Fare teologia, parlare di Dio nella tradizione giudaico-cristiana ha significato storicamente fare riferimento alla Parola di Dio. Non si può essere teologi, non si può discorrere su Dio se non si crede che vi sia una Parola di Dio. Non si tratta di un problema di poco conto se si tiene presente il fatto che la stessa Scolastica distingueva una teologia naturale e una teologia-teologia esprimibile, quest’ultima, soltanto da chi crede alla Parola di Dio.
E tuttavia, contro questa concezione, si deve dire che non solo si può ma si deve parlare di Dio anche se non si ritiene che vi sia una Parola di Dio. In questo modo il campo del discorso su Dio è aperto ad ogni uomo e ciò anche a motivo del fatto che qualsiasi pensiero, che voglia dirsi tale, consiste nella sua stessa impossibilità di arrestarsi prima di sbattere contro quest’ultimo argine costituito da quello che, per definizione, è da sempre il problema ultimo. Con questa premessa, quasi mettendo le mani avanti su un tema delicatissimo ed esibendo allo stesso tempo la piena legittimità del discorso filosofico, Massimo Cacciari ha aperto la lezione magistrale tenutasi domenica 21 giugno di fronte ad oltre 450 persone al Monastero della comunità di Bose, in provincia di Biella.
Nella nostra tradizione occidentale, il discorso degli albori è quello di Democrito il quale parla della teologia come di qualcosa proveniente dai Magi, cioè dalla sapienza mesopotamica, che discuteva degli astri intesi come divinità. Il teologico in ultima analisi si confondeva con l’astrologico.
Il grande passo e allo stesso tempo la grande rottura viene fatta da Platone il quale, grazie al discorso metafisico, afferma che il divino non può essere identico al suo manifestarsi: una cosa è il sole, altra cosa è la divinità. La teologia comincia così ad interrogarsi su ciò che è ulteriore ma a questo punto le strade cominciano a divergere.
Una via è quella del platonismo secondo cui l’ordine che appare e tutto il manifestarsi degli essenti proviene da un Uno sovrasensibile. Il divino è ciò che produce la tensione degli essenti all’unità e viene chiamato di volta in volta in modo diverso: Eros (Amore) oppure Agaton (Bene) i quali connettono tutto ciò che esiste in piena armonia. Con Platone la filosofia classica ritiene che il Divino sia l’Uno che si manifesta nella pluralità degli enti. L’Uno platonico è così indeterminato e il problema che si pone è il seguente: in che modo si può e si deve spiegare l’effusività dell’Uno? In che modo cioè si spiega il passaggio dall’Uno ai molti?
L’altra via è quella dell’aristotelismo il quale fa notare che, siccome esiste un rapporto concreto tra l’Uno e gli enti, l’Uno, a differenza di quanto sosteneva Platone e il platonismo, è determinato. Se infatti l’Uno entra in rapporto con il determinato non può non avere la sua stessa natura. Esso tuttavia, in qualità di super-ente, rimane separato dall’ente e sorge il problema di spiegare in che modo si costituisce il rapporto tra i due. La riflessione filosofica, di fronte a questo problema, finisce per concentrarsi primariamente sull’ente, diventa cioè discorso scientifico. Ecco allora la fisica, attraverso la quale viene analizzato e spiegato l’ente; ecco la logica grazie alla quale si possono descrivere le connessioni che esistono tra gli enti. L’Uno, attraverso il discorso teologico che Aristotele non a caso pone al vertice della metafisica, diventa ciò che spiega il movimento dell’ente, esso è motore immobile, Ente sommo. Si realizza così il passaggio dall’Uno platonico avente carattere indeterminato all’Ente aristotelico avente i caratteri del determinato che spiega a sua volta tutta la natura e la nascita dell’ontoteologia.
Si capisce che in questo modello, attorno al quale si struttura l’idea di Dio che domina in Occidente grazie soprattutto alla Scolastica, soltanto l’Uno dispone ed è custode dell’essere mentre tutti gli altri enti nascono e muoiono. Viene alla luce la radice inaudita del nichilismo: se l’esistenza compete soltanto al Super-ente, gli enti che divengono propriamente non sono, non esistono. L’interdetto ex nihilo nihil, che era valso per tutta la filosofia greca, viene violato proprio attraverso l’ammissione del divenire.
Le due vie che hanno pensato Dio in occidente sono così ben distinte che si potrebbe dire che una è quella vincente (quella aristotelica) e l’altra perdente (quella platonica). E tuttavia quest’ultima è come una spina nel fianco che risorge sempre. Ciò avviene attraverso la grande dottrina di Sant’Agostino e in tutti quei discorsi che teorizzano il Deus absconditus, il dio nascosto. Perché, si chiede Cacciari, Platone rimane dappertutto? Perché il problema che si pone è il seguente: davvero il discorso teologico può realizzarsi e giungere a termine con la manifestazione di Dio? Posso cioè veramente comprendere dio nella sua Rivelazione? Questo è il problema! Si comincia a scorgere cioè che il discorso sugli enti e le caratteristiche metasifiche attribuite al dio inteso come sommo Ente non esauriscono le esigenze del discorso teologico. Ecco allora il nascere della Mistica, che in questo quadro deve intendersi come grande discorso proveniente dal platonismo.
Oggi questa istanza la vediamo all’opera, secondo Cacciari, nell’Islam secondo cui l’Uno non è determinabile, non può essere predicato. La passione dell’Uno che riscontriamo oggi nell’Islam è però follia e delirio. E questo sia perché esso rinuncia alla relazione sia perché lo stesso Gesù è considerato manifestazione di puro irrealismo e irrazionalità. Da questo punto di vista è come se l’Islam dicesse a Cristo: “tu non conosci la vera natura dell’uomo” quasi riprendendo l’accusa del grande inquisitore di Dostoevskij.
In questo quadro, prosegue Cacciari, si pone il problema del Dio trinitario cristiano. Qui infatti l’istanza del rivelarsi del divino costituisce qualcosa di paradossale e fa nascere due domande: Il Logos che si rivela può essere inteso come rivelazione ultima e totale di Dio? Ciò che si rivela in tutta la sua drammaticità può essere inteso come Dio? La teologia cristiana risponde negativamente in quanto a rivelarsi è solo una persona della Trinità. Proprio per questo motivo e grazie a questa sua natura, il cristianesimo rimane la religione più perfetta, quella che riunisce dentro di sé l’immanente e il trascendente e che soprattutto esprime la dimensione divina più perfetta, quella della relazionalità.
La teologia (e con essa la filosofia) continuerà però a dirci, soprattutto attraverso Lutero, che ragionare, riflettere e speculare oltre quel Logos che si è rivelato nella carne è esercizio di vanità: si annuncia così la grande stagione dell’idealismo tedesco. Hegel in fondo non vuole altro che comunicare l’idea che (come per Lutero) solo il Logos conta, solo la Parola fatta carne deve essere presa in considerazione. Dio diventa il concetto. Ma questa enfasi sul Logos si rivela di fatto come un impoverimento della struttura trinitaria e l’idealismo tedesco finisce per rendere immanente ciò che è di dimensione più elevata. In questa pennellata a grandi tinte della storia del pensiero filosofico sull’idea di Dio, Spinoza appare come un precursore dell’idealismo. Sebbene infatti il suo sistema rappresenti una perfezione assoluta, un modello logico insuperabile ed esprima l’amore stesso di Dio, esso tuttavia rimane sostanza astratta che soltanto l’idealismo porterà a compimento introducendo il divenire storico. Compimento però che, secondo il filosofo veneziano, mostrerà a sua volta tutta la sua insufficienza: il Deus sive Natura si riflette nella mente umana, nel cervello, il quale, lasciato a se stesso, finisce per compiere i disastri. Quindi anche questo modello è insufficiente per un adeguato pensiero di Dio.
Il discorso finale ha riguardato l’analisi del sentimento religioso a partire da un’altra stagione fondamentale del pensiero filosofico, quella della fenomenologia. Il suo tratto caratteristico è quello di operare una riduzione dell’esperienza religiosa vista e analizzata secondo il suo pathos originario. Due però, secondo Cacciari, sono i limiti di questo approccio. Il primo è dovuto al fatto che sembra impossibile parlare di esperienza religiosa, e quindi ridursi al puro dato fenomenologico, senza una precomprensione della stessa, senza cioè il cosiddetto circolo ermeneutico. L’esperienza religiosa è sempre predeterminata da un punto di vista interpretativo. Il secondo limite è costituito dalle conseguenze della sua stessa impostazione: secondo la fenomenologia infatti è possibile risalire ad un denominatore comune che accomunerebbe tutte le espressioni di religiosità. In realtà questo non è possibile in quanto, secondo Cacciari, la dimensione religiosa non è mai univoca ed è sempre originaria. Per questo motivo la religione è rappresentata dalla dimensione simbolica e non dall’allegoria: soltanto il simbolo esprime autenticamente il fatto religioso, cioè il suo provenire da un’esperienza unica e sempre nuova che accade nell’essere umano.
