L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?
Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese. Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano.
Chi ha letto alcuni dei tuoi lavori sa bene che il richiamo ad un ritorno prepotente della filosofia è ben visibile e forte. La modesta missione di Ritiri Filosofici, sia nella sua veste di rivista online che in quella di esperienza residenziale filosofica, è proprio quella di evitare una dismissione del filosofico dall’ambito culturale e di pensiero,evidenziando la insostituibile necessità di un pensare filosofico. Ciò che ci è intorno, però, sempre più spesso, sembra allontanare e ripudiare il pensiero filosofico. Come fare, per riprendere il titolo di un tuo libro appunto, e cosa fare perché la filosofia torni ad avere un ruolo?
Non credo che “ciò che ci è intorno” possa minacciare la filosofia. La può forse emarginare – e anche questo proposito non sono così certo che questo sia poi veramente l’atteggiamento oggi prevalente – ma non può farla finire. Che la filosofia sia qualcosa che può finire, travolta dalla insensatezza generalizzata (il capitale, la mercificazione, l’atrofia dell’esperienza “umana” ecc. ecc.), è anzi una delle tesi portanti di quel pensiero che chiamo “dismissivo”. Dismissione del filosofico significa infatti anche e soprattutto la produzione di un’immagine finita del pensiero. È un’evidente conseguenza della sua antropologizzazione. Se il soggetto del pensiero è l’uomo allora è inevitabile che anche la filosofia, come l’uomo, sia mortale, anzi che “debba” morire. Io credo, invece, che la filosofia goda di un’ottima salute, mentre ad annaspare sono le istituzioni che, muovendo dall’ipotesi della sua caducità, si sforzano di “conservarla” procrastinandone la data del previsto ed inevitabile decesso. Esse ne promuovono la museificazione e spacciano per studi filosofici una sorta di storia antiquaria. In realtà tutte le grandi questioni che inquietano il presente sono immediatamente filosofiche, direi, anzi, speculative. Solo derivatamente sono politiche, etiche, religiose o economiche. È una cosa sotto gli occhi di tutti. Faccio solo un esempio. Che cos’è ciò di cui abbiamo veramente bisogno oggi per contrastare l’orrore? Abbiamo bisogno di concetti, abbiamo bisogno di idee. Le idee – mi esprimo grossolanamente ma non importa – non sono astrazioni ma sono forze all’opera, sono embrioni di “mondo” che urgono verso la loro realizzazione creando nel loro procedere gli stessi mezzi materiali della loro realizzazione. Un’idea è un processo di individuazione in atto, cioè un organismo vivente. Sia chiaro: non sto affatto sostenendo la tesi idealistica secondo la quale le “idee” cambiano il mondo. Sto solo affermando che le idee sono quanto vi è di più concreto, di più individuale, di più efficace. Le idee sono la materia di cui è fatto il mondo. Da questo punto di vista vi è una perfetta concordanza tra Hegel e Whitehead: a guardarlo da vicino, con occhi speculativi, ogni processo in atto è “ideale”.
Nel nostro “Chi siamo” si possono leggere alcuni nomi di filosofi che per Ritiri Filosofici significano qualcosa di importante. Due su tutti sono, come si sarà accorto chi legge con continuità i nostri articoli, Spinoza ed Emanuele Severino.
Pur nella distanza storica praticamente incolmabile, potresti dare un giudizio sui due?
Ad avvicinare i due filosofi è un medesimo assunto sull’origine della filosofia. Questa, per entrambi, non nasce dalla domanda “perché qualcosa invece del nulla?”. La filosofia, insomma, non si genera nella meraviglia o nella angoscia. La filosofia non è una “rivelazione della morte”, per dirla con un filosofo, Leone Sestov, che per molti versi rappresenta l’esatto rovescio della loro posizione teorica e pratica. Anch’io per molti anni ho pensato che il filosofo si distinguesse dal non filosofo per il fatto che si situava dalla parte della morte e perché faceva del morire l’orizzonte trascendentale della comprensione dell’essere. Heidegger mi sembrava l’evidenza stessa, come mi pare una volta ebbe a dire Georges Bataille. Il Dasein è essere-per-la-morte, l’essere è tempo e il tempo è finitezza, il tempo è il Dasein, nient’altro che il Dasein. Per un lungo periodo non ho proprio capito posizioni come quella di Severino, che mi sembravano voler negare l’evidenza della finitudine, della morte, del divenire, della contingenza. Per lo stesso motivo quando provavo a leggere l’Etica di Spinoza restavo sempre sconcertato. Mi sembrava un pensiero della conciliazione, del “tutto è bene”, una sorta di teologia razionale senza trascendenza, che faceva a pugni con quello che ritenevo essere – e non ero certo il solo in quel tempo – il dovere del filosofo e, più genericamente, dell’intellettuale: la ribellione, il “no” titanico gridato all’ordine della Natura che altro non era, ai miei occhi, che l’ordine stesso del Potere (con la maiuscola rigorosamente a capolettera… ancora non avevo ben letto Foucault). Imbevuto com’ero di teoria critica e di pensiero negativo, le posizioni di Severino e quelle di Spinoza, erano ai miei occhi caratterizzate da quella che i fenomenologi hanno chiamato “ingenuità precritica”. Spinoza poi diceva che la cosa che meno deve preoccupare il filosofo è la morte, e questo mi sembrava un vero scandalo, anche se, data l’autorità della fonte, me lo dicevo sottovoce. Poi, circa 25 anni fa, ho cominciato a leggere i teologi speculativi, i renani e, soprattutto, Cusano, Bruno e il vecchio Eriugena. Allora tutto è cambiato e mi sono per così dire risvegliato dal mio “sonno dogmatico”, un sonno che per noi moderni è un sonno critico, perché è il sonno generato dal primato della critica. Allora ho cominciato a capire che cosa teneva insieme le posizioni di Spinoza e di Severino, nonostante, evidentemente, le immense differenze tra i due sistemi. E quello che capivo mi appariva essere la posta in gioco della filosofia tout-court. Per entrambi, ecco il punto, l’esperienza non è un cammino che dal nulla va verso il nulla passando attraverso un “qualcosa” che è sospeso sul nulla. Per entrambi la filosofia non è un rendere ragione al nulla, cioè al mortale, di quel qualcosa che “oscilla” tra essere e nulla. La filosofia non si risolve nello spiegare perché c’è qualcosa quando avrebbe potuto, anzi avrebbe dovuto non esserci. La filosofia non è una rivelazione della morte, quanto piuttosto della vita, della “vita eterna”. Non è angoscia ma gioia, puro godimento. È l’esperienza sub specie aeternitatis. Questo mi pare il punto di tangenza tra Spinoza e Severino. Sono stato molto felice quando ho visto questa espressione – “vita eterna” – ritornare prepotentemente alla ribalta anche nella riflessione del mio maestro, Carlo Sini, guarda a caso proprio a partire dalla sua mirabile lettura dell’Etica di Spinoza.
Nelle sessioni di lavoro del Ritiro, probabilmente, ci troveremo di fronte ad un tentativo di mostrare un nuovo approccio nei confronti del mutamento, del cambiamento e quindi del movimento. Il movimento non è necessariamente da pensare come qualcosa che muta mentre qualcos’altro resta identico. La storia recente è sempre più incagliata dal tentativo di bloccare il movimento degli uomini, il loro naturale spostarsi. Non ti sembra un paradossale tentativo di tornare ad un’egemonia del senso comune, Il quale pensa appunto il mutamento come alla trasformazione parziale di qualcosa che rimane, pur tuttavia, identico?
Sul piano speculativo il gesto metafisico dei filosofi “minori” è consistito nell’aver fatto del cambiamento l’assoluto. Per questo solo la linea minore è all’altezza del pensiero della scienza moderna. Una tale affermazione sembrerebbe contraddire quanto appena detto su Spinoza e Severino, che certamente non sono filosofi del divenire. Il punto è però intendersi sul cambiamento come assoluto. Il cambiamento in quanto essere dell’ente coincide con il divenire? Per la microfisica l’essere è cambiamento in atto, ma se si prova ad interpretare il cambiamento oggetto della microfisica in termini di divenire, cioè, in ultima analisi, sulla base del dispositivo potenza-atto, non se ne esce. Ci si trova invischiati in un mare di paradossi. Direi di più: se si interpreta il cambiamento in termini di tempo, vale a dire di successione, il dato fenomenico risulta ugualmente incomprensibile. Né per la meccanica quantistica, né per la cosmologia relativistica, né per l’inconscio freudiano, tempo e divenire forniscono insomma la cornice adeguata del fenomeno. Fare del cambiamento l’assoluto non significa dunque fare del tempo l’orizzonte di comprensione del senso dell’essere e del divenire la struttura ontologica fondamentale. Tutt’altro. Il mio interesse per la filosofia dell’organismo di Whitehead e per il bergsonismo è dovuto proprio al fatto che ciò che il filosofo inglese chiama “processo” e il francese “durata” (ma aggiungerei anche l’ “atto” dell’italiano Gentile) non sono tempo, successione e, forse, nemmeno movimento. Piuttosto bisogna guardare a Spinoza e alla sua idea di causalità immanente (la causa sui che è causa omnium rerem). Oppure riabilitare la vituperata nozione di “intuizione intellettuale”. Sul piano politico “assoluto del cambiamento” significa quello che, ereditando un’ambigua formula nietzscheana, si può chiamare “grande politica”. Mi limito a dire, a questo proposito, che “grande politica” ha il senso del riformismo radicale e del pragmatismo eletto a metodo. Il suo opposto concettuale – dunque la “piccola” politica – è, per parafrasare il titolo di un bellissimo saggio kantiano, “un certo tono apocalittico presente nella filosofia politica moderna”: mi riferisco a quel diluvio di escatologismo, messianesimo, principio-speranza, massimalismo rivoluzionario, indignazione, immagini critico-dialettiche, angeli della storia ecc. che caratterizza il cosiddetto pensiero critico, soprattutto in Italia. Se si rileggono le pagine in cui Bertolt Brecht definisce la sua idea di materialismo troviamo proprio gli elementi di questa grande politica riformista e pragmatica. Per lui il cambiamento è un atto e solo derivatamente un mutamento di stato. Ed è un atto contaminato, compromesso, arrischiato e moralmente indecifrabile (si veda La linea di condotta). Giudicato con il metro della metafisica quell’atto risulterà inevitabilmente “finito” e dunque mancante rispetto al supposto “tutto compiuto” (l’utopia) di cui l’intellettuale si pretende custode. Brecht disprezzava gli “intellettuali”, vale a dire le anime belle che giudicano il mondo invece di trasformarlo. Per loro ogni atto è viziato da una insufficienza di principio se comparato alla magnificenza dell’ideale di cui si sentono gli inascoltati bardi. L’idealismo degli intellettuali “messianici”, che costituisce il loro “tono di distinzione”, è insomma al servizio dell’ordine costituito e ha la funzione di bloccare anticipatamente ogni ipotesi di cambiamento reale.
