Categoria: Scritti vari

Scritti vari
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Careful with that axe, Thomas!

by Maurizio Morini

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Il mito biblico
Nei primi due capitoli Schmitt sottolinea la forza mitica di quest’immagine che non ha pari rispetto ad altre della filosofia politica. Tratta dalla Bibbia, essa ha fatto nascere una lunga serie di interpretazioni di cui due sono state quelle principali. Da una parte quella cristiana, dominata dal Leviatano come diavolo; dall’altra quella ebraica che nel mostro marino ha visto le potenze mondiali pagane a sé ostili. Scopo del Leviatano di Hobbes è invece completamente diverso e consiste proprio nel combattere una battaglia contro la teologia politica in ogni sua forma, nel tentativo di restaurare l’originaria unita vitale di religione e politica dopo la frattura, sediziosa e sovvertitrice per lo Stato, operata dagli ebrei. L’analisi di Schmitt parte dal significato del titolo e dal modo in cui esso si presenta nel libro. In primo luogo colpisce l’immagine del frontespizio che rappresenta un gigante, formato da piccoli uomini, che impugna nella mano destra una spada e in quella sinistra una tiara: nasce così subito una discrepanza tra quest’uomo artificiale e il mostro marino del titolo. Nel corso dell’opera, la parola Leviatano ricorre per di più solo in tre occasioni: una prima volta nell’introduzione, quando Hobbes equipara la civitas o respubblica ad una grande macchina; una seconda nel libro XVII, nel quale viene dedotta l’origine dello Stato dal terrore che costringe tutti alla pace; infine nel libro XXVIII dove domina il potere esecutivo che sottomette gli uomini attraverso premi e punizioni. Questa rarità nel ricorrere all’immagine del mostro biblico potrebbe essere dovuta, dice Schmitt, alla reticenza dell’autore di svelare integralmente il suo pensiero, «come di chi avesse timore ad aprire la finestra per paura della tempesta». In tutti i casi si tratta di un enigma non ancora sufficientemente chiarito dagli studi hobbesiani.

La macchina dello Stato
Nel terzo capitolo Schmitt ricorda come Hobbes definisca lo Stato un dio mortale, non tanto defensor pacis quanto piuttosto creator pacis. Il patto da cui trae origine non è di tipo comunitario ma ha carattere essenzialmente individualistico in una logica che non conduce alla persona ma alla macchina. Lo Stato è la machina machinorum, gigantesco meccanismo al servizio della sicurezza dell’esistenza fisica e terrena degli uomini. Con il trasferimento del concetto di macchina dall’uomo allo Stato, Hobbes compie il passo decisivo che rende possibile il processo di neutralizzazione culminante nella tecnicizzazione generale. Hobbes è il pensatore con il quale s’inaugura l’età della tecnica. La verità e la giustizia di questo Stato consistono nella perfezione dei suoi automatismi, sicché si deve dire (prescindendo da ogni giudizio di valore) che questa macchina o funziona o non funziona. In questo modo la distanza che separa lo Stato tecnico neutrale dalla comunità medievale è irriducibile. Se per quest’ultima esiste un diritto di resistenza contro un governante illegittimo, nello Stato assoluto il diritto di resistenza non solo è praticamente impossibile ma non esiste nemmeno come problema: o questo Stato esiste in quanto tale (e allora funziona in modo inarrestabile) oppure non esiste (e allora torna lo stato di natura). La contrapposizione tra Stato e comunità medievale si rivela anche nel diritto internazionale dove non ha più senso apporre l’aggettivo di “giusta” alla guerra la quale, diventata ormai un affare di Stato, è sempre totale dal momento che nel diritto internazionale si fronteggiano quei particolari individui chiamati Stati che vivono loro stessi in un reciproco stato di natura.

Cover Schmitt

Distinzione tra interno/esterno e crollo dello Stato
Il nodo cruciale però consiste in quella distinzione tra coscienza individuale e coscienza pubblica che costituisce, secondo Schmitt, il punto di rottura della teoria hobbesiana (da qui il sottotitolo del saggio, significato e fallimento di un simbolo politico). L’aspetto viene trattato nell’ambito della questione dei miracoli. Secondo Hobbes è miracolo ciò che lo Stato vuole che si creda sia tale, sicché il dio mortale ha potere su di esso e sulla confessione di fede. Tuttavia il diritto di esigere la confessione si limita alla lingua, cioè alla dimensione esteriore dell’individuo, lasciando la fede interiore fuori da ogni coercizione. Questa riserva è ciò che condurrà, secondo Schmitt, alla distruzione del potente dio mortale, in quanto la distinzione tra fede pubblica e fede privata condurrà, da una parte, alla libertà di pensiero e di coscienza e, dall’altra, all’origine dello Stato neutrale e agnostico. Nel momento in cui la distinzione è posta, la superiorità della coscienza sullo Stato è in sostanza cosa già decisa. Questo germe sarà portato a pieno sviluppo da Spinoza, il primo ebreo liberale della storia. Se infatti nella dottrina di Hobbes la pace pubblica e il diritto del potere sovrano hanno sempre la priorità, in quella di Spinoza viene al primo posto la libertà di pensiero con la pace pubblica e il diritto del potere sovrano che si trasformano in semplici riserve. Lo Stato assoluto può esigere tutto ma solo esteriormente e la religio si trasferisce nella sfera privata dell’individuo. Sarà con un altro ebreo, Moses Mendelssohn alla fine del XVIII secolo, che il principio della separazione interno/esterno si radicalizza grazie a quello che viene definito da Schmitt (non senza una punta di antisemitismo) «l’infallibile istinto ebraico di minare e scalzare la potenza dello Stato, il mezzo migliore per paralizzare il popolo dei gentili e per emancipare il proprio».

Nascita del liberalismo e seconda morte dello Stato ad opera dei poteri indiretti
Ma, oltre a quelle già citate, un’altra tesi emerge dal saggio del filosofo e giurista tedesco: quella secondo cui Hobbes è un antenato delle costituzioni borghesi. Tale tesi si giustifica in primo luogo perché il filosofo inglese ha anticipato la concezione costituzionale dello Stato di diritto fondato su un patto; in secondo luogo perché ha trasformato il concetto di legge, intesa ora come una motivazione coattiva psicologicamente calcolabile, nella possibilità di costrizione all’obbedienza secondo termini che saranno poi definiti da Weber. Questi elementi presenti nella dottrina hobbesiana sono sempre stati misconosciuti tanto che il suo autore è stato comunemente dipinto come colui che ha anticipato lo Stato totalitario con i suoi terrori e le sue atrocità. In realtà ad Hobbes interessa superare l’anarchia di diritto e di resistenza feudale istituendo un potere centralizzato che ha il solo obbligo di protezione del bene assegnatogli, la vita degli individui. Se cessa la protezione, cessa anche lo Stato e l’individuo riguadagna la sua libertà naturale. La relazione di protezione e obbedienza, fatta poi valere nello stato di leggi positivistico dell’800, è così la pietra angolare della dottrina di Hobbes, vero e proprio pioniere dello Stato liberale.
Tuttavia proprio questo principio (a sua volta derivante dall’originaria distinzione della coscienza interna da quella esterna) è la malattia che conduce il dio mortale ad una seconda morte inflittagli da tutte quelle potenze anti-individualistiche (chiese, partiti, sindacati) che, in nome della libertà individuale, si sono spartite le sue carni. La requisitoria di Schmitt è qui durissima. Il dualismo di Stato e società libera ha generato un pluralismo sociale nel quale hanno prevalso i cosiddetti poteri indiretti, cioè quei poteri che non agiscono a proprio rischio ma per il tramite di altri. Scrive Schmitt che «la sfera privata, presunta libera, garantita da questo sistema costituzionale, fu così sottratta allo Stato e consegnata ai poteri liberi (cioè incontrollati e invisibili) della società». Hobbes aveva compreso che «i pericoli che minacciano l’individuo, provenienti dalle Chiese e dai profeti, sono peggiori di tutto ciò che si può temere da un’autorità statale e temporale», ma il suo simbolo politico ed insieme il suo insegnamento è fallito. Ciò non toglie che il magistero del filosofo inglese non sia stato vano, come gli grida dietro il suo recensore nelle parole conclusive («non jam frustra doces, Thomas Hobbes»), secondo lo stile di chi è solito discutere coi grandi spiriti del passato.

 

 

 

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Se la filosofia torna ad essere stile di vita

by Saverio Mariani

Nell’inserto culturale de La Repubblica (Robinson) di domenica 24 settembre 2017, molte pagine erano dedicate alla Pratica filosofica, o Consulenza filosofica. Prima di iniziare questa piccola disamina, è interessante notare come la linea guida, il filo rosso che attraversava le svariate pagine piene di articoli e opinioni, fosse così riassumibile: “la filosofia esce dalle aule accademiche e torna nelle vite delle persone per aiutarle a vivere meglio”. A mio parere, ciò è testimonianza di una ben chiara percezione di separazione della filosofia dal tessuto sociale, di un suo accademico isolamento in torri eburnee. Di contro è bene ricordare come il processo inverso, quella che viene comunemente chiamata pop-sophia, abbia prodotto risultati nefandi e a volte deprecabili.

Per Pratica filosofica si intende una metodologia di lavoro filosofica nata all’inizio degli anni ’80 dalle idee del filosofo tedesco Gerd Achenbach. E, come spiega in un esaustivo articolo Donata Romizi – la quale insegna all’Istituto di Filosofia dell’Università di Vienna, dove è attivo un corso di studi post laurea in Pratica filosofica –, la consulenza filosofica, nel suo senso più originario, consiste in «un dialogo libero (che non segue, cioè, metodi standard né si pone obiettivi terapeutici o di problem solving) tra il filosofo e l’“ospite” che lo consulta». Le domande con le quali l’ospite si presenta al filosofo non sono affrontate in maniera generale (cos’è la giustizia?), ma sono declinate sempre concretamente e individualmente.

Detta così può sembrare che la pratica filosofica abbia ben poco di diverso dalla psicoterapia. Ebbene la distanza, invece, è notevole, poiché – come spiega sempre Donata Romizi – «il filosofo non lavora sulla persona, ma con la persona sui pensieri, le domande, i concetti che le premono. Il filosofo si interrogherà meno sulle cause dei pensieri del suo interlocutore, mentre più spesso analizzerà con il suo “ospite” le ragioni a sostegno di un certo modo di pensare». Inoltre, il filosofo sembra fare affidamento a uno stratificato numero di concetti filosofici e di correnti di pensiero, e non interpreta tutto ciò che emerge dalla discussione alla luce di un modello di riferimento statico – come fa per esempio lo psicoanalista.

In definitiva si tratta di far entrare la filosofia nei meandri dei ragionamenti, di appoggiarsi sulla storia del pensiero per rischiarare ciò che appare oscuro e che, sempre di più, sembra insuperabile. Si tratta di un modo – soddisfacente o meno, affidabile o no – di guidare la vita (anche) attraverso la filosofia, soprattutto nella contestualizzazione di un evento o di una situazione che si sta vivendo in quel momento.

Le Lettere
Chiunque abiti e frequenti la filosofia sente risuonare dentro queste note caratteri comuni. La pratica filosofica sembra essere la formalizzazione di qualcosa già presente nella storia del pensiero, di un tentativo costante di intrecciare filosofia e vita evitando alla prima di assottigliarsi a mera speculazione. Questo, in un certo senso, significa ancora oggi essere antichi.

In uno dei primi esperimenti di pratica filosofica – il carteggio fra Seneca e il suo amico Lucilio – il filosofo stoico affronta molte volte il tema della posizione della filosofia nella vita di un uomo. Nella lettera 16 Seneca è molto netto e ritaglia alla filosofia un ruolo primario. Scrive: «tu – lo so bene, caro Lucilio – vedi chiaramente che nessuno può avere una vita felice e neppure tollerabile senza l’amore della sapienza (sine sapientiae studio). Una perfetta sapienza ci dà una vita felice, ma a rendere la vita tollerabile bastano anche i primi rudimenti della sapienza. Ora noi vogliamo, con la quotidiana meditazione (cotidiana meditatione), radicarli e scolpirli profondamente nell’animo, poiché si richiede maggiore sforzo a metterli in pratica che a proporseli» ((Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. G. Monti, Bur, Milano, 2voll., p. 137.))

Il termine studio utilizzato da Seneca, e tradotto soltanto con la parola “amore”, ha un significato più ampio; esso sottende l’utilizzo della materia studiata, la sperimentazione della disciplina, la sua applicazione costante e quotidiana in parallelo alla meditatione. Concettualmente si lega a ciò che si dice nell’ultima frase, nello sforzo richiesto per “metterli in pratica”. Rendendo la filosofia parte attiva della nostra esistenza, si fortifica, «siede al timone e regola la rotta attraverso i pericoli di un mare in tempesta» ((Ivi, p. 139.)). È, in altre parole, ciò che evita di farci cadere nella follia di un caos emotivo ingestibile. È, detta con linguaggio affine a quello della pratica filosofica, il tentativo mai esaurito di rivedere il reale sotto prospettive diverse, oscillando in maniera proficua fra il dubbio costante e la focalizzazione delle questioni. Seneca, insomma, ci ricorda di mettere in pratica ciò che la filosofia ci insegna, di farle prendere aria, di renderla materia plastica delle nostre vite.

Fare filosofia oggi
Dire oggi, nel nostro mondo contemporaneo incastrato in maniera quasi folle fra atteggiamenti e saperi estremi, che la filosofia può anche essere – al di fuori di quella che è la ricerca pura, la speculazione, che gode di una sua “vita parallela” che si autoalimenta – una pratica atta a mettere in dubbio ciò che appare evidente, e a sollevare piccoli edifici quotidiani, mi sembra importante.

Importante perché il rischio implicito a una settorializzazione della filosofia, ad una sua chiusura su se stessa, all’isolamento tecnicistico, è quello di lasciare spazio a nuove mitologie e nuove religioni (spesso mascherate da altro), capaci di indirizzare in maniera deleteria la vita degli uomini. Tralasciando per ora i risvolti politici che ha in seno questo problema, è sempre bene tenere a mente che la filosofia si occupa della vita, e la vita è anche il galleggiare tra le opinioni, l’alternarsi di giorno e notte, la costante messa in discussione di ciò in cui si crede.

Come ha detto un famoso scrittore americano, il valore della cultura (e, implicitamente, della filosofia) è «la consapevolezza di ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti da costringerci a ricordare di continuo a noi stessi: “Questa è l’acqua, questa è l’acqua”» ((David Foster Wallace, Questa è l’acqua, trad. it. G. Granato, Einaudi, Torino, p. 152.)). Se la pratica filosofica – senza che diventi una moda del momento, o una furba pratica di evasione dal reale – ha la forza di immettere anche una piccola stilla di dubbio negli uomini, inducendoli a pensare diversamente rispetto a come avrebbero fatto in modo spontaneo, e – magari – spingendoli a una cotidiana meditatione, allora avrà fatto qualcosa di importante.

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Nelle cose l’avanzare degli eterni

by Saverio Mariani

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo (Colli 1978, 155) Continue Reading

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Ride bene chi ride ultimo

by Maurizio Morini

Quella di Francis Fukuyama sulla fine della storia è una di quelle tesi che ha segnato un’epoca del dibattito politico e filosofico degli ultimi trent’anni. Contenuta nell’articolo The End of History? pubblicato dalla rivista The National Interest nell’estate del 1989, la tesi suonava come segue: il crollo del comunismo, la fine della guerra fredda e la concomitante vittoria della democrazia liberale in occidente, hanno costituito il punto finale dell’evoluzione ideologica del genere umano. La tesi dello studioso americano (di chiare origini giapponesi) suscitò numerosi dibattiti e controversie e fu per lo più interpretata come espressione del capitalismo trionfante. Nel nostro Paese filosofi particolarmente visibili come Diego Fusaro hanno ancora di recente definito quello di Fukuyama il «manifesto programmatico della condizione neoliberale di cui siamo abitatori coatti» in quanto «grandiosa prescrizione che invita i popoli del pianeta ad abbandonare la dimensione storica e a riconvertirsi in un’accettazione del destino intrascendibile». In realtà commenti simili sembrano creare un bersaglio polemico e non rendono giustizia ad un pensiero ben più profondo e meditato. Fukuyama pubblicò nello stesso anno un altro articolo intitolato A Reply to my critics e successivamente un libro, The end of history and the last man del 1992 (tradotto anche in italiano), nel quale sviluppava in modo più approfondito le sue argomentazioni. Un’attenta lettura di questi scritti mostra come la tesi della fine della storia non solo non fu apologetica nei confronti del capitalismo ma è anzi in grado di fornirci alcune coordinate essenziali per la lettura dell’evoluzione politica e filosofica del mondo odierno.

Hegel e la lotta per il riconoscimento
L’intento di Fukuyama era quello di ritornare ad una tesi in origine espressa da Hegel nel momento in cui gli ideali della rivoluzione francese trovarono il loro compimento con l’avanzata e le conquiste di Napoleone. Affascinato dalla vista dell’imperatore francese entrato a Jena nel 1806, Hegel disse di aver visto «lo spirito del mondo seduto a cavallo che lo domina e lo sormonta» con ciò realizzando concretamente gli ideali di libertà e uguaglianza dell’uomo. Questa lettura fu poi avvalorata dal più importante interprete di Hegel del novecento, Alexandre Kojève, il quale confermava che la previsione enunciata era corretta: quell’episodio aveva significato la fine della storia in quanto in esso venivano attualizzati i principi della Rivoluzione francese e della precedente Rivoluzione americana.

Da questa base, e facendo riferimento a Kant che per primo aveva sollevato la questione, Fukuyama si chiedeva se esiste qualcosa come una storia universale, ovvero una direzione verso cui i fatti e lo scorrere degli avvenimenti assumono un senso ultimo. Il problema della fine della storia veniva posto sotto forma di domanda: esistono contraddizioni nell’attuale democrazia liberale che il processo storico dovrà necessariamente superare in vista di un ordine superiore? Se la risposta in questo senso è negativa, la tesi della fine della storia, spiegava lo studioso americano, non significa affatto la fine dei conflitti, delle disuguaglianze ed in generale dei problemi che affliggono una società liberale. Fukuyama è onesto nel riconoscere che in una discussione simile non è possibile focalizzarsi solo sull’evidenza empirica che vedeva il clamoroso fallimento del comunismo e della dottrina marxista: l’attenzione doveva essere rivolta alla natura dei valori con i quali giudichiamo la bontà o meno di un sistema sociale e alla discussione sull’essenza stessa dell’essere umano. Da questo punto di vista gli eventi del 1989 inducevano ad affermare che l’uomo, prima di essere determinato dall’economia, è costituito da un fattore intimamente spirituale che viene prima di quello materiale. Le idee cioè sono più importanti della struttura economica, sicché «la mancata comprensione che le radici del comportamento economico risiedono nel regno della coscienza e della cultura conducono all’errore di attribuire cause materiali a fenomeni che sono essenzialmente ideali per loro natura».  Questo fattore si chiama lotta per il riconoscimento e spetta ad Hegel il merito di averci fornito questo meccanismo alternativo per la comprensione del processo storico. Esso è interessante sia perché fornisce una comprensione del liberalismo più nobile di quella di Hobbes e di Locke fondata sull’egoismo, sia in quanto più utile per studiare le dinamiche psicologiche del mondo contemporaneo. Fukuyama, in altre parole, rimette di nuovo sulla testa la dialettica hegeliana dopo che Marx, con il suo materialismo storico, aveva provato a farla camminare sui piedi.

Il ruolo dell’ambizione e del coraggio (thymos), vero motore della storia
Nel libro del 1992 Fukuyama affrontava in modo circostanziato il tema della filosofia della storia. Essa ha origine con il cristianesimo il quale, a differenza della concezione greca, sostiene un inizio e una fine della storia. Lo sforzo di sistemare filosoficamente questa visione fu fatto soltanto dall’idealismo tedesco. Kant, nel saggio Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico pubblicato nel 1784, suggeriva che la storia avrebbe conosciuto prima o poi un momento nel quale sarà rivelato il suo scopo finale consistente nella libertà umana. Il motore per la realizzazione di tale società era la cosiddetta “asociale socievolezza” degli uomini: l’idea cioè che essi fondano il loro stare insieme sulla competizione e la vanità. Il progetto di Kant fu ripreso e attuato da Hegel fin nei minimi dettagli. Anche in questo caso il motore della storia sono passioni e conflitti che danno però vita alla cosiddetta “astuzia della ragione”, una sorta di mano invisibile che conduce alla realizzazione della libertà sulla terra. Per Hegel, nell’interpretazione di Fukuyama, questo compimento della libertà umana è la democrazia liberale e ciò è provato dallo stesso Marx il quale attaccò Hegel non in quanto simbolo dell’aristocrazia o del totalitarismo (e ancora meno dello Stato etico) ma in quanto difensore della borghesia e del capitalismo. Ecco dunque le ragioni del successo dell’interpretazione hegeliana: in una democrazia liberale, costituita da uguaglianza e libertà, non essendoci più bisogno di riconoscimento reciproco, viene ad escludersi qualsiasi lotta legato ad esso. La tesi della fine della storia, continua Fukuyama, è ineludibile. Hegel è stato il primo filosofo storicista della storia, ovvero un pensatore che affermava la relatività storica della verità. La radicalità del suo storicismo è evidente nella sua concezione dell’uomo il quale non è costituito da un’essenza, cioè da una natura fissa, ma da una forma di divenire chiamata lavoro. Gli hegeliani credono che la verità abbia un valore in relazione al periodo storico, ovvero che non esiste una verità assoluta da esibire in ogni tempo. Ora, sostiene Fukuyama, proprio colui che accetta tale premessa deve necessariamente affrontare la questione della fine della storia: chiunque crede che i pensatori sono i prodotti del loro tempo deve anche chiedersi se il suo storicismo non sia altro che il prodotto del proprio tempo. Per gli storicisti esiste una doppia via d’uscita a questo dilemma: o dichiarare, alla maniera di Hegel, che la storia è finita, ben sapendo che questa affermazione sarebbe stata il supporto fondamentale per lo Stato moderno; oppure percorrere la strada di Nietzsche e Heidegger i quali accettarono radicalmente le conseguenze dello storicismo rendendo impossibile ogni etica o moralità. Il tentativo di risolvere le implicazioni politiche dello storicismo senza il concetto di fine della storia conduce a conseguenze ben precise (fascismo o glorificazione della guerra). Dall’altra parte però, avverte Fukuyama, la scienza e i successi economici non ci conducono alla terra promessa non solo perché non esistono ragioni economicamente necessarie per questo ma anche perché l’interpretazione economica della storia (al di là del fallimento storico del comunismo) è incompleta in quanto l’uomo non è un animale economico. Emerge così il ruolo del thymos (termine greco che può essere tradotto con ambizione, coraggio ma anche nel senso di orgoglio e vanità personale), già ampiamente utilizzato da Platone nel IV libro della Repubblica, il quale può innescare ulteriori forme di organizzazione politica.

La tristezza del tempo che seguirà quello della fine della storia
L’articolo del 1989 cominciava con l’osservazione secondo la quale il coro delle commemorazioni per la fine della guerra fredda e l’inizio di un’epoca di pace era interamente fuori luogo. Fukuyama faceva notare che se Gorbacev fosse stato cacciato dal Cremlino o un Ayatollah avesse proclamato la fine del mondo da una qualche desolata e sperduta località del Medio oriente, quegli stessi commentatori si sarebbero affrettati a dichiarare la nascita di una nuova era di conflitti. Entrambe le cose sarebbero accadute da lì a poco tempo. Ma quello che i critici mancarono di vedere è la tesi secondo cui il tempo successivo alla fine della storia sarebbe stato deprimente e per nulla trionfale. La lotta per il riconoscimento rischiava di essere sostituita dal calcolo economico, dalla soluzione di infiniti problemi tecnici e da soddisfazioni di bisogni sofisticati quanto inutili. Nel periodo post-storico non ci saranno né arte né filosofia, ma solo il perpetuarsi museale della storia umana: «la nostalgia potrà rinvigorire i conflitti e il prospetto di secoli di noia servirà forse al genere umano per ricominciare di nuovo». Così scrivendo, Fukuyama metteva a fuoco la vera contraddizione dei sistemi liberali i quali non sono in grado, per loro natura, di fornire ai propri cittadini obiettivi ultimi capaci di dare senso e pienezza all’esistenza. Il fallimento nel fornire una risposta alla domanda che cosa è una vita buona è il motivo per cui il liberalismo presenta un vuoto che è riempibile da qualsiasi cosa e ciò può portare al suo stesso disfacimento. Dopo il crollo del fascismo e del comunismo, Fukuyama indicava nell’ascesa dei nazionalismi e del fondamentalismo religioso gli avversari che si sarebbero presentati all’uscio della democrazia liberale. A dispetto dei suoi numerosi e suscettibili critici, lo studioso americano vide con molto anticipo problemi che oggi sono sotto gli occhi di tutti.

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Non chiamateli soltanto teologi

by Maurizio Morini

 

Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

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Fantasia al potere? È la Chiesa cattolica, bellezza! (III)

by Maurizio Morini

Se i temi dell’amore e dell’esistenza di Dio sono importanti, quello sul potere della chiesa è il tema di fondo che agita fin dall’inizio la serie tv The Young Pope di Paolo Sorrentino. La ragione per cui il potere suscita così tanta avversione nasce dal fatto, confida il cardinale Voiello ad un suo assistente, che esso è conoscenza e governare significa prima di tutto conoscere i segreti degli uomini. Machiavellica, cinica o realista che dir si voglia è questa la ricetta che ha permesso alla chiesa di dirigere le coscienze e i destini di miliardi di persone nel corso di due millenni e di definirsi a buon diritto esperta di umanità. «Ma la chiesa muore di vecchiaia», lamenta ansimante un vecchio cardinale tra una boccata d’ossigeno e un tiro di sigaretta. «La chiesa sta diventando marginale» ripete un altro, tanto che al papa non rimane che ricevere in Vaticano il primo ministro della Groenlandia dove vive una delle ultime comunità cattoliche rimaste al mondo (magari pure senza un perché, come canta Nada in sottofondo). Le omelie del pontefice sono ormai sempre meno seguite e piazza san Pietro si svuota ogni giorno di più. Ma è proprio questa la situazione odierna della chiesa cattolica? Siamo davvero di fronte al declino dell’istituzione più longeva e potente della storia, erede dell’impero romano, madre dell’Europa, custode della tradizione religiosa dell’occidente? Nel corso dei secoli le previsioni circa la sua dissoluzione non sono mai mancate, soprattutto negli ultimi cinquecento anni quando prima la riforma luterana e poi l’illuminismo le hanno inflitto colpi micidiali. Movimenti generati dalle stesse radici cristiane si dirà e comunque, nonostante le profezie più pessimistiche, la chiesa è sempre riuscita a sopravvivere e a reagire agli annunci di morte assistendo spesso alla rovina dei suoi nemici. Quali sono allora le ragioni della sua forza spesso celate dietro la sua apparente debolezza?

La confusione di devoti e detrattori
La prospettiva di Sorrentino convince perché, a differenza di altre, non è né agiografica, né scandalistica, né paternalistica. In questo modo aiuta a riflettere anche perché descrivere la natura della chiesa non è mai stato agevole, specialmente in questi tempi nei quali Pietro è in continuo movimento per riguadagnare posizioni nel mondo moderno. Lo vediamo nei tentativi spesso confusi, contraddittori, ondivaghi dei suoi sostenitori e detrattori che contraddistingue il dibattito italiano. Da una parte gli atei devoti, conservatori o nostalgici che siano, (la galassia dei giornali cosiddetti di destra, intellettuali radical-chic alla rovescia, tradizionalisti rancorosi dagli occhi sempre lucidi) che, se non la rappresentano come ultimo baluardo contro la barbarie (quando fa loro comodo), sono pronti ad accusare la chiesa di apostasia o eresia nel momento in cui si scuote di dosso la dimensione sacrale. Questi interessati dimenticano che la natura della chiesa è invece proprio quella di essere eretica a se stessa, addirittura sovversiva, grazie alla sua capacità di rilanciare su qualsiasi tema, sia dottrinale che politico (non ultimo, ad esempio, la recente catechesi di Bergoglio che ha affermato che “Gesù si è fatto diavolo e serpente per noi” innescando l’ennesima polemica). Dall’altra progressisti, illuministi o di sinistra di tutte le specie che, o insistono sul registro ammuffito e stantìo dell’anticlericalismo (tollerando poi spesso le peggiori specie di clericalismi secolari) oppure si lanciano in teologie deboli e friabili che nulla hanno a che vedere con i ferrei fondamenti teologico-filosofici della sua dottrina (dire ad esempio che Francesco I ha abolito il peccato è una goffaggine evidente che non ha impedito tuttavia al suo autore di essere annoverato nelle collane di un’importante casa editrice italiana). Che siano laicisti incalliti di prima generazione, spretati o provenienti da vecchie appartenze (intellettuali mangiapreti, nuovi atei militanti, delusi dal presunto fallimento del concilio ecc.), tutti sono animati da una specie di risentimento che li conduce ad invocare misure spesso controproducenti: l’esempio classico è quello del periodo successivo alla proclamazione dello Stato italiano quando un cieco anticlericalismo fu il padre di decisioni politiche che alla lunga produssero i maggiori benefici per la chiesa (come ad esempio l’abolizione della facoltà teologiche pubbliche cha lasciò al Vaticano la gestione di questo fondamentale tassello della cultura). Insomma, entrambi gli schieramenti sono come quei ciechi che pretendono di descrivere la natura e la forma dell’animale dalla parte di corpo che riescono ad esaminare con la mano non riuscendo mai a coglierne l’intera grandezza.

Chiesa esperta di umanità e di comunicazione
La chiesa è ben più avanti di questi ingenui schieramenti i quali dovrebbero tenere a mente la cosa più semplice, ovvero quello che la chiesa dice di se stessa. E tra le tante cose, come ricordato sopra, c’è l’essere prima di tutto esperta di umanità. Un’attitudine che ne fa il punto di riferimento costante di poveri e dimenticati di ogni genere in nome di quell’uguaglianza e dignità personale la cui introduzione fu la causa del crollo del mondo antico. Un’umanità che si governa anche e soprattutto attraverso la gestione della superstizione che, sotto il nome di religione, opera costantemente nel cuore dell’uomo. In questo senso l’attenta gestione del soprannaturale e dei miracoli ha sempre costituito un esempio straordinario delle proprie capacità politiche. Nel colloquio con il giovane primo ministro italiano, Lenny Belardo (Pio XIII) dichiara che lo slogan dei sessantottini, “potere all’immaginazione”, trova nella chiesa la sua casa ideale perché il papa e Dio grondano di immaginazione. Ragionamento impeccabile visto e considerato che il libro su cui si fonda la sua autorità, la Bibbia, è la madre di tutte le immaginazioni che mai sono apparse sulla faccia dell’occidente, suggerendo fenomenologie del potere umano che discendono da un’osservazione disincantata della natura dell’uomo. Uno dei passaggi chiave della serie è poi contenuto all’inizio della seconda puntata quando il pontefice suggerisce alla responsabile marketing del Vaticano di modificare radicalmente l’immagine promozionale della chiesa. In un mondo già sovraffollato di immagini e messaggi, il look più efficace è esattamente la non immagine, l’assenza-presenza, in grado di suscitare curiosità, mistero e nuovo interesse. L’idea sottostante è che, prima di cercare nelle più sofisticate agenzie di marketing o nei consigli degli esperti di Harward, la prima e vera maestra di comunicazione è la chiesa stessa. Non è necessario risalire troppo indietro per trovare esempi. Cosa c’è di più comunicativo dell’infilarsi in un bagno chimico ben sapendo di essere notati? O di scendere al negozio all’angolo di via della Conciliazione per comprarsi un paio di scarpe? O ancora di andare a vivere nell’albergo di proprietà piuttosto che rimanere segregati nella reggia rinascimentale? Ma in questi ed altri casi non c’è da pensare a strategie pianificate a tavolino e realizzate con chissà quale perizia. Bergoglio (per rimanere agli esempi indicati) è davvero naturale come appare essere. Detto con tutto il rispetto, Nietzsche commenterebbe con una punta di malizia: «L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti» (Umano troppo umano, I, 51).

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La chiesa come katechon, il potere che frena
Se The Young Pope è una riflessione sul potere della chiesa, lo è anche sulla tragicità del suo esercizio. L’incontro surreale con i pontefici della storia nell’ultima puntata è illuminante. Alla richiesta del giovane papa di conoscere la cosa più saggia, la risposta è che alla fine, più che nel Signore, è necessario avere fiducia in se stessi. «Ma questa è una banalità» – obietta Lenny Belardo. «Sì – risponde uno dei convenuti – ma noi siamo il potere, il quale altro non è che banale luogo comune». Banalità del male, si potrebbe dire. Come quello che la chiesa ha per sua natura di contenere grazie al principio paolino del katechon della seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi. «Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene. Solo allora sarà rivelato l’empio e il signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua venuta» (2 Ts 2, 6-7). Secondo l’esegesi colui che trattiene (to katechon in greco) è appunto la chiesa la quale, nell’esercizio della sua funzione, sconta però una tragica ambivalenza: se nella sua azione previene lo scatenamento del male, essa impedisce allo stesso tempo la rivelazione finale del suo signore Gesù Cristo. Nasce con questo la teologia politica che genererà figure classiche del pensiero e della prassi politica: i due regni, i rapporti conflittuali con l’Impero e poi con gli Stati fino a giungere al Grande inquisitore di Dostoevskji che, nelle gattabuie del Vaticano dove lo ha rinchiuso, dichiara al Cristo tornato sulla terra che non della libertà ma di pane e autorità il popolo ha bisogno.

Chiesa di pochi o di molti? No, chiesa di lotta e di governo
Il Katechon mostra come la vera cifra della chiesa è la sua duplicità e capacità di generare sintesi dagli opposti. Hegel non avrebbe potuto pensare quello che ha pensato se non fosse stato cristiano. Il fatto di vivere un periodo storico che vede la presenza di due papi in Vaticano ce ne fornisce l’evidenza estrema. Da una parte Benedetto XVI, colui che ha introdotto l’idea della marginalità della chiesa, teorizzata fin dal 1969 quando scriveva che quella futura sarebbe stata una chiesa nella quale si sarebbe «ripartiti dai piccoli gruppi, da movimenti laicali e da una minoranza che rimetterà la fede e la preghiera al centro dell’esperienza», secondo quella che fu poi definita la dottrina della minoranza creativa. La formula, coniata dallo storico inglese Arnold Toynbee, prospettava l’idea che le civiltà crollano per declino interno e le minoranze creative sono dunque la migliore risposta alle crisi di civiltà. L’allora cardinale non mancava di ricordare che per la chiesa si stavano preparando tempi difficili ma che tale minoranza sarebbe stata attiva nel dibattito pubblico. «La chiesa può essere moderna proprio essendo antimoderna» scriveva Ratzinger nel 1997, delineando un programma di governo molto simile a quello descritto da Sorrentino nella sua serie (proprio ieri Il Foglio gli ha dedicato un inserto speciale in occasione dei suoi novant’anni intitolato “The young Pope”).
Dall’altro assistiamo invece alla strategia di Bergoglio, primo gesuita e primo papa americano della storia (il che molto probabilmente aprirà la porta ad un vero Lenny Belardo nel prossimo futuro, visto anche l’attivismo della chiesa a stelle e strisce). Arrivato dalla fine del mondo, con Francesco I la chiesa (tra le cui definizioni più care c’è quella di “popolo in cammino”), si è anche guadagnata l’accusa di populismo, accusa talmente generica che non aiuta a comprendere nulla di un pontefice che fa dell’empatia con il proprio corpo politico la dimensione più efficace della propria azione politica. Al di là di ogni valutazione, quello che colpisce è ancora una volta la capacità di incarnare la dimensione di governo con la popolarità. Genio che si realizza anche nella nota formula ambrogiana della casta meretrix grazie alla quale la chiesa può legittimarsi agli occhi dei propri fedeli chiedendo loro di fare quello che dice ma non di fare quello che fa. E poi ancora nell’enciclica che ha segnato il rilancio del progetto culturale cristiano, quella fides et ratio unite per raggiungere la verità di cui il prossimo anno si celebrerà il ventennale. La chiesa dà peso a Dio, direbbe Sorrentino, quasi a tradurre quel principio spinoziano (che essa conosce fin troppo bene) secondo cui «la religione riceve la forza dalla sola decisione di quanti hanno il diritto di comandare in quanto Dio non ha alcun regno particolare sugli uomini se non attraverso i detentori del potere» (TTP, XIX, [7]).  Istituzione da sempre per sua natura globale, la chiesa (fin da Woytila) ha compreso prima di tutti la crisi attuale degli stati ed è oggi in posizione migliore di altri per fronteggiare le nuove sfide a livello mondiale.
In questo giorno di Pasqua auguriamo così lunga vita a quella che, in nome ancora della sua duplicità, è stata ed è amica e nemica della filosofia: noi di RF saremo forse anche considerati un’associazione di atei (non devoti però) ma sappiamo riconoscere le cose serie. Giordano Bruno scrive nel De l’infinito che i veri filosofi hanno sempre favorito le religioni a patto però che esse non diventino “orrendi mostri” che imprigionano la libertà di pensiero alla quale, a scanso di equivoci, non rinunceremo nemmeno se lo volessimo.

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Se non ritornerete come bambini, non sarete mai filosofi!

by Redazione

Dopo i ritiri filosofici annuali e l’inizio dei ritiri per gli studenti delle scuole superiori (il prossimo è previsto a maggio), non nascondiamo ora di lavorare attivamente ad un ritiro filosofico per bambini dove mettere in pratica la didattica della cosiddetta philosophy for children e di avere, oltre a qualche grattacapo, l’avventura di guidare e lasciarci guidare dai ragionamenti dei più piccoli.

L’articolo che pubblichiamo oggi da AEON, afferma che quando si fa esperienza con i bambini si instaura un processo di pensiero che è l’essenza della filosofia. Platone stesso ce lo ha ricordato nel modo più chiaro possibile: la filosofia è la capacità non solo di portare argomenti a favore o contro una determinata tesi ma anche quella di instaurare autentiche relazioni di dialogo. Si tratta di una lezione da tenere a mente, soprattutto per chi opera nelle scuole superiori e nelle università,  spesso caratterizzate da forme decontestualizzate di insegnamento della filosofia.

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Verso l’infinito e oltre

by Redazione

Aeon è un sito web di carattere filosofico, scientifico, storico e di scienze umane in genere. Fondato nel 2012 da una coppia di australiani, pubblica in inglese articoli tratti da università, gruppi di ricerca ed altre organizzazioni selezionate. Aeon ha tre canali gratuitamente consultabili (idee, saggi e video) con sette sezioni nelle quali sono suddivisi vari argomenti. Nel loro sito i fondatori scrivono di essere impegnati nell’offrire idee e grandi inchieste in una prospettiva di carattere globale. Noi di RF, sfruttando l’opportunità concessa di ripubblicare i contributi senza particolari oneri di copyright, abbiamo deciso di riproporre sistematicamente alcuni articoli del canale Idee che a nostro parere offrono particolari spunti di riflessione. Gli articoli saranno preceduti da una nostra introduzione che ne indicherà la tesi centrale e le motivazioni che ci hanno spinto a ripubblicarli.
Iniziamo oggi con un articolo che si inserisce nel dibattito relativo alla riforma dell’educazione e della scuola, filone che intendiamo seguire con particolare interesse. Sotto il titolo “In che modo pensare l’infinito cambia il cervello dei bambini in matematica”, l’autrice spiega come nessun concetto matematico sia più produttivo di effetti come quello di infinito, attitudine che lo rende unico per risolvere problemi chiave dell’educazione. Il concetto di infinito costituisce un antidoto ai cattivi risultati dei test matematici ma soprattutto è capace di creare conoscenza concettuale e non meramente procedurale promuovendo apprendimento attivo e metacognitivo. Giordano Bruno del resto, come abbiamo dimostrato la volta scorsa, lo sapeva fin troppo bene.
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Scritti vari
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Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

by Lorenza De Virgilio

In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.

Il ruolo dell’oracolo nella religione greca
La cultura oracolare, a cui Eraclito fa riferimento nel momento in cui sceglie l’insegnamento tacito come mezzo di comunicazione, era parte integrante della cultura religiosa greca. In Grecia erano infatti presenti diversi luoghi oracolari: famoso è il santuario di Delfi, a cui lo stesso filosofo si riferisce.
Delfi era la sede dell’oracolo di Apollo, la funzione profetica era affidata alla Pizia, una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche: il significato delle sue parole, tuttavia, era oscuro (( J.-P- Vernant, L’universo, gli déi, gli uomini, il racconto del mito, Einaudi, Torino 2000, pp. 161-163)). La divinazione implicava la conoscenza del futuro e la conseguente comunicazione di tale conoscenza per mezzo delle parole dell’oracolo, attraverso la parola, infatti, si manifestava all’uomo la sapienza del dio; le modalità attraverso le quali si presentavano le parole rivelava che non si trattavano di parole umane, bensì di parole divine, da cui la caratteristica dell’oracolo: l’ambiguità ((G. Colli, La sapienza greca-Eraclito, Adelphi, Milano 1980, p. 191)).
Eraclito è attratto dal linguaggio oracolare non per il suo contenuto, ma, per la forma attraverso la quale il messaggio era comunicato ((C. Diano, G. Serra, Eraclito, i frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980, p. 190)). Il pensatore di Efeso, infatti, utilizza per il suo stesso scritto un linguaggio di non immediata comprensione. Diogene Laerzio, in riferimento allo scritto di Eraclito, afferma:

Il libro che ci è tramandato di lui è intitolato dal suo contenuto Sulla natura, ma si divide in tre trattazioni, che sono quelle intorno all’universo, quella politica e quella teologica. Lo depose (come offerta) nel tempio di Artemide, avendo cura, secondo dicono alcuni, di scriverlo in stile oscuro, affinché <solamente> i capaci si accostassero ad esso e non fosse oggetto di facile spregio da parte del volgo ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito. Testimonianze, imitazioni e frammenti, Mondadori, Milano 1980, p.9)).

Dicono che Euripide, avendo dato a lui (Socrate) lo scritto di Eraclito, gli domandò: − che te ne pare? −. E che egli rispose: − quelle parti che ho compreso sono magnifiche; e credo anche quelle che non ho compreso; solo che ci vorrebbe un palombaro di Delo ((Ivi, p. 68)).

Le parole di Socrate sottolineano l’oscurità del linguaggio di Eraclito e la profondità del suo pensiero; quest’ultimo, per sua stessa ammissione, non era accessibile a tutti gli uomini. Inoltre, la scelta dello stile oracolare  per il suo scritto è motivata anche dalla stretta relazione, tipica dell’antichità, tra scrittura e oralità. La scrittura non era considerata come un mero strumento, ma rimaneva legata alla cultura orale dalla quale proveniva e comprendeva anche la componente gestuale, indispensabile per compiere qualsiasi rito, con un profondo significato anche nella lettura. Il testo veniva letto oralmente, facendo risuonare le parole ed il ritmo. Eraclito, inoltre, presupponeva anche un’attenta esperienza visiva del testo scritto; i lettori, quindi, avevano la possibilità di fare esperienza, in prima persona, del contenuto del pensiero del filosofo ((G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki, Firenze 2012, pp. 149-153)).
La predilezione per i giochi di parole è un richiamo costante all’essenza ultima del reale. Una tensione equilibrata tra gli opposti; il suo linguaggio, la sua gestualità non solo richiamano lo stile oracolare, ma, celano il fulcro del pensiero eracliteo. L’essenza ultima del mondo la si deve cercare nel mutamento incessante ((B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara, 1989, p. 26)). Dunque, come il linguaggio dell’oracolo accenna soltanto, ed è poi compito dell’uomo cogliere il significato che si cela dietro le oscure parole,  Eraclito considera il linguaggio non un semplice mezzo per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, bensì uno strumento che permette di cogliere l’essenza ultima del mondo ((Cfr. ivi, pp. 25-26)).
Un’ulteriore caratteristica, evidenziata da Colli, propria dell’oracolo di Delfi, che permette di comprendere maggiormente la scelta da parte di Eraclito di utilizzare come mezzo di insegnamento lo stile oracolare, è rappresentata sia dalla veridicità delle sentenze (l’attività profetica dell’oracolo di Apollo, infatti, si qualifica come l’unica assolutamente certa, sicura) sia dalla scelta di un linguaggio oscuro, di non immediata comprensione. Gli uomini che si recavano dall’oracolo avevano essi stessi il compito di chiarire e decodificare le sue parole. Ogni cattiva interpretazione della sentenza, quindi, era da imputare all’uomo, il quale non riusciva comprendere l’esatto contenuto del messaggio ((M. Corsano, Themis la norma e l’oracolo nella Grecia antica, Congedo, Lecce, 1988, pp. 137-138)). Apollo diviene, così, il simbolo dell’esistenza divina di fronte a quella umana e in rapporto a questa. Il dio racconta all’uomo il futuro, ma tale comunicazione si presenta nella forma di una sfida intellettuale: all’uomo spetta il compito di decifrare il responso dell’oracolo posto dal dio nella forma dell’enigma. L’enigma stesso ha, poi, il ruolo di riconfermare la differenza, la distanza che separa l’uomo dalla divinità ((G. Colli, La sapienza greca, cit., p. 192)). Eraclito ritiene che il modo migliore, attraverso cui sia possibile comunicare agli uomini l’autentico sapere, sia l’insegnamento tacito, tipico dello stile oracolare. Il filosofo, secondo la prospettiva di Calabi, trasmette un sapere ponendosi come mediatore tra una verità che vuole essere detta e gli uomini, come, nel linguaggio dell’oracolo, c’è una mediazione tra ciò che viene rivelato dal dio e l’interrogante ((F. Calabi, Il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica, in «Bollettino dell’Istituto di filologia greca dell’Università di Padova», 4 (1977-1978), p. 19)).

Il significato dell’allusione
Il frammento 93 (secondo l’edizione Diesl-Kranz), mostra la piena e convinta adesione di Eraclito al metodo impiegato da Apollo per comunicare le sue sentenze:

Il signore, di cui è l’oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, Bompiani, Milano 2012, p. 363))

Analizzando il linguaggio del dio, Eraclito sostiene che esso non dice né nasconde, ma significa, suggerisce un’analogia tra la qualità del suo discorso con quella degli oracoli delfici. L’oracolo, infatti, ricopriva un ruolo fondamentale per i Greci, ed essi non compivano alcun tipo di azione senza aver preventivamente consultato l’oracolo. Delfi, sede del santuario di Apollo, era il luogo di culto oracolare per eccellenza. Apollo pronunciava sentenze, comunicate agli uomini da una sacerdotessa, la Pizia; i responsi del dio erano universalmente noti, all’interno del paradigma religioso greco, per la loro importanza e, al tempo stesso, per la loro ambiguità che rendeva necessaria l’individuazione della corretta interpretazione. Lo stile attraverso cui il dio dà i suoi responsi, secondo la visione di M. Heidegger e E. Fink, richiama la natura propria del vero sapere. Il dio Apollo potrebbe, così, rappresentare un simbolo del sapere veicolato dal λóγος, nella misura in cui i suoi oracoli, come appunto i contenuti del λóγος, illustrati da Eraclito nel fr. 1 (DK), non sono nascosti né avvolti da inganni, ma accessibili a tutti ((M. Heidegger, E. Fink, Eraclito. Seminario semestre invernale 1966/1967, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 112)), a condizione che se ne ricerchi il significato autentico, astenendosi, quindi, da una facile e acritica ricezione immediata ((F. Fronterotta, Eraclito frammenti, Bur, Milano 2013, 227-228)). Dunque, come Apollo non rivela tutto né cela tutto, ma lascia trapelare una parte della verità, così anche il λóγος all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana né di per sé evidente, ma richiede, da parte degli uomini, un maggiore sforzo intellettuale, cioè una maggiore capacità nell’interpretare correttamente i segni che il λóγος trasmette ai sensi ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito, cit., pp. 412-413)). Il frammento allude, in definitiva, allo sforzo conoscitivo che l’uomo è chiamato a compiere per giungere all’apprendimento del λóγος nascosto.

Profezia e verità
L’importanza che il filosofo attribuisce alla divinazione profetica è confermata dal fr. 92 (DK):

La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i millenni per incitamento del dio ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., p. 363))

La Sibilla era una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche; la parola profetica è particolarmente importante per Eraclito, poiché il suo linguaggio privo di ogni orpello letterario si differenzia dalle parole dei poeti e, proprio per questo, le parole dell’oracolo sono particolarmente vicine alla verità. Il responso della sacerdotessa non era di immediata comprensione: il linguaggio divino era comunicato in forma poetica ed esso appariva dunque ambiguo ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., 327)). Il dio, infatti, non vedeva le questioni nei termini in cui le ponevano gli uomini; spesso solo dopo il verificarsi dell’evento si riusciva a comprendere il responso dell’oracolo ((A. Brelich, I greci e gli déi, Liguori, Napoli 1985, p. 90)). Eraclito si sofferma soprattutto sulle modalità attraverso cui il messaggio viene trasmesso agli uomini. Il discorso della Sibilla trae forza dall’ispirazione divina e, sfidando il tempo, affida all’eternità le sue verità; così il linguaggio eracliteo, che possiede anch’esso caratteri divini, in quanto portavoce del λóγος, diviene il veicolo privilegiato attraverso cui è possibile comunicare una verità eterna.
Tuttavia, è necessario sottolineare come Eraclito, pur proponendo un’analogia tra il suo linguaggio e il discorso profetico della Sibilla, distingua nettamente il contenuto della profezia da quello del λóγος. Il filosofo, infatti, da un lato propone un’analogia tra lo stile linguistico dell’oracolo e il proprio, dall’altro porta avanti una critica alle credenze e ai comportamenti degli uomini, i quali invece di dipendere dalle forme di sapere discutibili ed infondate, trasmesse dalla credenza religiosa e popolare, dovrebbero accostarsi al sapere filosofico veicolato dal λóγος ((F. Fronterotta, Eraclito, cit., p. 363)).

 

Ritiri/Scritti vari
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In principio è la causa, la causa è potenza e la potenza è Dio

by Alessandra Campo

Essere reali significa essere effettuali, ossia capaci di produrre o subire un effetto, seppur piccolissimo e una volta sola. Voilà il grande segreto metafisico e clinico svelato da Ronchi nel terzo e ultimo incontro del XIV Ritiro filosofico, dedicato all’illustrazione della sua “linea minore”. Metafisico e clinico perché il reale ha, secondo una tradizione che da Plotino giunge sino a Whitehead, anzitutto le caratteristiche della psichicità. Volendo, si potrebbe altresì dire che “tutto ciò che è psichico è reale e tutto ciò che è reale è psichico”. Si direbbe, in fondo, la stessa cosa: quella della causalità è infatti un’esperienza immediata e onnipervasiva. Il suo valore di dato dell’esperienza, di “dato immediato della coscienza” direbbe Bergson, è irriducibile, con buona pace di Hume e Kant i quali, pur avendola il primo negata e l’altro rifondata su altri criteri, l’hanno nondimeno subordinata a qualcosa d’altro e di più fondamentale: sua maestà il tempo, e la sua eterna regina: la successione. Ma l’ordine della causa non ha nulla a che fare né con l’uno, né con l’altra. Il tempo non è il fondamento della relazione causale né, la successione, è la cornice, seppur regale, del suo evento.

La realtà della causa, il suo statuto reale non può essere messo in dubbio, pena la messa in questione del reale tutto, pena, cioè, il trionfo del nulla sull’essere. Ogni cosa che esiste, e proprio perché esiste, è implicata, ha detto Whitehead, in un’azione causale con tutte le altre cose. Questa è l’essenza del suo essere. L’essenza è, invero, la sua stessa potenza conformemente all’unica definizione platonica del to on (Sof, 248 a3- 249 d5). L’essere, scrive Platone, è dynamis tes koinonias, potenza e non possibilità di relazione, di comunicazione. L’essere è comunicazione in atto, eternamente in atto. L’essere è implicazione e l’implicazione è relazione causale, causazione in atto. La causa non è infatti una cosa, un substrato, una sostanza. La causa è un processo, un verbo (“causare”), un’attività. La causa è causazione. E questo significa che c’è qualcosa, ossia che qualcosa esiste, solo lì dove ci sono effetti, solo dove c’è una causa in atto. Dunque potentia est ea ipsium essentia come ha sentenziato Spinoza: ogni cosa, e Dio come ogni cosa, ogni cosa che è e Dio come ogni cosa che è, ogni cosa che esiste e Dio come ogni cosa che esiste, è ed esiste come quella cosa perché è potenza di esserlo e di esistere come tale. Ogni cosa è quindi possest, perfetta e simultanea coincidenza di essenza e potenza, di essere e potere.

Cosa c’entra Freud e la clinica psicoanalitica con tutto questo?

Freud ha scoperto l’inconscio zeitlos, atemporale, senza tempo e fuori dal tempo, come causa di tutto ciò che, nel tempo e come tempo, accade. L’inconscio è un presente senza confini, un presente assoluto. L’inconscio è l’ego cogito: il “si pensa” di ogni pensiero, il “si parla” di ogni enunciato, il “si gode” di ogni piacere. Ed è in quanto è impersonale, “mostruosamente spontaneo” direbbe il Sartre spinoziano della Trascendenza dell’ego, che non accade in nessun tempo e da nessuna parte pur essendo in ogni tempo e in tutte le parti. L’inconscio reale (Lacan), l’inconscio quantistico, non è infatti localizzabile “in modo semplice” (Whitehead), pur essendo esso stesso il loco di ogni locatum, il loco che causa e costituisce ogni locatum in quanto locazione in atto. Dunque Freud ha “scoperto” la causalità unilaterale che già Plotino aveva tematizzato come forma della causalità metafisica. Unilaterale perché, come dice Ronchi lettore di Bergson che, a sua volta, legge Plotino tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900, c’è causa per l’effetto, ossia dal punto di vista dell’effetto, ma non vi è effetto per la causa. L’effetto è cioè in rapporto con la causa ma questa non ha rapporto con l’effetto. Ed è proprio questo non rapporto (in cui si esprime la differenza di natura e non di grado tra la causa e il causato) ciò che “permette” alla causa di causare. Per Plotino, causa di tutte le cose è, in altre parole, la sovrana indifferenza del principio, di un principio che è causa, ossia generativo rispetto al mondo, proprio perché separato, radicalmente altro, rispetto a questo.

Voilà l’altro segreto, quello clinico, ma ancora e da sempre anche già metafisico. L’inconscio è l’actus purus, attività atemporale. L’inconscio è l’atto in atto (Gentile), causa di ogni effetto coscienziale (leggi: temporale) proprio perché altro, radicalmente altro (leggi: ab-solutus) rispetto ad essa. Il grande segreto clinico e metafisico è quindi quello espresso da Spinoza in Etica I, proposizione XXV: «Deus est causa sui et etiam causa omnium rerum». In quanto è causa di sé, Dio è, simultaneamente (etiam è il deittico di uno stesso tempo che non è nessun tempo, dunque etiam=zeitlos), causa di tutte le cose. In quanto è “presso” di sé, ab-solutus, Dio è presso tutte le cose, relativo a tutte le cose. Ma questa relazione è radicalmente immanente e intransitiva. «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens» (Etica, I, proposizione XXVI). La causalità unilaterale non è cioè una causalità transitiva, ergo poietica: Dio non è causa a mo’ di una causa che produce i suoi effetti “fuori” di sé (poiesis). Dio è piuttosto una causa che, producendo sé, produce i suoi effetti “dentro” di sé. Quindi Dio produce se stesso come se stesso. In questo senso è causa sui. Eppure l’immanenza della causa all’effetto non è, come si potrebbe pensare, sinonimo di “identità” (quella in cui tutte le vacche sono nere) della causa con l’effetto. La relazione tra Dio e il mondo è una relazione di omonimia e non di sinonimia (Etica I, proposizione XVII, scolio). Tra Dio e il mondo non c’è quindi né genere comune, né identità, e tuttavia Dio non è altrove che nel mondo. Dio è anzi implicato necessariamente col mondo (si pensi al bruniano “Dio con l’universo”), ma non vi è mai come tale secondo la cusaniana “nulla proportio finiti ad infinitum”.

L’eterogeneità è di principio. L’eterogeneità è anzi il principio. Ecco la versione minore della causalità, una versione che Freud, in una lettera all’amico Fliess, aveva chiamato “grande segreto clinico”.

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