolare può volgersi verso l’individuo e l’individuo andare all’universale perché è la possibilità (potestas) che si esprime per mezzo della negazione, perché la filosofia si comprende in lui come possibilità umana, perché è lui a provocare la sete di presenza e appagarla» ((Ivi, p.572. Bisogna ricordare che di ‘essenziale linguisticità’ del soggetto e di ogni sua possibile esperienza ha parlato soprattutto Edmund Husserl, come ricorda Amoroso Leonardo in L’estetica come problema, Pisa, ETS 1988, p.34. Di Husserl Edmund G.A. cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I:Allgemenine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana, vol. III), Den Haag, Nijhoff 1950)).

Sono queste le conclusioni a cui una rinnovata filosofia del senso è potuta approdare, alla luce delle premesse poste da Kant e da Hegel. È necessario ora mostrare come Senso e Saggezza rappresentino quelle così definite categorie del filosofare, come la prima delle due mostri un’essenziale ricomprensione de L’Assoluto alla luce delle categorie della violenza e della rivolta dapprima ricordate. Ora è la filosofia stessa a porsi come problema per il filosofo.

Dialogo o silenzio, libertà o violenza: è a partire da questi elementi costituitivi sottesi a tutta la L.F. che possiamo capire come il terreno storico sul quale il Pensiero è apparso possa divenire unica dimensione nella quale l’Universalità possa effettuarsi. Esprimere una determinata attitudine storicamente determinatasi significa: voler affermare la propria particolarità (particolarità culturale, sociale, individuale) in modo violento. Significa non volere comprendere le ragioni del proprio dire ‘No’ all’esser dato. Ma soltanto attraverso la negazione (violenta e reale) abbiamo potuto scorgere la nascita della soggettività moderna. Le ricomprensioni che Weil ha svolto hanno di fatto mostrato come sia ancora possibile comprendere la Storia. Solo il discorso filosofico può indagare su quali siano le reali strutture culturali e materiali presenti per le quali costantemente si sta decidendo. La possibilità di comprendere l’uomo concreto non può prescindere da come esso stia costantemente tendando di comprendersi entro la sua realtà storica. Abbiamo imparato che l’uomo è sempre ciò che non è, esso si è scoperto come negatività, che attraverso la contraddizione reale è approdato all’espressione di determinate e sempre nuove attitudini. Al tempo stesso la lezione kantiana e hegeliana ci avvisano costantemente che l’uomo si scopre come ragione, esso è linguaggio. Si capisce come la comprensione nel discorso coerente dei discorsi concreti non possa prescindere dalla prospettiva di una coerenza assoluta non più rintracciabile dai risultati di una qualsivoglia metafisica ingenua. Se il pensiero hegeliano ha mostrato come la Storia possa essere compresa, lo ha fatto ricomprendendo gli esisti storici con cui il Pensiero (la filosofia) ha dovuto fare costantemente i conti, esiti che sempre pongono alla filosofia sfide non di ieri ma di oggi. Occorre tener ferma, allora, un’istanza ineludibile:

«le conclusioni di una tradizione metafisica devono diventare le premesse di una ripresa ermeneutica. Non sono oggetti metafisici quelli che Hegel ha potuto afferrare, i possibili oggetti di un sapere assoluto. Sono le condizioni di un senso che non può essere se non nei limiti di un’esperienza capace di realizzarlo e che può trovarsi a realizzarlo in maniera contraddittoria. Il fatto che non possa non essere non toglie che possa essere solo così. Ci autorizza piuttosto a pensare che l’esperienza in questione – un’esperienza non contraddittoria di quel senso che è – sia oramai un compito a cui non possiamo sottrarci.» ((Barale Massimo, Eric Weil: morale e politica in Eric Weil. Atti della giornata di studi presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 21 novembre 1987, a cura di Livio Sichirollo, Urbino, QuattroVenti 1989, p.57)).

Un compito a cui non dobbiamo e non possiamo sottrarci: la realizzazione nel mondo della pluralità di un’esperienza umana di ragionevole libertà ha dovuto fare i conti con la persistente forza della violenza, con la persistente negazione di qualsiasi possibilità di dialogo. Si tratta di capire come si possa nuovamente pervenire alla possibilità di un agire ragionevole, che riconosca le finalità e le ragioni del proprio essere. Il filosofo diventerà consapevole che occorre realizzare nel mondo un modo di pensare la realtà che solo il filosofare può rivelarci essere il modo più umano per vivere assieme ad altri uomini. Un punto di vista che bisogna costantemente scegliere e che può essere costantemente negato nella storia. Se L’Assoluto aveva avuto la pretesa di affermare un’onnicomprensività realizzata una volta per tutte, se tale prospettiva avrebbe dovuto necessariamente continuare a valere per ogni particolarità concreta, le categorie della rivolta ci hanno rivelato l’insufficienza di questa impresa. Sorge così l’esigenza di una ricomprensione sostanziale del discorso assolutamente coerente. Tenendo ferme le prospettive weiliane, come Weil stesso ci ricorda:

«Ho affermato in questo mio intervento che non c’è sapere assoluto. Mi sembra questa una distinzione abbastanza radicale. C’è un’idea di sapere assoluto, ma non c’è sempre assoluto, ovvero la filosofia resta sempre un filosofare […] credo, infatti, che ci sia una struttura del discorso. Ma è una struttura, e la struttura – averlo trascurato è l’errore di Hegel, un errore da cui sempre si libera quando lavora nel concreto – non coincide mai con lo strutturato.» ((Weil Eric, Philosophie et réalité, Paris 1982, p.41. Ne riferisce Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, cit.,p.108)).

Si capiscono qui tutte le implicazioni che nella Scienza della Logica sono potute apparire. Se ogni discorso storico ha rivelato un modo di pensare e una relativa categoria chiarificabile attraverso cui un mondo è stato compreso, ciò non significa che lo strutturato possa costantemente e necessariamente coincidere con la struttura del discorso coerente. Abbiamo visto come la L.F. mostri l’irriducibilità di determinate attitudini-categorie che continuano pur sempre a ripresentarsi, come a ripresentarsi è il rifiuto consapevole della stessa onnicomprensività. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito a rivelare che la rivolta della particolarità contro la riduzione di se stessa nella comprensione assoluta resta sempre possibile. Fatto che, ogniqualvolta Hegel ‘lavora nel concreto’, tacitamente ammette. Fatto che lo stesso Assoluto aveva messo in conto ((cfr. Weil Eric, L.F., p.539-40. Significative sono le parole di Weil quando ci avvisa sulla condizione di chi filosofa: «Il fatto è che il filosofo ha paura. Non è vile, neanche a dirlo; vuole anche affrontare la morte, vuole perfino subirla se bisogna, non in letizia d’animo, certo, ma se deve scegliere fra una vita irragionevole o a-ragionevole da una parte e la fine della sua esistenza dall’altra, è per la morte che si deciderà […] ha paura di quel che non è ragione in lui e vive con questa paura, e tutto ciò che fa, tutto ciò che dice e pensa è destinato a eliminarla o a calmarla. A tal punto che si potrebbe dir di lui che ha soprattutto paura della paura. Non teme il desiderio, non teme neanche il bisogno, lui che non teme la morte: teme di temere.» Ivi, p.31. Lungi da cadere in ridicoli psicologismi, Weil ci avvisa su un fatto: la paura dell’uomo-filosofo è presa di coscienza del rischio reale della distruzione di tutto ciò che può significare ‘libertà ragionevole’. Ora, il fatto che L’Assoluto abbia tacitamente ammesso la sua paura di fondo, quella cioè di non aver compreso una volta per tutte la violenza particolare che non vuole comprendere, può a buon diritto costituire un momento essenziale sul quale l’uomo-filosofo torna a riflettere: si tratta di affrontare questa paura)).

Si tratta di capire, allora, che solo l’istanza regolativa, l’idea di Assoluto, può costituire la condizione di senso a partire dalla quale l’azione ragionevole potrà esser tale. È nella categoria de L’Azione che il rapporto tra prassi e teoria si comprende, entro una realtà che resta quella della condizione, realtà del mondo del lavoro e della tecnica. Ma come pervenire a questa consapevolezza? Bisogna attraversare quelle categorie della violenza e della rivolta apparse come momenti successivi al discorso assolutamente coerente.

Orizzonti post-hegeliani. La Violenza e il Filosofare
Sia L’opera sia Il Finito hanno voluto rifiutare la possibilità della coerenza assoluta. L’uomo dell’opera non si è soddisfatto all’interno del Discorso-Pensiero poiché esso non si è di fatto realizzato: quel discorso che tutto comprende ha ridotto la particolarità a oggetto di un discorso che in coerenza non si è effettuato. La contraddizione tra me empirico e Io universale continua a sussistere. Ma ora si è compreso che il piano del Pensiero ha solo portato l’individuo a illudersi di una pacificazione e riconciliazione reale. L’uomo dirà: noi purtroppo abbiamo pensato, sacrificando un agire immediato che, al contrario, ora può condurci alla soddisfazione. Bisogna immediatamente fare qualcosa: questo mondo (che è sempre il mondo della condizione e della tecnica) ci ha ridotto a oggetti di una ragione inaccessibile. Sarà solo la nostra opera a poterci restituire una dimensione di senso, quale che sia. L’uomo dell’opera vuole sentire immediatamente l’esistenza di un senso, vuole essere immediatamente universale. Tutti dovranno cooperare per la realizzazione dell’opera, tutti devono riporre in essa una fede e una speranza: il linguaggio che qui verrà adoperato, allora, potrà essere solo quello dell’imperativo. Di fatto qui Weil ci sta parlando di quell’individuo della società tecnica che restava insoddisfatto perché disorientato: sarà solo colui che dimostrerà di poter essere l’universale stesso a condurlo verso una realtà di pace e di felicità ((si capisce come il gettarsi entro l’azione immediata per la realizzazione di un universale-particolare (che rifiuta di comprendersi) riveli la violenza nella sua purezza. Bisogna affidarsi all’uomo universale, colui che sente ed esprime il grido dell’insoddisfazione. E molto acutamente Weil riconosce che «per questo Hegel, nella sua filosofia della storia, può introdurre i concetti di passione, grand’uomo, eroe, ecc., tutti concetti che hanno di mira la violenza dell’opera. Anche per questo un Hitler è comprensibile per noi.» Ivi, p.487. Si attua, nella categoria presente, una palese ripresa della categoria di Dio)). Il Pensiero, pertanto, non ha più alcuna utilità: l’individuo sprofonda, dal punto di vista della coscienza, entro una dimensione onirica che non potrà fare altro che produrre immagini essenzialmente mitiche, immagini di un’apparente nuova realtà che si esprime, fonte immediata di una nuova illusoria significatività. Sarà solo la credenza nella promessa fatta dall’opera a poter offrire la speranza nella soddisfazione immediata. E sarà proprio questo che l’uomo del finito rifiuterà.

Di fatto Il Finito è quella categoria in cui si attua una consapevole ripresa della Coscienza ((cfr. ivi, p.527)). Si ripropone il problema dell’Essere e della libertà, dell’essere libertà entro una dimensione condizionata e finita della propria esistenza. Ma questa volta con conoscenza di causa: non è più possibile (il fallimento dell’assolutamente coerente lo ha mostrato) pervenire alla comprensione totale dell’Essere attraverso il discorso, non è più possibile comprendersi in coerenza come condizione e modalità per ogni legittima esperienza di libertà e di senso. Si tratta di ricomprendersi, allora, come soggetti che vivono paradossalmente e tragicamente una dimensione radicalmente temporale dell’esistenza. Esistenza paradossale: l’uomo è sempre ciò che non è. Esistenza tragica: ora l’uomo sa che non sarà più possibile realizzare la coerenza infinita entro un mondo finito che ogni senso definitivo e onnicomprensivo sempre continuerà a obliare. L’uomo si coglie così nel suo scacco, egli resta vincolato a un progetto (è la coscienza ora a parlare) ma progetto ad nihilum, progetto di comprensione di sé che coerentemente mai realizzerà il senso definitivo di sé (cfr. ivi, p.509) . L’unico progetto verso cui l’uomo del finito può con buona coscienza vincolarsi resta quello della poièsis: atto creativo che sempre rivela l’unica dimensione autentica dell’esser soggetti; l’individuo, in una parola, ora vuole essere spontaneità. Non crede più né nel discorso assolutamente coerente, né nel progetto falsamente universale de L’opera: essa costituiva solo una particolarizzazione pericolosa de L’Assoluto.

L’uomo del finito tuttavia resta responsabile di fronte al suo progetto, è ancora la coscienza a parlare. L’uomo si coglie nella sua radicale finitudine, dovendo pur sempre scegliere di comprendersi come problema. La realizzazione della libertà e del senso nel tempo e nella condizione, la rivelazione di un modo essenzialmente e autenticamente soggettivo di essere, resta attuabile soltanto nell’atto dell’istante poetico. Tuttavia quel modo spontaneo di essere, quell’esplodere di fronte a un sempre nuovo oggetto testimonia ancora una volta il carattere strutturale della coscienza; quella capacità spontanea di riferirsi a qualsivoglia oggetto di un mondo si riconferma essere l’essenziale linguisticità di ogni possibile esperienza. L’uomo-filosofo, allora, comprende che ogni esperienza possibile della possibilità potrà avvenire solo attraverso la poesia, nell’atto della creazione libera, nell’atto della rivelazione di ogni modo soggettivo di stare al mondo. Il sentimento, che proprio la coscienza aveva scoperto essere una della nostre possibili maniere di essere, si scopre come la possibilità assoluta; possibilità di essere allo stesso tempo tutto e allo stesso tempo nulla, di rivelare il senso che è, che potrà essere, che non sarà mai in via definitiva:

«È nella poesia, nel pro-getto di sé verso l’Essere e nello scacco del pro-getto che la possibilità umana si realizza come possibilità, è lì che costituisce innanzitutto quel mondo nel quale ragione e poesia, realtà e sogno, necessità e libertà si contrappongono. All’interno del mondo l’uomo è o no poeta, ma questo mondo è l’opera del creatore-uomo nella sua finitezza, e non porta il titolo di ποιητής per caso.» ((Ivi, p.532. Il rapporto poesia-filosofia appare qui in tutta la sua importanza. Tuttavia esso rappresenta un binomio costitutivo della L.F. nella sua interezza, a dimostrazione della non unilateralità dei punti di vista da poter assumere nei confronti di un testo così complesso)).

Che allora la filosofia finisca per vedere il suo fondo e il suo termine proprio nella poesia, in quell’atto creativo che mai in coerenza e sempre con conoscenza di causa ha rivelato la questione di tutte le questioni, ha rivelato che l’uomo può, egli non sa? In effetti, per la categoria in questione, non potrebbe essere altrimenti: ora sappiamo che il filosofo è tale solo per «riconoscere il fondo della sua esistenza nella poesia» ((ivi, p.531))). Non era proprio il Gefühl che aveva posto le condizioni preliminari per l’esperienza fondamentale del fondamento? Non era il sentimento che aveva posto le basi per scoprire la strutturalità della propria coscienza che sempre si rivolge verso l’esistenza concreta e temporale? Tuttavia non possiamo dimenticare la lezione kantiana e hegeliana, che sembra qui essere riconfermata: che non esiste Essere che non si colga attraverso la possibilità del discorso. La coscienza deve restare vincolata a quel progetto che ha rivelato, ancora una volta, la vera prospettiva regolativa che deve restare sottesa. Se dapprima abbiamo visto come sia possibile approdare alla consapevolezza di essere essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni nostra possibile esperienza, solo scoprendo nella storia la necessità di pervenire alla praxis si rivelerà la vera posta qui in gioco: è soltanto attraverso il discorso che siamo potuti pervenire alla sua origine, al linguaggio, dimensione rivelata primariamente – ora ne abbiamo preso coscienza – da quell’attività pre-filosofica che è la poièsis.

A tali conclusioni potrà pervenire soltanto la categoria del Senso: quella categoria che si pone oltre il discorso, categoria solo formale, categoria regolativa per eccellenza. È questa l’unica categoria che permette al discorso filosofico stesso di orientarsi: il discorso assolutamente coerente, che deve rivelare il senso di ogni senso, resta idea. Categoria che rivela all’uomo quale sia l’origine della filosofia: la poesia, che così si comprende. D’altro canto, è la categoria de L’azione a superare nel discorso Il Finito. Sappiamo anche che l’azione ragionevole potrà essere solo alla fine dei tempi, quando la filosofia che ha compreso la sua origine si sarà realizzata e ogni individuo si vorrà essere ragionevole ((su L’azione cfr. ivi, pp.537-62)). L’uomo della condizione, uomo finito, dovrà realizzare l’opera prima: il regno della libertà, della possibilità che ora comprende la propria ragion d’essere. La prassi, come attività essenzialmente rivoluzionaria, si scopre come condizione essenziale per pervenire alla realizzazione della teoria. Elemento che, attraverso la contraddizione portata avanti concretamente da alcune classi sociali del mondo del lavoro (le classi più alienate), permetterà la realizzazione del regno della libertà, della libertà dell’uomo come tale. L’istanza regolativa dell’azione ragionevole resta la realizzazione del senso (della presenza di se stessi nel mondo reale), categoria da cui la filosofia deve essere guidata ((cfr. ivi, pp.542-52)). Il Senso, dunque, rappresenta una delle due categorie del filosofare, quella che rivela la sua pura formalità, la sua non-necessità: l’uomo deve scegliere di comprendersi come possibilità di Ragione, la violenza – le categorie della rivolta l’hanno mostrato – resta sempre possibile. Sotto un ulteriore aspetto abbiamo compreso che la filosofia è poesia poichè è linguaggio, poesia

«che ha creato il suo altro e si è creata in questo altro e deve tornare a sé da quella realtà nella quale si è fatta altro per se stessa. Avendo creato non crea più, lavora nell’ambito del pensiero che agisce» ((ivi, p.577)).

La poesia è rivelazione, è «il grido dell’ammirazione di fronte a un nuovo “oggetto” (in qualsiasi categoria sia)» e non «di fronte a un nuovo discorso» ((ivi, p.575)). La filosofia, ora, comprende il perché. Solo nell’istante sempre riprodotto della κρίσις, quel momento concreto in cui occorre separare e giudicare, comprendiamo che quell’unità immediata fra io e mondo, fra senso e linguaggio si spezza e così «dal discorso si stacca il linguaggio, dal senso della vita il senso» ((ivi, p.563)). Una ricerca del senso di ogni senso che, pertanto, si troverà costantemente orientata verso la ricerca della Verità ((si capisce come la filosofia qui si comprenda come ‘scienza del senso’, come «storia della riconquista della spontaneità.» Ivi, p.577. E non è affatto un caso che si ritorni, così, alla prima categoria del discorso, quella denominata ‘verità’, termine che ora noi possiamo legittimamente sostituire con la parola ‘significato’. Sulla circolarità della L.F. cfr. pp.598-602)). La filosofia che vuole impadronirsi di tutti i sensi concreti sempre possibili attraverso la forma del senso perviene alla comprensione della sua funzione ultima: ricercare la Saggezza. Ma cosa significa tutto ciò? Da un lato abbiamo scoperto L’azione come ultima categoria del discorso, categoria sempre a-venire, da dover sempre realizzare. Dall’altro la condizione preliminare per qualsiasi agire ragionevole: comprendersi come possibilità di ragione da dover costantemente attuare attraverso il discorso-dialogo, ricerca del senso di un presente che l’uomo-filosofo si trova concretamente a vivere. Il suo obiettivo, dunque, resta quello di universalizzare la realtà esistente poiché non ricerca alcuna pacificazione o conciliazione che possa essere una volta per tutte, è consapevole che gli altri possono scegliere la violenza: sa perfettamente che quel senso concreto che si trova a vivere potrebbe essere un senso violento ((«Compresa la filosofia nel suo essere formale, il discorso si è compiuto: la Verità è presente nella Saggezza, risultato del pensiero che si è pensato» ben consapevole che «nulla può costringere l’individuo a consentire alla ricerca universale del senso: non si confuta un rifiuto che ingloba perfino il concetto della confutazione valida. La filosofia lo sa; ma non esce sminuita da questa constatazione: anzi vi fonda la consapevolezza del suo essere e della sua dignità – la sua buona coscienza.» L’uomo-filosofo, ora, vuole affrontare la sua paura. Cfr. rispettivamente ivi, p589 e Idem, Philosophie Politique, Paris 1966, tr.it. di Luisella Battaglia Cofrancesco, Filosofia politica, Napoli, Giunta editori 1973, p.142)). Il saggio dunque non è colui che tutto è riuscito a sapere. È colui che attraverso il Linguaggio-Ragione vuole accedere al dialogo, alla comprensione delle ragioni di un mondo. Non si immolerà sull’altare della ragionevolezza irrisa dalla storia: comprende e si comprende come colui che, attuando la propria presenza nel pensiero (nel mondo dell’assenza reale), dovrà contribuire a realizzare la presenza di se stesso, di tutti e di ciascuno, attraverso il discorso.

La filosofia finisce così per collocarsi fra vocazione al Pensiero e spinta all’azione, azione che si scopre eminentemente rivoluzionaria perché critica, critica perché rivoluzionaria. Ecco l’istanza regolativa che permane, ecco la ricomprensione de L’Assoluto. Prospettiva di un pensiero sistematico che, avendo compreso la possibilità costante della rivelazione di senso (individuo-linguaggio, origine non discorsiva del discorso) resta aperta al mondo, alla possibilità irriducibile di qualsiasi discorso storico ((sarà per questo che «i pazzi non esistono per la filosofia». C’è da aggiungere che possono esistere spiriti ‘violenti’ solo dal punto di vista di chi vuole realizzare il regno della libertà ragionevole, punto di vista pur sempre non necessario che sia. Cfr. Weil Eric, L.F., p.573)). La filosofia, in ultima analisi, resta ben consapevole che ciò che L’azione sempre a-venire deve realizzare è ciò che la poièsis aveva potuto soltanto esprimere: «la possibilità della Verità dell’uomo nella libertà dell’individuo.» ((Ivi, p.598)).

Queste ricomprensioni weiliane, le implicazioni rispetto all’importanza del ruolo educativo che la filosofia deve assumersi e le conseguenti ricadute eminentemente politiche e morali, non possono non continuare a far riflettere sulla nostra contemporaneità.

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Scritti vari

10 Aprile 201622 Maggio 2020

I due sensi della causalità

by Saverio Mariani

Gli atteggiamenti maggiormente diffusi, di fronte ad un evento – per coloro i quali tentano di capirlo, evitando il più possibile di farsi trasportare dalle emozioni –, sono due. Entrambi hanno a che fare con il concetto di causalità, sebbene secondo un’accezione completamente diversa e che determina in modo decisivo l’orientamento del proprio pensiero generale sui fatti del mondo.
Per essere più chiari: diamo per scontato che l’evento di cui sopra, venga determinato (e ciò è possibile sostenerlo senza molte difficoltà) come un effetto. Quest’ultimo, nella prima delle due forme della causalità, è l’effetto necessario di una causa ben determinata. Ovvero, un altro evento (la causa) nella misura in cui agisce, produce una certa quantità di risultati che chiamiamo effetti, i quali sono – in modi diversi, a seconda dei filosofi – “contenuti” nella causa. Insomma, la causa ha già in sé gli effetti che produce, i quali saranno delle ulteriori cause che genereranno altri effetti, e così via all’infinito. Secondo questo primo senso – tralasciando le differenze interne che nella storia del pensiero si sono succedute – la causalità è anche una identità, poiché il più delle volte, prescindendo dalla processualità del reale, si è detto che causa ed effetto si identificano entro una medesima causa prima.

Continuando a dare per scontata la definizione di effetto, di fronte a un evento potremmo anche sostenere che quello non è affatto contenuto nella causa, ma è emerso in modo non strettamente determinato da una causa e da una certa libertà che la processualità del reale contiene in sé. In altri termini, il secondo senso della causalità ci dice che i fatti del mondo non sono figli diretti di una causa determinata, ma sono un misto di causalità e indeterminazione. Il più delle volte, nella vita quotidiana, utilizziamo questo tipo di spiegazione per gli eventi che si susseguono davanti ai nostri occhi, inserendo in quel processo una dose variabile d’indipendenza, di libertà, d’indeterminazione. In questo modo, la causa non si identifica con il suo effetto e – al contrario di ciò che accadeva prima –, qualora svolgessimo a ritroso il percorso, non troveremo una causa prima nella quale ontologicamente tutto è già dato, ma il “farsi” del reale è un divenire che non è mai dato fino in fondo.

In modo molto conciso, questi sono i due sensi della causalità che – ad esempio – Henri Bergson, ma in parte anche Whitehead e Deleuze, oppure filosofi indeterministi legati a una certa concezione non euclidea della scienza (vedi Hans Reichenbach), hanno descritto. Ora, tralasciando tutto il ragionamento sulle conseguenze teoretiche di ognuna delle due forme di causalità, perché ci porterebbe troppo lontano e servirebbe un intero trattato di filosofia per gettarci un po’ di luce, vorremmo chiederci una cosa molto più semplice. Tutto ciò, infatti, ha a che fare direttamente con la nostra esistenza, testimoniandoci una volta di più come i concetti filosofici non siano mere astrazioni, ma abbiano poi delle ripercussioni sul piano esistenziale.

La domanda è: quali delle due forme utilizziamo, nel nostro vivere quotidiano, per spiegare ciò che (ci) accade? Entrambe. In modo inconsapevole, spesso, ma entrambe. Nella nostra vita, a volte siamo deterministi rigorosi e forse anche un po’ troppo dogmatici, a volte siamo indeterministi e crediamo nella libertà, secondo un certo grado variabile di caso in caso. Se pensiamo bene ai nostri vari atteggiamenti, delle volte crediamo che i fatti debbano iscriversi all’interno del nostro impianto teorico, e a volte sono le teorie a doversi modellare sui fatti che esperiamo e per i quali abbiamo già un abbozzo di risposta. Nel primo caso, ad esempio, crediamo fermamente che ogni effetto sia frutto necessario di una causa unica e determinata, e da qui ad espressioni tipo “era destino”, “era già scritto”, il passo è (ahi noi) breve. Nel secondo caso, siamo convinti che l’evento del mondo non possa essere una meccanica riproduzione di causa-effetto, ma abbiamo intenzione di credere a un certo grado di libertà nella decisione, nella creazione di quell’effetto e pertanto la teoria si modella sui fatti. Oppure, sempre rimanendo a questo secondo caso d’esempio, la causa di un certo effetto ci appare sfumata, non determinata, e allo stesso modo ci sembra plausibile credere ad un livello di indeterminazione libera nella produzione di quell’evento.

Riflettere sulla causalità – cosa che su questa rivista avevamo fatto anche qui, ricordando cosa fosse in filosofia il principio di ragion sufficiente – significa riflettere su tutto un armamentario terminologico, logico e di senso, che durante le nostre vite quotidiane ci dà la capacità di orientarci. Estremizzando, se fossimo sempre convinti che ogni effetto è frutto di una causa determinata con la quale si identifica, avrebbe senso la letteratura e l’arte in generale? I racconti dei migliori romanzi sarebbero illusioni ancora più radicali di quelle che già non sono essendo delle finzioni letterarie. Qualcuno ha anche detto che se seguissimo fino in fondo il determinismo più puro dovremmo rimanere fermi, immobili e aspettare che il destino si compia. Sono chiaramente delle estremizzazioni che lasciano il tempo che trovano e che si scontrano evidentemente con ciò che il mondo del vivere quotidiano è.
Non è possibile, credo, parteggiare per uno dei due schieramenti. Fare ciò significherebbe ricadere in una cieca fedeltà a un assunto, che è poi l’atteggiamento alla base di ogni superstizione e religione. Come muoverci allora?

Ci sono, anche qui, due ordini di questioni: intanto la ragione non può affidarsi, ma deve costantemente mettere in questione i suoi oggetti, e quindi il reale. Soltanto un tale atteggiamento – mantenendo quello spirito antico della filosofia che la contraddistingue tra i vari ordini di “scienze” – è la garanzia per evitare di cadere nella pratica superstiziosa. Inoltre, il nostro atteggiamento che tenta di comprendere la causa di un determinato effetto, non può restringere il proprio campo d’indagine ad un’unica causa, appunto. Di fronte a tutte le questioni del mondo, la causa non è mai unica, e il rapporto non è mai limitato a causa-effetto, ma ogni effetto è sempre effetto di più cause, così come ogni causa è a sua volta l’effetto di molteplici cause. Isolare un ristretto rapporto causale taglia fuori dal nostro orizzonte tutta una serie di decisivi passaggi che vanno a comporre quell’effetto che stiamo analizzando. Allargare lo sguardo e cercare di capire, nei limiti del possibile, il complesso sistema che si trova dietro all’apparire di un evento ci porterà a una comprensione più ampia del nostro oggetto e ci eviterà molto spesso delle facili semplificazioni. Del resto, la maggior parte degli eventi di questo mondo non sono reazioni chimiche costruite ad hoc dentro a un laboratorio, ma hanno a che fare con una complessità spesso ingestibile. Se è vero che la filosofia deve anche entrare nel quotidiano, lo può fare anche ragionando sul concetto di causalità.

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