Tag: razionalismo

Storia della filosofia
Posted on

Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

by Maurizio Morini

La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali. Continue Reading

Il filosofo e la città
Posted on

Proposta per una nuova etica solidale

by Giovanni Massaro

Perché ci crediamo i più intelligenti?
Il concetto di razionalità moderna è il fondamento non solo di un modo di intendere il mondo, ma anche di un’etica ben codificata. In questo senso, il razionalismo filosofico considera l’esistenza di due mondi ben separati tra loro: uno è accessibile ai sensi, dunque a tutti gli esseri viventi in grado di percepirlo, l’altro alla razionalità, perciò accessibile esclusivamente all’essere umano.

Se osserviamo la stessa questione da un punto di vista etico, la tradizione filosofica è giunta con argomenti diversi ai medesimi risultati: l’uomo è considerato l’unico essere dotato di valore morale e quindi l’unico capace, grazie alla sua razionalità, di conoscere il ‘Bene’ nella sua essenza. Questo pregiudizio ha radici profonde: già Platone sosteneva che il Sommo Bene esistesse nell’Iperuranio e che solo l’Uomo, attraverso l’uso della ragione, potesse arrivare a conoscerlo. Aristotele prima, l’umanesimo e l’illuminismo poi, hanno corroborato quest’idea e contribuito a costruire una gerarchia che ha assegnato all’essere umano il gradino più alto, giustificato proprio dalla sua natura razionale. L’uomo ha dunque classificato tutti gli altri assumendo sé stesso come modello: più vicino al podio incontriamo gli animali che riteniamo più simili a noi (gibboni, gorilla, scimpanzé…) e agli ultimi gradini quelli invece che crediamo più lontani e diversi dal nostro standard di intelligenza (uccelli, pesci, insetti…). 

Le conseguenze di una gerarchia della razionalità
Fondare un’etica di relazione tra gli esseri viventi secondo il modello platonico ed umanista, cioè secondo una fantomatica gerarchia della razionalità, ha portato con sé enormi problemi. La nostra relazione con l’ambiente che ci circonda è viziata da questo pregiudizio classificatorio: lo specismo e lo sfruttamento sregolato della natura da parte dell’uomo sono figli del nostro antropocentrismo, dell’esserci posizionati al centro dell’universo, misura di tutte le cose e primi destinatari del cosmo. 

La crisi climatica ci ha bruscamente svegliati dal nostro torpore. Gli eventi atmosferici estremi ci hanno scalzato dal nostro trono irraggiungibile. Ci troviamo costretti, però, a compiere un’operazione davvero interessante: cambiare completamente prospettiva sul mondo. La vecchia scala della razionalità ha mostrato di essere non solo crudele, ma inefficace e dannosa per la nostra stessa sopravvivenza. Cosa possiamo mettere al centro? Cosa possiamo usare come bussola per orientarci nel mondo?

Una valida proposta è quella che ci consiglia di creare un’etica fondata sul sentimento di solidarietà, inteso qui come fattore emozionale e psicologico che sia la base di normative etiche largamente condivise. Il punto di partenza sarebbe quello di considerare il bene non come un’entità fissa ed immutabile, conoscibile in modo esclusivo dalla ragione umana, bensì come capacità di riconoscere che anche gli altri abbiano interessi da soddisfare e che possa servire come fondamento per un’etica sociale. La solidarietà è quel sentimento che aumenta in noi il senso di comunità e di appartenenza a valori democratici condivisi, quali la tolleranza e il rispetto del punto di vista dell’altro. Le conseguenze pragmatiche di un’etica così pensata sarebbero decisamente più auspicabili rispetto a quella del razionalismo. Nelle prossime righe potremo vedere come, partendo dal problema dello specismo, il pragmatismo di Richard Rorty possa esserci utile per offrire una valida alternativa alla concezione dell’etica moderna.

Le origini dello specismo
Abbiamo visto come lo specismo sia uno degli effetti più evidenti della gerarchia umanista di stampo antropocentrico: considerare l’uomo come il fine ultimo della natura, riduce il non umano a mezzo utile per il raggiungimento dei suoi scopi. Si giustifica così ogni azione dell’uomo nei confronti dell’ambiente e del regno animale: trasformazione, sfruttamento, distruzione.

Roberto Marchesini, nel suo libro Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista (Marchesini 2014), mette in luce con spiccata chiarezza questa problematica, ipotizzando una radice di ordine esistenziale alla base di questa visione: l’uomo si proietterebbe al di fuori della natura (al di sopra precisamente) a causa di un presunto senso di incompletezza e di una sua difficoltà a trovare una propria identità all’interno del mondo naturale. Cercherebbe quindi di risolvere questa difficoltà creando la distinzione dialettica cultura-natura, che si pone alla base del suo dominio su di essa: l’animale non è capace di proiettarsi al di fuori della natura, l’animale non possiede cultura e di conseguenza viene reificato, considerato oggetto di conoscenza e strumento d’utilitá (Marchesini 2014). L’animale non sarebbe “razionale” così quanto l’essere umano e, dunque, ontologicamente inferiore. 

Proposta per un’etica solidale
Se applichiamo un’analisi di stampo pragmatista alla forma di specismo descritta da Marchesini, potremmo arrivare a domandarci quali siano le conseguenze pratiche del razionalismo: reificazione della natura in tutto il suo insieme, il suo ingresso nei meccanismi di produzione e sfruttamento del capitalismo odierno ed enormi danni all’ecosistema (Braidotti, 2014).  

Come si esce da quest’impasse? Credo che sarebbe utile attuare un vero e proprio sforzo antropo-decentrativo spostando il fondamento dell’etica dalla razionalità al sentimento: il cambiamento consiste nell’abbandonare ogni pretesa di verità oggettiva ed assoluta attraverso lo sforzo empatico di adottare il punto di vista dell’altro, in modo tale da scomporre il nostro sguardo sul mondo in una pluralità di prospettive. L’etica, quindi, non dovrebbe più essere giustificata a livello epistemologico né ontologico, ma fondarsi su un sentimento di tipo solidale esteso e pluricomprensivo. Come suggerisce Richard Rorty, infatti, il comportamento immorale non deriverebbe, come invece sosteneva Platone, dalla mancanza di accesso alla conoscenza morale, ma da una carenza nella capacità di provare empatia, cioè quella capacità di condividere il dolore degli altri generato da esperienze umane concrete e non da quelle astratte del mondo delle idee (Rorty, 1993). Come scrive Rorty in A Cosa Serve la Verità (Engel, Rorty, 2007), se la razionalità non serve a raggiungere nessuna verità assoluta su cosa sia il bene o il male, essa è moralmente irrilevante. 

Sviluppare ed estendere il più possibile il concetto di solidarietà significa rendersi conto che l’altro soffre allo stesso modo in cui soffriamo noi, e accoglierlo quindi come simile (Rorty, 1989). Ma è possibile andare oltre questo processo di inclusione e cambiare completamente il vocabolario attuale: eliminare la dicotomia noi/loro attraverso il superamento concettuale dell’alterità intesa come diversa e contrapposta. L’empatia deve divenire uno sforzo universale e la solidarietà dirigersi verso ogni forma dell’esistenza. Il risultato deve essere il superamento del termine ‘loro’ a favore di un ‘noi’ universale ed interspecifico. In questa prospettiva il modello politico di riferimento è quello della democrazia, all’interno della quale le pretese assolutistiche della metafisica tradizionale (verità universali, bene e male oggettivamente definiti) lasciano il posto alla tolleranza e al rispetto del pluralismo. La sfida del futuro sarà quella di includere gli interessi della natura tutta all’interno del dialogo, irrimediabilmente umano, delle democrazie. La solidarietà estesa al non-umano sarebbe un sentimento utile a farci comprendere non tanto la sofferenza dell’altro, del quale dobbiamo ancora comprendere molto, quanto a riconoscere che ogni elemento della natura ha degli interessi specifici, è interconnesso con gli altri elementi del mondo e, per questo, deve essere considerato parte della comunità largamente intesa. 

Conclusioni
Questa proposta di un’etica del sentimento, però, si discosta in maniera piuttosto radicale da quella elaborata da Peter Singer nel 1975 nel suo Animal Liberation. Singer faceva leva sulla capacità degli esseri viventi di provare dolore e proponeva di tutelare gli animali assegnandogli dei diritti. Pur appoggiando l’idea di concedere diritti agli animali, puramente per scopi funzionali e pragmatici, non è possibile abbracciare questo modello di pensiero, perché esso crea inevitabilmente una nuova gerarchia, fondata questa volta sulla capacità di provare dolore: capacità assegnata dall’uomo arbitrariamente agli esseri viventi, i quali vengono di nuovo discriminati secondo parametri differenti. I mammiferi sono più importanti degli insetti perché provano più dolore? Ma se siamo sicuri che un delfino provi dolore, siamo altrettanto sicuri che un albero non possa farlo? Dopotutto, se senza un cuore le piante possiedono comunque una “circolazione”, senza polmoni sono in grado di “respirare” e senza stomaco hanno una “digestione”, perché non potrebbero provare dolore pur senza essere dotate di sistema nervoso (Mancuso, 2015)? Sulla base di quale criterio noi esseri umani abbiamo il diritto di creare una gerarchia del vivente secondo la nostra stessa pretesa di conoscere quale sia la soglia di dolore che determinati organismi possono provare? 

Prospettiva futura desiderabile è dunque quella di mettere in secondo piano la logica, la razionalità e il pensiero umano che inevitabilmente ci riconducono a uno schema antropocentrico, in favore di un’etica che parta dal sentimento della solidarietà. Un sentimento aperto al diverso, che non ha bisogno di creare nuove gerarchie, ma che si traduca in un’apertura verso l’altro senza la pretesa di comprenderlo ed interpretarlo. 

 

Bibliografia

  • Braidotti, Rosi. 2014. Il Postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Roma: DeriveApprodi.
  • Engel, Pascal – Rorty, Richard. 2007. A Cosa Serve la Verità?​ Bologna: Il Mulino.
  • Mancuso, Stefano – Viola, Alessandra. 2015. Verde Brillante. Sensibilità e intelligenza del mondo vegetale. Firenze: Giunti Editore.
  • Marchesini, Roberto. 2014. Contro i Diritti degli Animali? Proposta di un antispecismo postumanista. Milano: Sonda Edizioni.
  • Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard. 1993. Human rights, Rationality, and Sentimentality, Philosophical Challenges for Human Rights.
  • Singer, Peter. 2015. Animal Liberation, Open Road Media.

 

Photo by Paolo Conversano on Unsplash

Storia della filosofia
Posted on

Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

by Maurizio Morini

La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali. Continue Reading

Storia della filosofia
Posted on

Reichenbach: l’anti-Spinoza

by Saverio Mariani

Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel, ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica –, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

Determinismo e indeterminismo
Si può descrivere correttamente Reichenbach come l’anti-Spinoza nella misura in cui si diano alcune definizioni essenziali della sua filosofia scientifica. Prima fra tutte quella di «razionalismo». Possiamo definire il «razionalismo» in Reichenbach come la coincidenza di punto fisico e punto matematico; ossia l’ideale (e idea) della scienza moderna che la natura sia scritta in termini matematici (come ebbe a dire Galilei), e che quindi le verità matematiche (certe ed incontrovertibili) possano dirci delle verità (altrettanto certe ed incontrovertibili) sulle leggi che governano la natura.Questa coincidenza fra verità matematico-geometriche e verità empiriche è rintracciabile – per Reichenbach – già nella filosofia greca ed ha la sua massima esposizione in Platone. Da Platone a Kant il razionalismo così inteso ha governato il sapere filosofico e scientifico dell’Occidente.
Le motivazioni che hanno spinto tutti gli autori, da Platone a Kant, a credere fermamente in questa potenzialità razionale, di coincidenza fra verità certe ed empiria, sono motivazioni psicologiche. La necessità di ricercare una certezza ha superato la tendenza filosofica alla ricerca della verità.
Secondo Reichenbach, insomma, tutta la filosofia occidentale non sarebbe altro che un esteso viaggio dentro a fantasie psicologiche di uomini che non hanno mestamente accettato (allo stesso fine) le promesse speranzose della fede in Dio, ma hanno nascosto il loro bisogno di certezza dietro ad una fittizia ricerca della verità.
Il quadro è sconcertante.
Reichenbach distrugge, nelle prime cento pagine circa del suo libro, tutto il lavoro intellettuale di menti eccelse come Aristotele, Bruno o lo stesso Spinoza. L’ebreo olandese, infatti, è preso di mira in modo particolare perché nessuno meglio di lui – come si diceva in sede d’introduzione – ha saputo far conciliare principio e causa, punto fisico e punto matematico. Di più: oltre ad essere il più grande definitore del determinismo moderno, Spinoza è colui che meglio incarna quell’ideale greco di parallelismo morale fra etica e conoscenza. Cioè: «l’etica spinoziana è stoica; in essa il bene risulta concepito come semplice piacere intellettuale derivante dalla conoscenza» (Reichenbach 2003, 60).
Tutto ciò è definito da Reichenbach – ripetiamo – come una finzione intellettuale messa in atto dai filosofi per pervenire ad una certezza utile a fini psicologici, prettamente umani (e, al di là di ogni convinzione, crediamo di dover esporre un’idea, che forse dovrebbe valere sempre, in sede di dialogo filosofico: l’attacco ad hominem non è affatto costruttivo sul piano della ricerca della verità. Reichenbach spesso si concede a frecciatine non proprio degne di uno studioso della sua statura).
In questo quadro qui brevemente riassunto emerge – all’incirca nel XVIII secolo – una corrente filosofica che si distacca in modo sostanziale dal razionalismo così inteso. Tale è la corrente empirista facente capo allo scozzese David Hume.
Egli ha il merito, secondo Reichenbach e tutto il neoempirismo positivista sia della scuola di Berlino che del circolo di Vienna, di dimostrare l’inconsistenza del concetto di causa (fondamento necessario per tutto il razionalismo, da Platone a Kant) e soprattutto di creare uno scollamento fra verità matematico-geometriche (le verità di ragione) e i dati empirici (le verità di fatto).
Proviamo a spiegare brevemente il ragionamento humiano.
Il concetto di causa, necessario – come detto – per tutta la filosofia precedente a Hume, è inteso in termini logici con la formula [X -> Y, per sempre]; cioè se X allora Y, per sempre. Quindi, per il razionalismo ogni causa precede temporalmente e spazialmente un effetto, e ciò si incastra – sull’osservazione del solo passato – in una concezione che eternizza questa relazione. In altre parole, con un esempio, per il razionalismo: dato il fatto che tutte le mattine osservate fin qui il sole è sempre sorto, allora anche domani il sole sorgerà. E dato il fatto che ogni qual volta che – date certe condizioni – si lascia cadere un oggetto, esso è attratto a terra, significa che vi è una legge, universale, di gravità che governa l’attrazione fra i corpi, etc.
Questa idea di causa e di causalità è definita da Hume una petitio principi, cioè qualcosa che ha in sé ciò che in realtà vorrebbe dimostrare. Vorrebbe dimostrare l’uniformità deterministica della natura e delle sue leggi, ma presuppone già tale concezione uniforme della natura.
Il ragionamento humiano, allora, non può che generare uno scollamento fra ciò che è verità di ragione e ciò che è verità di fatto. Le prime sono verità delle quali dire il loro contrario implica contraddizione, ma non ci dicono nulla sulla realtà fattuale e sulla struttura della natura; esse sono le verità matematiche e geometriche, ad esempio. Le seconde sono verità delle quali è possibile dire il loro contrario, senza contraddirsi. Come ad esempio: «domani pioverà, o no». Esse si basano su un’inferenza induttiva che ha la sua base nell’empiria e nell’osservazione.
Reichenbach utilizza queste due tesi di Hume per affermare che si è così certificata una rottura definitiva fra punto fisico e punto matematico, e che quindi i due ambiti di conoscenza sono diversi e non sovrapponibili. Una cosa è parlare di verità matematiche, ed un altro è parlare di verità fisiche, empiriche, relative all’osservazione.
Il determinismo, con le sue leggi eterne ed universali – secondo Reichenbach – crolla sotto i colpi di questa filosofia nuova che è l’empirismo.
Il gigantesco tentativo di recuperare il determinismo dopo Hume è quello compiuto da Kant (che, in effetti, dice di essere stato svegliato dal sonno dogmatico dalla lettura proprio di Hume), attraverso la “costruzione” del sintetico a priori; ovvero mediante lo spostamento dei presupposti logici e conoscitivi, trascendentali, nelle capacità conoscitive dell’uomo, strappandole dalle caratteristiche proprie degli oggetti.
Vent’anni dopo la morte di Kant anche questo tentativo di recupero del determinismo cadrà sotto i colpi dello scollamento fra i due ambiti conoscitivi di cui si diceva prima, attraverso la scoperta delle geometrie non euclidee.
In breve: Gauss tentò di utilizzare la geometria euclidea (quella a cui facevano riferimento tutti gli autori del razionalismo, ed evidentemente Spinoza nella sua dimostrazione geometrica dell’etica, ma anche Kant nella categorizzazione del trascendentale sintetico a priori) per delle misurazioni empiriche, ma ciò gli fu impossibile, a meno che non avesse concesso delle approssimazioni per rendere euclideo il risultato, cioè in linea con i precetti della geometria. Si trovò così in poco tempo un numero di geometrie non euclidee che spiegavano la stessa realtà, sì in modo diverso, ma tutte in modo coerente al loro interno. In altre parole, ci si trovò di fronte all’evidenza che il mondo non è geometrico in sé e non è euclideo in sé; ma risponde a logiche che esulano dalla risposta razionalistica e deterministica che la storia dell’occidente filosofico ha proposto in varie forme e in varie epoche.
Si sta compiendo, secondo Reichenbach, il passaggio definitivo dal determinismo all’indeterminismo che mi avvio a spiegare brevemente, premettendo che sul piano della filosofia scientifica il grande scatto dal determinismo all’ indeterminismo si avrà attraverso la definizione del principio di indeterminazione di Heisenberg e della teoria dei quanti di Planck quindi con la suddivisione fra macrocosmo e mondo subatomico, che però qui non possiamo trattare.

La fine delle leggi di natura
Se non è possibile chiudere l’inferenza induttiva e quindi eternizzare un processo di causa ed effetto, facendolo essere una legge di natura eterna e universale, è ovvio che le leggi di natura non sono più quello che noi conoscevamo.
La legge di natura, così come è stata concepita dal razionalismo secondo Reichenbach, è una previsione certa ed incontrovertibile del futuro, sulla base del solo passato.
Ciò, ora, con le scoperte della fisica del XIX e XX secolo, è impensabile. Infatti il principio di indeterminazione di Heisenberg ci dice che, in un mondo subatomico, fatto di particelle e molecole vige uno stato caotico. Non è possibile, quindi, determinare con certezza il movimento futuro delle particelle osservabili, ciò significa che le molecole rispondono a delle logiche che non sono deterministiche ma tendenziali o statistiche. Ossia: per prevedere, più o meno, il movimento delle particelle di un mondo subatomico, utilizziamo dei metodi statistici che ci danno gradi di probabilità sul futuro di quello stato. La previsione del futuro secondo il determinismo è finita, dice Reichenbach. Il determinismo non descrive la realtà per ciò che è, esso piega la natura ai suoi assiomi, ma viene smentita dai dati fattuali, dalle osservazioni empiriche (non solo, quindi, dalla critica teoretica al concetto di causa e causalità iniziato da Hume, e portato a termine da Reichenbach).
In buona sostanza, allora, non sarà più possibile affermare che «domani il sole sorgerà», ma sarà possibile dire che «vi è un’altissima probabilità che il sole sorgerà». E non sarà più possibile dire che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità», bisognerà dire – per essere esatti – che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto a terra, vi è un’altissima probabilità che esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità».
La previsione del futuro che la scienza può darci (suo preciso scopo, oltre a quello di conoscere il mondo – scopo strettamente legato alla previsione del futuro) è solo probabilistica, statistica. Ossia noi possiamo solamente calcolare – grazie ad una ripetuta osservazione degli eventi fisici – il grado di probabilità che lo stesso evento si ripeta anche in futuro. Ma non possiamo negare la possibilità che accada il suo contrario, perché è logicamente errato (come spiegato da Hume) ed è anche contraddetto dalle esperienze.
In questo senso è possibile dire – secondo Reichenbach – che la filosofia, da Platone a Kant, ha sempre risposto a delle necessità psicologiche, e che invece la filosofia scientifica del Novecento è il vero atteggiamento di conoscenza e previsione. Ecco perché Karl Popper – neoempirista e neopositivista logico, come Reichenbach -, alla fine della Logica della scoperta scientifica può dire che la scienza: «si muove su delle palafitte».
Ed ecco il senso di queste parole: la matematica e la geometria sono vuote, analitiche (cioè non ci dicono nulla sul futuro e su come è fatto il mondo), al contrario la fisica empirica è sintetica (cioè ci permette di fare previsioni e ci fa conoscere come è fatto il mondo).

Come muoversi, allora, in questo mondo instabile, fatto di tendenze probabilistiche e statistiche sul futuro? Si riapre con ciò la questione della speranza e della paura umane, che Spinoza – sulla scia degli stoici – aveva bollato come le due fondamentali matrici della superstizione e dell’irragionevole. Ma Reichenbach risponde che la nostra vita quotidiana può adagiarsi su questa costituzione probabilistica e tendenziale del mondo, grazie alle buone assunzioni. «Un’assunzione è un’asserzione che prendiamo come vera anche senza sapere se lo è» (Reichenbach 2003, 235) , cioè è il dire – anche avendo la minima possibilità che ciò non sia vero – che «domani il sole sorgerà». La buona assunzione è l’affermare qualcosa senza la certezza che essa sia vera, ma in modo utile per la stabilità della vita quotidiana. Dubitare sempre, su tutto, è faticoso. E soprattutto coraggioso, evidentemente.
In ciò, per l’autore, la caratteristica fondante della nuova filosofia scientifica e la vita quotidiana possono pervenire a contatto, delineando l’una le linee guida dell’altra, senza ricadere nell’errore spinoziano-razionalistico di far coincidere etica e geometria, come due verità incontrovertibili.

Contro la filosofia e contro Spinoza
Affermare che: «la radice psicologica di tutte le filosofie razionalistiche, nell’accezione più larga del termine, è costituita da un fattore extralogico, cioè, da un fattore non giustificabile logicamente: l’ansia della certezza» (Reichenbach 2003, 39), è forse il modo più forte e deciso per spazzare via tutta la storia della filosofia, da Platone a Kant.
Di sicuro ci sono filosofi e filosofie che hanno guardato con ansia alla certezza, ma ci sono altrettanti filosofi e filosofie che hanno stravolto il senso comune (credo la maggiore espressione dell’ansia della certezza  di cui parla Reichenbach), col vero intento di ricercare la verità. Per di più: affermare tutto quello detto sopra, non significa cancellare completamente le teorie filosofiche passate.
L’obiettivo principale di critica in Reichenbach, come già detto, è Spinoza. Egli è il cristallo puro del determinismo moderno, egli ha creduto che si potesse chiudere l’induzione e quindi rendere eterno un rapporto di causa ed effetto. Ma ha anche creduto che il mondo fosse un perfetto ordine rispondente a leggi ben precise. Seguendo Reichenbach dobbiamo affermare che il mondo non risponde a leggi, ma a tendenze. E che noi conosciamo il mondo in modo probabile.
Sul piano umano, esperienziale, l’alveo della necessità descritto da Spinoza, però, agisce in modo convincente e non certo distaccato dalle nostre vicende. Ci basterà guardare il nostro passato.
Il rapporto di causa-effetto è sempre presente, date certe condizioni. All’analisi di Reichenbach manca quel date certe condizioni, cosa che invece filosofi come Spinoza prendevano sempre bene in esame. Le cause – in Spinoza, e negli stoici – non avvengono dal nulla, le cause hanno cause a loro volta; si intrecciano in una catena di necessità che non prevede il futuro in modo certo e incontrovertibile, ma spiega che tutto ciò che accade è determinato dalla costituzione degli oggetti, e da quelle certe condizioni che fanno pendere gli eventi da una parte o dall’altra. Questa è la necessità spinoziana. Non è l’osservazione del passato per descrivere in modo certo il futuro e l’eternità. Il tentativo di previsione del futuro (che Reichenbach dice essere il vero scopo della scienza) è qualcosa che è insito nel senso comune, ovvero il contro-altare della filosofia. Il vincolante percorso passato di una vita comune, è la necessità. Essa non stabilisce, tuttavia, il cammino futuro di una esistenza. Spinoza non leggeva il futuro, cercava di conoscere il fondamento ultimo ed incontrovertibile della realtà.
L’errore di Reichenbach sta nel dare lo stesso giudizio trasversale a tutta la storia della filosofia. Il razionalismo da Platone a Kant è un razionalismo molto diverso. E Spinoza, lì in mezzo, è il segno di contraddizione più evidente.
Dire che nel mondo subatomico le particelle rispondono a logiche non deterministiche, ma tendenziali, perché sono stati caotici, non significa annullare l’idea spinoziana di necessità, e nemmeno togliere ad essa la sua attuazione pratica, etica, ovvero il pensare in compartecipazione con la sostanza, e quindi vivere una vita tranquilla nell’accettare che determinate cause e determinate condizioni, hanno prodotto ciò che siamo. Senza né sperare, né temere. Per di più: la vera novità spinoziana (l’eternità e l’infinità della sostanza) non si fonda sulla causalità, come vorrebbe Reichenbach. La causalità è piuttosto il modo di espressione della sostanza, ma non certo il dispositivo che determina la definizione della sostanza. Inoltre uno stato di cose che sembra non rispondere ad un ordine, non si pone nel caos o nel disordine, ma si trova all’interno di un nuovo ordine, del quale dobbiamo cercare di scoprire le cause, quindi il suo funzionamento.

Non si vuole qui dire che l’analisi di Reichenbach sia totalmente errata, tutt’altro. È un testo con cui fare i conti, e col quale ragionare, per leggere le categorie filosofiche del passato, alla luce di scoperte scientifiche rivoluzionarie. Ma a mio avviso Reichenbach crede che – ripeto – il grande scopo della filosofia razionalistica sia il prevedere il futuro, renderlo stabile il più possibile. Forse, ma non è possibile affermare che tutti i filosofi da Platone a Kant hanno seguito tale indicazione.
La fonte stoica di Spinoza dice altro, dice – con Seneca – che la serie delle cause esterne (ovvero ciò che è al di fuori del mio controllo, e che mi colpisce) è un fluire di cause ed effetti entro i quali io non posso agire, e che non posso controllare. Così come non potrò mai prevedere totalmente, per il futuro eterno, che succederà sempre la stessa cosa. Credo che questo sia un eccesso di Reichenbach nel leggere la storia della filosofia. È ovvio però che, dati i quesiti posti dall’autore, si debbano rileggere alcune questioni chiave della filosofia occidentale che spesso ha forzato la mano sulle tematiche relative alla volontà e all’intelletto di un soprannaturale che in Reichenbach – e nel movimento ad egli affine – non trova per niente spazio.

Riferimenti bibliografici-
– Hume, David. 2005. Estratto del trattato sulla natura umana con aggiunta la lettera ad un amico in Edimburgo. Roma – Bari: Laterza.
– Israel, Jonathan I. 2002. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
– Reichenbach, Hans. 2003. La nascita della filosofia scientifica. Bologna: Il Mulino.

Abstract
Attraverso la rilettura del testo oramai classico di Hans Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, si cercherà di contrapporre due paradigmi fondamentali nella lettura della realtà: il paradigma deterministico e quello indeterministico. A partire da tale descrizione si metteranno a confronto le tesi indeterministiche di Reichenbach e quelle deterministiche di Spinoza che risulta il bersaglio principale della trattazione del filosofo tedesco.

Through the reading of  a classical Hans Reichenbach’s book, The Rise of Scientific Philosophy, we will try to set up two fundamental way of looking at reality: the deterministic versus the indeterministic paradigm. From this point of view we will compare Reichenbach’s indeterministic position to Spinoza’s deterministic one as the latter is the polemic target of the work of the German philosopher.