Nella discussione sull’intelligenza artificiale ricorre continuamente la questione del rapporto tra mente umana e mente della macchina. La preoccupazione è quella di stabilire la superiorità della prima rispetto alla seconda, ricercando quei limiti oltre i quali per natura o per qualche altro motivo la mente della macchina non può superare la capacità di quella umana.
La mente come idea del corpo umano (idea attuale)
Spinoza formula la questione ponendo la seguente domanda: «Per determinare in che cosa la mente umana differisca dalle altre e in che cosa sia superiore alle altre, ci è necessario conoscere la natura del suo oggetto, cioè del corpo umano» (E2P13 scolio). Per questo la seconda parte dell’Etica, intitolata Della natura e dell’origine della mente, contiene di fatto una fisica del corpo umano in cui uno degli aspetti da sottolineare è che la mente umana non può conoscere una cosa diversa rispetto al corpo. Da ciò derivano due conseguenze.
La prima è che, dire che la mente conosce il corpo, significa conoscere le sue modificazioni. Modificare diventa sinonimo di intendere, comprendere. Se le modificazioni del corpo si producono da altri corpi esterni, ciò significa che la conoscenza è passiva e che quindi, si deve concludere, quanto maggiore è la capacità di un corpo di ricevere, tanto maggiore la sua capacità di comprendere.
La seconda conseguenza è che noi sentiamo il corpo. Il sentire è un atto della rappresentazione della mente, tanto che possiamo affermare di essere corpo perché lo sentiamo. La mente possiede un’immagine del corpo e ciò costituisce dimostrazione sufficiente che il corpo esiste. Se il corpo non esistesse, noi non avremmo quel sentimento per cui o sentiamo il corpo o non sentiamo niente. Su questo non possiamo né dubitare né ingannare: non esistono Dei ingannatori e non sono praticabili esperimenti mentali che ci possano far dubitare, non siamo insomma cervelli in una vasca. Si tratta, come si vede, di un aspetto teoretico importante che pone Spinoza in contraddizione rispetto al filone cartesiano del dubbio universale ed iperbolico della conoscenza del nostro corpo, del mondo esterno e di Dio.
La mente dunque è un’idea del corpo esistente in atto.
Ma che cosa è un corpo? La cosa curiosa è che, osserva Spinoza, nessuno ha determinato finora quale sia il potere del corpo, cioè l’esperienza non ha finora insegnato a nessuno che cosa possa fare il corpo per le sole leggi della natura. Il filosofo olandese scriveva nel seicento ma, dopo quattro secoli, chi può dire che le cose siano cambiate? Nessuno. Nessuno sa di che cosa sia capace il corpo e che cosa possa seguire dalla sola considerazione della sua natura. I manuali scientifici. ad esempio, sono pieni di affermazioni sulla natura sconosciuta del nostro cervello. Quindi, coloro che presumono di stabilire i limiti e le cause fisiologiche dei comportamenti umani, si infilano in un vicolo cieco da cui non escono se non a prezzo di banali affermazioni.
La conclusione di Spinoza invece è che la struttura del corpo umano supera di gran lunga per ingegnosità tutte le cose che sono costruite dall’arte umana. Basterebbe questo per chiudere la discussione relativa al rapporto sull’intelligenza artificiale. Ma c’è di più.
La mente come idea dell’essenza del corpo umano (idea eterna)
Se ci trasportiamo nella quinta parte dell’Etica infatti, scopriamo che la mente è anche un’idea dell’essenza del corpo umano. Spinoza è esplicito: «In Dio si dà necessariamente il concetto o idea che esprime l’essenza del corpo umano; tale idea è perciò necessariamente qualcosa che appartiene all’essenza della mente umana» (E5P23).
Dobbiamo notare che questa essenza esiste in natura ed esiste eternamente: mentre il corpo di Pietro (ad esempio) ha una durata (mettiamo) di ottant’anni, l’essenza di Pietro esiste in eterno. La mente umana non è soltanto idea del corpo di Pietro ma anche idea dell’essenza del corpo di Pietro.
Che relazione c’è tra l’idea attuale dell’esistenza di Pietro e l’idea eterna dell’essenza di Pietro? Come si connettono queste due cose nella mente?
La questione da sciogliere riguarda l’essenza. In Spinoza essa non è una possibilità logica e non è nemmeno qualcosa che può essere liquidato in modo nominale, cioè con una definizione. L’essenza è piuttosto una realtà fisica in quanto con essa s’intende ciò che posto, la cosa è posta, e ciò che tolto la cosa è tolta (E2def2). Definizione curiosa e non priva di una certa ironia: essa ci dice che l’essenza è qualcosa di reale e va considerata non come universale (come voleva la dottrina classica e come siamo abituati a pensare) ma come qualcosa legata al particolare. L’essenza non è mai separata dalla sostanza, come invece avviene in Cartesio, il quale è poi costretto ad un lungo giro argomentativo ed appellarsi alla veracità divina per cogliere la cosa, cioè l’essenza.
Certo, dire che l’essenza è una realtà fisica non è cosa che si può dire a cuor leggero. Sul problema si è soffermato Deleuze (2010, 163-169) il quale, per spiegarlo, fa riferimento alla metafora del muro bianco accennata da Spinoza in una sua opera giovanile, il Breve Trattato. Deleuze sostiene che, nella metafora, il bianco ha la stessa funzione della luce e che consiste in un insieme infinito di intensità. Il colore bianco, in altre parole, è una “forma” che contiene in sé tutte le possibilità ontologiche (per approfondire il tema, vedi questo nostro articolo).
La relazione tra idea attuale e idea eterna fa sì che la mente, in quanto idea di un corpo attualmente esistente, possa accedere anche al genere di conoscenza che è proprio della mente in quanto considerata come idea dell’essenza del corpo. In altre parole: da una parte la mente è intesa come idea dell’esistenza attuale del corpo, dall’altra questa stessa mente può partecipare della conoscenza che è propria della mente intesa come idea dell’essenza del corpo, cioè in quanto è eterna.
Sembrerebbe che siano all’opera due dottrine della mente: una riguardo alla mente in riferimento al corpo, una riguardo alla mente in riferimento all’essenza. Tuttavia non è così in quanto bisogna tenere conto di un aspetto fondamentale.
L’infinito viene prima del finito
Si tratta del corretto ordine del filosofare. La natura divina, cioè l’assoluto, non può essere considerata come ultima nell’ordine della conoscenza mettendo all’inizio gli oggetti e le cose singole (problema che ha costituito la ragione per cui Spinoza ha interrotto e mai pubblicato uno dei suoi testi più belli ed importanti, Il Trattato sull’emendazione dell’intelletto).
Da questo deriva che se vogliamo davvero pensare l’idea di una cosa singola esistente in atto è necessaria l’essenza eterna ed infinita di Dio. Questa idea si può esporre in molti modi. Uno di questi è quello che dice che il determinato, per essere determinato, non può fare a meno di essere oltrepassato, e questo è possibile solo da ciò che oltrepassa il limite che lo determina.
La necessità di partire dall’infinito e dall’indeterminato, costituisce lo scandalo degli scienziati, la loro incapacità di riconoscere la metafisica da cui dipende, ad esempio, la banalità e l’insipienza di tante trattazioni scientifiche.
Spinoza insiste su questo punto e lo ribadisce anche attraverso le lettere agli amici. Importante a questo proposito quella a Meijer sull’infinito.
In questa lettera egli spiega che l’assurdo non risiede nell’idea che esista una catena infinita di cause, ma nel ritenere che cose, che non sono cause di se stesse, possano esistere senza essere state poste nell’esistenza da una causa che lo sia. L’infinità delle cause non è problematica in quanto tale, ma lo diventa quando si pretende di spiegare l’esistenza attuale di cose non necessarie facendo riferimento ad altre realtà altrettanto non necessarie.
In altre parole, è illogico pensare che il non necessario possa giustificare il non necessario. L’assurdità, quindi, non consiste nella lunghezza infinita della catena causale, bensì nel pensare che un insieme infinito di cause non necessarie possa giustificarsi da sé. Questo è impossibile, perché solo ciò che è necessario può fondare ciò che non lo è. Una catena infinita di enti contingenti può esistere solo se trova fondamento in un ente necessario.
Il vero problema non è concepire un’infinità di cose, ma pensare che tale infinità possa essere autosufficiente, quando in realtà avrebbe bisogno di un fondamento in ciò che è veramente autosufficiente: l’infinito necessario.
La tradizione precedente rifiutava l’infinito perché considerava il mondo come finito e, di conseguenza, anche la serie causale doveva essere finita. Ma l’errore non sta tanto nel concepire una serie infinita di cause, quanto nel credere che questa possa sussistere senza una causa prima autosufficiente e necessaria.
Senza di ciò, scrive Spinoza a Meijer definito come amico “singolare”, confondere concetti, come il numero, con la cosa stessa, significa ignorare la vera natura delle cose. In questo senso, anche l’intelligenza artificiale è un concetto che, in quanto tale, non è altro che l’ennesimo capitolo della storia dei finiti e degli enti nominali che, grazie alla potenza dell’immaginazione, intendono farsi illegittimamente assoluti ed infiniti.
Riferimenti bibliografici
– Spinoza, Baruch. 2006. Opere. Milano: Mondadori
– Deleuze, Gilles. 2010. Cosa può un corpo? Verona: Ombre Corte
