Autore: Saverio Mariani

Nella Prima Parte di questo articolo ho cercato di richiamare una certa a-valutatività di fondo della filosofia, alla quale viene richiesto – in modo troppo spesso superficiale e dimenticando alcuni passaggi fondamentali del suo svilupparsi (anche) come risposta intorno a “problemi concreti” – una immediata applicabilità.

In questa Seconda Parte, dopo che nella Prima ci si è rivolti al Parmenide di Platone, cercherò di meglio corroborare la tesi principale dell’articolo, attraverso la rilettura di altri due importanti passaggi all’interno della storia della filosofia: prima rileggendo alcuni passi di Giordano Bruno e poi avvicinandoci ai nostri giorni grazie alle parole di Gilles Deleuze.

Bruno, essenza specifica e generica
Dunque, il secondo richiamo testuale che propongo, per mostrare come sia presente in buona parte della tradizione filosofica occidentale un’essenza avalutativa, di fondo, nella filosofia – che deve svolgere una funzione primaria e che, solo successivamente, dovrà interrogarsi sulla sua stessa praticità – è un passo di Giordano Bruno. Si tratta di un passo tratto da un dialogo bruniano che viene solitamente inteso come una critica sferzante, a tratti giocosa e ironica – com’era propria caratteristica di Bruno –, a tutte le religioni rivelate. La Cabala del cavallo pegaseo, infatti, contenuto nei così detti Dialoghi italiani, riprende i temi di un precedente dialogo bruniano, Lo spaccio de la bestia trionfante, ma ha un linguaggio più da satira morale che da dialogo platonico, per come lo si intende normalmente. Tuttavia il dialogo è colmo di critica alle religioni rivelate e propone in modo sempre geniale alcune tesi e dottrine che, come sappiamo, condurranno Bruno alla morte per eresia.

Nel dialogo secondo vi è un passaggio indicativo fra due degli interlocutori, Sebaste – che ha il ruolo di stimolare la conversazione –, e Onorio il quale, attraverso i suoi grandi discorsi, testimonia ai presenti le sue numerose, e multiformi, esistenze passate che ha vissuto egli stesso. Onorio insomma è la viva dimostrazione della possibilità della metempsicosi (argomento della prima parte del dialogo), il quale alla domanda di Sebaste: «Dunque costantemente vuoi che non sia altro in sustanza l’anima de l’uomo da quella de le bestie? E non differiscano se non in figurazione?» ((G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, Mondadori, Milano 2000, p. 717.)) risponde: «quella de l’uomo è medesima in essenza specifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che non abbia o più o meno vivace e perfetta comunicazione di spirito in si stesso» ((Ibidem.)). L’uomo è uguale alle mosche, alle ostriche marine e alle piante. Ciò che ci appare come spregevole (le mosche), così come ciò che ci appare prezioso (le ostriche) o naturale e fondamentale per la nostra esistenza (le piante), hanno la stessa essenza specifica e generica, secondo Onorio – ovvero secondo Bruno. In un essere, che è poi l’infinito universo, in cui tutto si dà senza alcuna valenza morale, tutto è uguale.

L’indifferenza ontologica che questo passaggio bruniano ci porta alla luce è, sostanzialmente, il risultato che Parmenide intravedeva per il giovane e promettente Socrate, una volta che la filosofia lo avesse abbracciato definitivamente, come richiamavamo nella Prima Parte. In questa affermazione di uguaglianza essenziale di tutte le cose, c’è la prima e indiscussa predicazione filosofica – per Bruno, ma anche per molti altri. Solo a partire da questa presa di coscienza sarà possibile poi discutere delle cose del reale, del loro valore e di una gerarchia che non trova assolutamente alcun fondamento ontologico.

Deleuze, lo spinozista
Su questa linea si innesta il terzo richiamo testuale che vorrei proporre, relativo ad uno dei filosofi più importanti del Novecento, spesso ritenuto (giustamente) di difficile lettura e avvolto da un alone politico che tradisce, al contrario, la grande teoreticità dei suoi scritti. Gilles Deleuze è stato, infatti, un moderno in mezzo al dilagante relativismo del post-moderno novecentesco. Ricercatore acuto e instancabile, figlio di una tradizione filosofica forte che ha sempre pensato la filosofia come un “illuminismo radicale”, dunque come una vera e propria uscita dallo stato di minorità. Tanto la doxa quanto un’involuta debolezza del pensiero sono da considerarsi, per Deleuze, la follia dalla quale emarginarsi per mezzo del pensiero.

È in questa presa di posizione, specificatamente antica, che si inserisce la dottrina deleuziana dell’univocità dell’essere. Dottrina che Deleuze nei suoi testi ritrova, piega e riapre moltissime volte, sempre alla ricerca di un linguaggio nuovo e adeguato per poterla rendere fruibile a tutti. Questa costante ricerca linguistica è il motivo principale che rende la lettura dei testi deleuziani spesso al limite dell’intelligibilità, ma è anche la testimonianza di uno sforzo impressionante, grande e ambizioso tanto quanto quello ben più celebrato di Heidegger.

La dottrina dell’univocità dell’essere è, in Deleuze, quella idea nella quale si afferma l’inconsistenza di una duplicazione delle cose rispetto all’essenza; si tratta insomma di ciò che nella vulgata filosofica si è riassunto con l’espressione «rovesciamento del platonismo». Rovesciamento che, come abbiamo mostrato nella Prima parte, forse è solo velato; poiché è possibile pensare che il Parmenide che parla al giovane Socrate, in realtà, incarni il pensiero dello stesso Platone, agile a nascondersi dietro i protagonisti dei suoi dialoghi. E comunque, la dinamicità dell’essere, che si esplica secondo Deleuze nel suo continuo darsi molteplice, non ci manifesta una copia di ciò che è nell’essenza, ma esso è l’essere stesso. Scrive in Logica del senso: «il simulacro non è una copia degradata, esso racchiude una potenza positiva che nega sia l’originale sia la copia, sia il modello sia la riproduzione» ((Gilles Deleuze, Logica del senso, Feltrinelli, Milano 1975, p. 230.)), ovvero ogni cosa singola è pari alle altre cose singole che derivano tutte dalla medesima natura alla quale compartecipano. Il mondo è senza gerarchie, è anarchico dirà Deleuze, perché esso è il fondamento di sé. «L’univocità dell’essere significa dunque parimenti l’uguaglianza dell’essere. L’Essere univoco è nel contempo distribuzione nomade e anarchia incoronata» ((Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, Raffaello Cortina, Milano 1997, p. 68)) scrive ancora il filosofo francese. Di questo mondo che sussiste in sé e non è copia di nulla, racconta Badiou di Deleuze ((Alain Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, Torino 2004.)), egli provava «una sorta di amore inamovibile» ((Ivi, p. 51)). Un amore, continua Badiou, «che si colloca al di là dell’ottimismo e del pessimismo, amore che significa: è sempre vano, è sempre al di qua del pensiero, giudicare il mondo» ((Ibidem.)) e che sembra proprio ricalcare quella necessità che, di nuovo, il Parmenide platonico faceva notare all’ingenuo Socrate.

Chiaramente per Deleuze la fonte primaria da cui nasce spontaneamente questo “amore” è la filosofia prima. In essa, e attraverso di lei, come scrive sempre in Differenza e ripetizione, «c’è stata sempre una sola proposizione ontologica: l’Essere è univoco. […] Da Parmenide a Heidegger, è sempre la stessa voce a riproporsi, in un’eco che forma da sola tutto il dispiegarsi dell’univoco. Una sola voce suscita il clamore dell’essere. È facile comprendere che l’Essere, se è assolutamente comune, non è perciò genere; basta sostituire il modello del giudizio con quello della proposizione» ((Gilles Deleuze, Differenza e ripetizione, cit., p. 64.)). Nello scarto previsto dal passaggio fra il giudizio e la proposizione sta il vero luogo della filosofia: essa si ritrova nell’affermazione incontestabile ed evidente di una univocità dell’essere, di una conseguente uguaglianza di tutti gli enti (mosche, capelli, fango, ostriche e uomini) e quindi, ancora più in profondo, della constatazione dell’esistenza di sole vite singolari.

Il grande filosofo al quale Deleuze qui si richiama, come in molte altre parti della sua amplissima letteratura, è senza dubbio Spinoza. L’ebreo olandese, che Deleuze amava definire il Cristo della filosofia, è colui che – scardinando ogni dualismo soggetto/oggetto e fra sostanze diverse – ha portato l’immanenza assoluta davanti agli occhi dei filosofi. Come un presocratico, e Badiou dice di Deleuze proprio che è stato un presocratico ((«Questo perché in fondo è stato, come Heidegger, un presocratico. Non un parmenideo, o un poeta dell’inaugurale dischiudimento dell’Essere. Ma nel senso in cui i Greci stessi consideravano questi pensatori come dei fisici. Intendiamoci: come pensatori del Tutto», Badiou, op. cit., p. 115.)), egli ha indagato il Tutto, trascinando dentro il pensiero anche ciò che vi è di più scioccante. Per Spinoza, in modo radicale rispetto a molta filosofia imperante, i generi astratti e gli universali sono puri enti di ragione, e perciò si è giustamente parlato di un «nominalismo ontologico» nella filosofia dell’ebreo olandese ((Cfr. Andrea Sangiacomo, Homo liber. Verso una morale spinoziana, Mimesis, Milano 2011, pp. 19 e sgg.)).

Il filosofo francese, attento tanto quanto Spinoza ad ogni tematica etico-politica e ai rischi incoati all’interno di una indifferenziata affermazione dell’essere che pone, sullo stesso piano, le mosche e gli uomini, non può però che affermare e constatare questa evidenza. Non si tratta di un’affermazione irresponsabile, ma è il grado zero – necessario – dal quale ogni riflessione morale può darsi. Del resto, è analizzando proprio il pensiero di Spinoza, in uno dei testi maggiormente accessibili e belli di Deleuze, che il filosofo francese sostiene in modo rigoroso che anche ciò che chiamiamo “artificio” è, in verità, “natura”. Scrive Deleuze: «si vede chiaramente che il piano di immanenza, il piano di Natura che distribuisce gli affetti, non separa affatto certe cose che si potrebbero dire naturali da altre che si potrebbero dire artificiali. L’artificio fa completamente parte della Natura, poiché ogni cosa, sul piano d’immanenza della Natura, si definisce per dei concatenamenti di movimenti e di affetti in cui entra, siano questi concatenamenti artificiali o naturali» ((Gilles Deleuze, Spinoza. Filosofia pratica, Guerini e Associati, Milano 1991, p. 154.)). Il che significa, nuovamente, che tutto ciò che si dà – compresa la sozzura – è Natura, è essere che non può che darsi incessantemente e senza alcuna volontà o télos che non sia se stesso. Il pensiero filosofico deve muoversi all’interno delle dinamiche di questa molteplicità, senza voler instaurare un verticalismo che è – appunto – costruito e contrario all’essenziale movimento della realtà. Risponde Deleuze in una intervista del 1988: «quali verticalità, quelle che ci danno qualcosa da contemplare o piuttosto quelle che ci fanno riflettere o comunicare? O non occorre forse sopprimere ogni verticalità in quanto trascendenza e sdraiarsi sulla terra e stringerla, senza guardare, senza riflettere, privi di comunicazione?» ((G. Deleuze, Pourparler, Quodlibet, Macerata 2000, p. 197.)).

Conclusione
Questa linea di pensiero, dalla quale ho estrapolato tre brevissimi cenni, si pone quindi “al di qua” di ogni giudizio di valore sul mondo. Certamente si oppone a tutta quella filosofia che ha pensato, come dato ineliminabile, la separazione fra il soggetto e l’oggetto. Quest’altra linea di pensiero, come diceva Deleuze invece (pensando certamente a Nietzsche) si è sdraiata sulla terra, guardando la molteplicità e le regioni che di questo molteplice vengono a contatto. Questa filosofia è la testimonianza di quella costante meraviglia (thaumazein) aristotelica per mezzo della quale gli uomini cominciarono a filosofare ((Aristotele, Metafisica, A 2, 982 b, 12-13.)) che non si configura solo come «consapevolezza della propria ignoranza e desiderio di sottrarsi a questa, cioè di apprendere, di conoscere, di sapere» ((Enrico Berti, In principio era la meraviglia, Laterza, Roma-Bari 2007, p. VI.)), ma è anche scuotimento, paura e terrore – secondo l’interpretazione che ne ha dato Emanuele Severino, ad esempio. Appare, potremmo dire, quasi come uno scandalo. Un concetto di meraviglia, quindi, ampliato e che risuona anche nelle parole del giovane Socrate che abbiamo letto all’inizio. Egli si dice turbato (éthraxe) dal fatto che la teoria delle idee dovesse coinvolgere, nella sua bellezza iperuranica, anche i capelli e il fango. Quando pensa a questa eventualità, abbiamo visto, subito se ne allontana, «per il timore di perdermi cadendo in un abisso senza fondo di chiacchiere».

Sarà solo l’autentica filosofia, però, a scacciare definitivamente il timore di Socrate, ovvero sarà la presa di coscienza della a-moralità della filosofia stessa, del suo essere – per natura! –, nietzschianamente al di là del bene e del male. Solo così, anche attraverso il riconoscimento delle mosche e delle ostriche bruniane, dei capelli e della sozzura socratica e della naturalità di ogni artificio deleuziana, si potrà riconsegnare al pensiero il suo ruolo preminente e preliminare. Ruolo che, inevitabilmente, è la prima e imprescindibile azione (prâxis) affinché il pensiero stesso si tramuti in attività politica.