Bergson, lo slancio vitale che oltrepassa se stesso

Per Edizioni ETS è appena uscito il saggio Bergson oltre Bergson. La storia della filosofia, la metafisica della durata e il ruolo di Spinoza, scritto da Saverio Mariani, uno dei componenti di RF. Pubblichiamo qui l’introduzione al volume.

L’intento di questo lavoro è già in parte espresso dal titolo: Bergson oltre Bergson. Esso indica il tentativo di rileggere Bergson liberandolo da alcuni pesanti pregiudizi che ne hanno a volte impedito una lettura radicale e perciò capace di ricondurre la sua opera entro una vera e propria tradizione eretica del pensiero occidentale. Si tratterà dunque di ragionare sul pensiero dell’autore nella sua totalità, in quanto tale eccedente le singole parti. Come per la durata, anche il pensiero, preso nella sua interezza, sconfina dal recinto costituito dai frammenti che lo compongono. La filosofia di Bergson è mossa da una tensione all’accrescimento, si spinge continuamente verso ciò che è (ancora) virtuale; per questo motivo essa deve essere trascesa, non può subire una chiusura concettuale che ne eliminerebbe, invece, proprio quella volontà di sviluppo. Ma è doveroso andare oltre Bergson giacché fermarsi significherebbe precludersi tutto l’ampliamento insito nel pensiero dell’autore, essere refrattari al cambiamento e alla novità. Il gesto qui richiesto è quello che lo stesso Bergson richiede al suo lettore, costituendo un pensiero aperto che è immediatamente tradito da chiunque lo consideri finito, concluso, definitivo.

Procederemo considerando la sua una svolta centrale nella storia della filosofia moderna e contemporanea, con la deliberata volontà di includere nella nostra ricerca il suo “metodo”, evitando però di compiere gli stessi errori che egli imputa a buona parte della filosofia: definire le proprie tesi come dogmi indubitabili e pensare al metodo come a una strada obbligata e chiusa. Questo, come detto, è un passaggio essenziale per assumere a pieno la portata teoretica delle tesi bergsoniane. Non dobbiamo, e non possiamo, fermarci a Bergson; piuttosto, proprio grazie a Bergson, occorre essere capaci di proseguire l’itinerario di ricerca aperto dalle sue riflessioni, finanche rigettandone alcune conclusioni. Per dare ragione di questo processo si può dire, dunque, che da una parte è contenuta in Bergson stesso la tendenza ad oltrepassarsi; dall’altra questa risulta un’urgenza agli occhi della ricerca contemporanea.

Per dimostrare la necessità di superare Bergson al fine di comprenderlo intimamente, e per dar prova della sua appartenenza ad una tradizione filosofica ben precisa, ho esaminato due strade, che appaiono separate ma si richiamano a vicenda nella costituzione del medesimo orizzonte: la lettura che il Bergson professore fa degli antichi greci e il rapporto molto particolare che egli intrattiene con Spinoza. È quindi il rapporto con il passato che ci permette di “mettere in moto” un meccanismo inclusivo che eviti di pensare a Bergson isolatamente – come un filosofo svincolato da ogni legame ed estraneo a ogni tessuto del pensiero – e soprattutto ci dà la possibilità di mostrarne l’importanza nel panorama filosofico occidentale.

Entrambi i corni dell’argomentazione – filosofia antica e rapporto con Spinoza – sono infatti tappe imprescindibili al fine di scorgere, da una parte, il vivo radicamento di Bergson all’interno della storia della filosofia; dall’altra la sua distanza rispetto ai maggiori modelli nei quali essa si è manifestata. Nel contesto di questo secondo momento dell’argomentazione, utilizzo il termine eretico, intendendo non chi, quasi per statuto preso, rompa con gli schemi prefigurati o si limiti a rovesciare l’ordine dei fattori, ma chi sposti la posizione dalla quale si guarda il reale. L’eretico è molto più di un distruttore, di un filosofo col martello alla Nietzsche, poiché non disloca l’attenzione da un elemento a un altro, ma rivolta il punto (se possiamo definirlo “punto”) dal quale osserviamo i fenomeni e il mondo.

Nelle lezioni di Bergson sulla filosofia greca è in questa direzione che possiamo rintracciare quelli che per il filosofo francese sono caratteri originari del pensiero filosofico. Gli antichi si trovano infatti “prima” di quella rivoluzione condotta in porto dalla modernità che, secondo Bergson, è il cuore pulsante del generale fraintendimento della filosofia: la cristallizzazione del rapporto di subordinazione dell’oggetto rispetto al soggetto nell’atto del conoscere. Vedremo invece Bergson muoversi all’interno di una serie di snodi concettuali nei quali è fortemente attivo il dispositivo della relazione fra soggetto e oggetto, della coessenziale appartenenza di questi al medesimo campo semantico, fino alla dissoluzione di queste stesse categorie. Tale analisi non sarà soltanto un passaggio atto a esaminare alcuni frammenti del Bergson professore, al fine di metterne in mostra le capacità didattiche. Gli autori scelti aiutano Bergson a sviluppare alcuni temi che torneranno operativi all’interno della sua proposta filosofica e registrano una singolare consonanza anche con alcune tesi spinoziane: si pensi ad esempio alle questioni del nulla, dell’ordine, del possibile, della stessa durata, come si avrà modo di sottolineare. Il materiale maneggiato da Bergson torna a essere plastico e quindi diventa nuovamente una cera da modellare. L’eco delle dottrine antiche sarà ben udibile nelle pagine di Materia e memoria, de L’evoluzione creatrice e di altri testi bergsoniani. Con Bergson, e attraverso di esse, si delinea sempre più una filosofia che si pensa non come un sapere definitivo di un soggetto sul mondo, ma come un sapere in continua evoluzione e perenne scoperta che prescinde da ogni conoscente. La filosofia antica infatti non si trova soltanto prima di ogni scissione fra soggetto e oggetto ma, in generale, è antecedente a ogni spaccatura e divisione.

Bergson oltre Bergson_Saverio Mariani copertina

Il rapporto con la filosofia di Spinoza sarà l’oggetto della seconda parte del lavoro. Con il filosofo olandese Bergson condivide il carattere non convenzionale della propria filosofia che si mostra in modo palese nell’annullamento di ogni trascendenza del pensiero. Per entrambi, potremmo dire, tutto è ricondotto a un’unità piena, dinamica e tuttavia semplice poiché assoluta. Di nulla si dà uno statuto ontologico diverso da quello immanente. Della trascendenza invece necessita l’uomo intento a giudicare il mondo – nella misura in cui giudicare significa appunto raffrontare, porre in relazione le parti di un intero che rimangono malgrado ciò scisse – da una posizione, al fine, staccata dalla realtà. Per Bergson, vedremo, si tratta di «guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse»[1], come dice Giuseppe Rensi parlando proprio di Spinoza. Occorre compiere un gesto eretico ed eroico, continua il filosofo e giurista veronese, perché la vera e più profonda forma di eresia filosofica è sforzarsi di guardare il mondo non attraverso le nostre limitate categorie e dall’esterno ma, nel tentativo di fonderci con l’unità, dall’interno. Per Bergson tale passaggio sarà segnalato da uno slittamento fondamentale che dalla conoscenza analitica ci conduce alla conoscenza più direttamente sintetica propria dell’intuizione.

Si proverà quindi a commentare Bergson anche attraverso il riflesso generato alle sue spalle dallo specchio dello spinozismo, inteso sia come cristallo puro della modernità determinista, ma anche come modello verso cui indirizzare i propri sforzi. Tenteremo insomma di riscrivere i contorni del bergsonismo in una messa in scena che tenga conto del ruolo svolto nel suo “retroscena”, per così dire, dal – probabilmente – più radicale sistema filosofico eretico della storia del pensiero occidentale: lo spinozismo.

Il confronto con Spinoza ci aiuterà infine ad approfondire il bergsonismo e a superare alcune sue evidenti difficoltà. Bergson è suo malgrado un po’ vittima del suo stesso linguaggio e anche di una serie di interpretazioni critiche che lo hanno, già pochi anni dopo la sua morte, spostato ai margini del dibattito filosofico.

In altre parole, l’operazione al cuore di questo lavoro sarà quella di tornare alle fonti del filosofare bergsoniano, a quel magma sempre vivo che lo ha mosso nella ricerca, per poi proseguire. Bergson stesso ha pensato a una filosofia che non si blocca, che continua a decostruire e ricostruire, in piena sintonia con la scienza del XX secolo. Questo significa che il passato va continuamente reinterpretato alla luce del nuovo, con ciò che emerge dalla ricerca, ma anche che occorre essere pienamente coscienti dell’inevitabile oltrepassamento implicito a ogni indagine storico-filosofica. Non si può indagare un pensiero se non risalendo alle sue fonti guardandone il percorso e poi trasferirlo nel proprio atto filosofico. Ciò nonostante Bergson (ma anche Spinoza) ha cercato di evitare – almeno dal punto di vista teoretico – di imputare al soggetto la totale proprietà dell’atto filosofico, andando, quindi, sempre oltre se stesso, riproducendo all’infinito una meccanica che può legittimamente chiamarsi “processo”.

 

[1] G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli 2014, p. 31. La citazione è tratta dalla prima redazione del famoso testo di Rensi su Spinoza, datato 1929. Ve ne fu un altro, riportato nel testo citato, postumo, del 1941, più articolato e lungo ma sostanzialmente uguale dal punto di vista dell’interpretazione.

Il cervello, l’organo della sopravvivenza individuale

Che ci sia un mondo fuori di noi sembra una cosa banale perfino da dover giustificare. Dovremmo essere, in teoria, meno certi dell’affermazione secondo cui questo mondo fuori di noi sia una realtà che conosciamo in maniera oggettiva. Come spiega, in maniera quasi didattica e penetrante, Beau Lotto in Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, la realtà che noi vediamo è parziale e finalizzata all’azione.

Beau Lotto (che è neuroscienziato dello University College di Londra) affronta la questione dell’oggettività della realtà da un particolare angolo di osservazione: il cervello. O meglio, le funzioni percettive del cervello che sono – in definitiva – la soglia tra ciò che è in noi e fuori di noi. Percepire, infatti, non è conoscere (come ben sapeva il Bergson di Materia e memoria), bensì è prepararsi ad agire. «Ci siamo evoluti per percepire allo scopo di sopravvivere, cosa che presuppone delle azioni da parte nostra, il bisogno di fare qualcosa», scrive Lotto (p. 69). In altre parole, la percezione è una ricezione di informazioni “dall’esterno” che si configura e struttura non per consegnarci un’immagine fedele della realtà, ma per produrre una risposta motoria adeguata allo stimolo che abbiamo elaborato. In altre parole ancora – ovvero quelle scritte nel 1896 da Henri Bergson –, la percezione, «presa nel senso in cui l’intendiamo noi, misura la nostra azione possibile sulle cose e con ciò, inversamente, l’azione possibile delle cose su di noi» ((H. Bergson, Materia e memoria, trad. it. F. Sossi, Mondadori, p. 182.)).

Questa presa di coscienza ci mette di fronte non soltanto a una rimodulazione del concetto di realtà oggettiva/soggettiva, ma apre una prospettiva filosofica nuova. Beau Lotto nel suo testo accenna a questioni più ampie senza trattarle direttamente, rimanendo così all’interno del suo ambito più strettamente neurobiologico. Tuttavia, quando scrive che le nostre decisioni (argomento sul quale si torna lungamente nel testo, descrivendo la fallacia di un’idea come il libero arbitrio) non avvengono unicamente nel nostro cervello ma sono sempre «in relazione al nostro corpo e al mondo circostante» (p. 79), si configura un processo dinamico nel quale siamo costantemente immersi. Adattarsi è infatti gestire continuamente gli stimoli esterni e proporre risposte adeguate che ci permettano di sopravvivere. Così si è formato il nostro cervello e a partire da questo assunto nascono le nostre idee. L’evoluzione è qualcosa che non si ferma mai, così come la fluidità del processo nel quale navighiamo a vista grazie a un metodo non infallibile (ma il più congeniale per noi) come quello per tentativi ed errori: «in sostanza, vivere altro non è se non sperimentare cicli continui di tentativi ed errori. È un processo empirico» (p. 128).

La grande sacca dinamica dove viviamo è l’ambiente, il mondo fuori di noi che – oramai – non è proprio così fuori di noi come all’inizio credevamo. Tale ambiente è più precisamente per Lotto uno spazio ecologico, un’ecologia; con questo termine si indica «la relazione interattiva fra le cose e lo spazio fisico nel quale esistono» esso «coglie meglio la natura fluida, inestricabilmente connessa delle cose che vi sono contenute» (p. 93).

Sapere come lavora il nostro cervello, come detto, ci aiuta a stabilire delle gerarchie e a prendere con la dovuta cautela ogni tipo di assoluto, sia esso normativo, morale o metafisico. Il fatto che la nostra percezione ci impedisca di vedere davvero la realtà per quel che è, può apparire come una deficienza del nostro sviluppatissimo sistema gnoseologico; in verità – spiega Lotto – «è fondamentale per la nostra capacità di adattamento» (p. 93). Noi non dobbiamo conoscere, dobbiamo sopravvivere. Come scriverà sempre Bergson (che ora, grazie anche al lavoro dei neurobiologi come Lotto, torna ad acquisire una centralità nel dibattito), «la speculazione è un lusso, mentre l’azione è una necessità» ((H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it. M. Acerra, Mondadori, p. 50.)). Noi dobbiamo agire e, allo stesso tempo, dare significato ai fatti del mondo che – di per sé – non hanno alcun significato. L’informazione grezza, ciò che ci arriva direttamente attraverso i sensi, è senza significato. Dare un senso a queste informazioni significa classificarle, ridurle scartando ciò che non ci interessa e mantenendo intatte le informazioni di cui, invece, abbiamo necessità. E cos’è che ci aiuta a dare senso a delle informazioni grezze, ad interpretarle e a renderle qualcosa da utilizzare?

Il passato. Da un lato il passato evolutivo, la nostra storia di sopravvivenza e adattabilità, dall’altra il passato dei nostri ricordi. Ma è scorretto dire che il passato insegna, è più corretto sostenere che il passato si riscrive continuamente – nel nostro cervello. Lotto ci spiega infatti la plasticità e mobilità dei ricordi, il loro modificarsi al modificarsi di una nuova informazione che si aggiunge alla rete. Questo perché «il significato di ciascun ricordo è una rappresentazione dell’insieme, non di un elemento specifico» (p. 136), e perché gli elementi specifici sono fruibili solo se in connessione e, come in tutti i sistemi di connessione, il variare di un singolo elemento riscrive l’intera filiera in relazione.

Dunque, non solo le percezioni che abbiamo del mondo non ci danno una realtà oggettiva ma sono, a loro volta, sempre condizionate dalla plasticità della memoria e delle informazioni pregresse. Se chiamiamo questa informazione personale fatta di ricordi che si aggiunge alla percezione, «affezione», potremmo immediatamente capire le parole di Bergson in Materia e memoria quando scriveva «non vi è percezione senza affezione. […] La verità è che l’affezione non è la materia prima di cui è fatta la percezione, quanto piuttosto l’impurità che si mescola ad essa» ((H. Bergson, Materia e memoria, cit., pp. 183-184.)).9788833927053_0_0_0_75

Se la situazione è questa, come è possibile la filosofia?
Si tratta di una domanda lecita e quanto mai attuale. Di certo, alla luce di queste scoperte, dovremo abbandonare un certo modo di intendere la filosofia. Sicuramente dovremmo tralasciare quella filosofia che vede nell’uomo il vettore principale della natura, perché risulta sempre meno valida. Allo stesso tempo è necessario sganciarsi dai dualismi ingenui che già Bergson denunciava (non siamo né realisti né idealisti, amava ripetere il professor Bergson), poiché dividere il mondo in due sostanze opposte che comunicano tra loro vuol dire affidarsi a rappresentazioni statiche della realtà e che si fondano sullo stesso assunto: percepiamo per conoscere. Lotto e la neuroscienza ci insegnano che questo assunto non è vero e che l’unico modo per inserirsi in maniera intelligente in questo processo è essere consapevoli della nostra struttura mobile. Bisogna essere devianti, scrive il neuroscienziato. «Vedere in maniera differente – deviare – inizia con la consapevolezza, con il vedere noi stessi mentre vediamo (però non è assolutamente qui che finisce). Inizia sapendo che alcuni di quegli assunti spesso invisibili che in passato ci hanno permesso di sopravvivere potrebbero non essere più così utili. Inizia comprendendo che possono di fatto essere (o diventare) dannosi per noi (e per altri), e che se non cambieranno potrebbero imporre delle limitazioni al nostro vivere. Incarnare veramente questa idea equivale a porsi in empatia con ciò che significa essere umani, anzi, con ciò che significa essere qualunque sistema vivente percettivo» (p. 195). Significa, in buona sostanza, mettere in dubbio gli assoluti del senso comune e chiedersi sempre “perché”, di fronte a un fenomeno.
E cos’altro era la filosofia nel suo statuto originario se non una domanda puntuale che accerchiava sempre più le sicurezze racchiuse in quel castello chiamato mito?

Prove per il superamento dell’umano

Nel tentativo di rispondere alla domanda più difficile per chiunque si interessi di filosofia – Che cos’è la filosofia? – Deleuze e Guattari descrivono cos’è, quali caratteristiche e a cosa è necessario il piano d’immanenza. Esso si situa “prima” dei concetti (che sono ciò di cui si compone il pensiero filosofico) ed è, per questo, pre-filosofico ((cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2002, p. 31.)). Il piano d’immanenza è l’orizzonte assoluto, la conditio sine qua non del pensiero filosofico alla cui concettualizzazione, però, sfugge. Perché la filosofia possa intuire la potenza del piano d’immanenza e la sua appartenenza a quello “spazio” deve non solo sganciarsi dal linguaggio (il segno non è mai la cosa segnata), ma retrocedere. Fare un passo indietro. Questo passo indietro è fondamentale affinché l’uomo non pensi più come individuo singolo, ma si ponga nella condizione di poter pensare in comunione. Questo passo indietro sconvolge la vita di chi lo compie, ed ecco anche perché la filosofia è – in fondo – un atto di coraggio. Continue Reading

L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

Se la filosofia torna ad essere stile di vita

Nell’inserto culturale de La Repubblica (Robinson) di domenica 24 settembre 2017, molte pagine erano dedicate alla Pratica filosofica, o Consulenza filosofica. Prima di iniziare questa piccola disamina, è interessante notare come la linea guida, il filo rosso che attraversava le svariate pagine piene di articoli e opinioni, fosse così riassumibile: “la filosofia esce dalle aule accademiche e torna nelle vite delle persone per aiutarle a vivere meglio”. A mio parere, ciò è testimonianza di una ben chiara percezione di separazione della filosofia dal tessuto sociale, di un suo accademico isolamento in torri eburnee. Di contro è bene ricordare come il processo inverso, quella che viene comunemente chiamata pop-sophia, abbia prodotto risultati nefandi e a volte deprecabili.

Per Pratica filosofica si intende una metodologia di lavoro filosofica nata all’inizio degli anni ’80 dalle idee del filosofo tedesco Gerd Achenbach. E, come spiega in un esaustivo articolo Donata Romizi – la quale insegna all’Istituto di Filosofia dell’Università di Vienna, dove è attivo un corso di studi post laurea in Pratica filosofica –, la consulenza filosofica, nel suo senso più originario, consiste in «un dialogo libero (che non segue, cioè, metodi standard né si pone obiettivi terapeutici o di problem solving) tra il filosofo e l’“ospite” che lo consulta». Le domande con le quali l’ospite si presenta al filosofo non sono affrontate in maniera generale (cos’è la giustizia?), ma sono declinate sempre concretamente e individualmente.

Detta così può sembrare che la pratica filosofica abbia ben poco di diverso dalla psicoterapia. Ebbene la distanza, invece, è notevole, poiché – come spiega sempre Donata Romizi – «il filosofo non lavora sulla persona, ma con la persona sui pensieri, le domande, i concetti che le premono. Il filosofo si interrogherà meno sulle cause dei pensieri del suo interlocutore, mentre più spesso analizzerà con il suo “ospite” le ragioni a sostegno di un certo modo di pensare». Inoltre, il filosofo sembra fare affidamento a uno stratificato numero di concetti filosofici e di correnti di pensiero, e non interpreta tutto ciò che emerge dalla discussione alla luce di un modello di riferimento statico – come fa per esempio lo psicoanalista.

In definitiva si tratta di far entrare la filosofia nei meandri dei ragionamenti, di appoggiarsi sulla storia del pensiero per rischiarare ciò che appare oscuro e che, sempre di più, sembra insuperabile. Si tratta di un modo – soddisfacente o meno, affidabile o no – di guidare la vita (anche) attraverso la filosofia, soprattutto nella contestualizzazione di un evento o di una situazione che si sta vivendo in quel momento.

Le Lettere
Chiunque abiti e frequenti la filosofia sente risuonare dentro queste note caratteri comuni. La pratica filosofica sembra essere la formalizzazione di qualcosa già presente nella storia del pensiero, di un tentativo costante di intrecciare filosofia e vita evitando alla prima di assottigliarsi a mera speculazione. Questo, in un certo senso, significa ancora oggi essere antichi.

In uno dei primi esperimenti di pratica filosofica – il carteggio fra Seneca e il suo amico Lucilio – il filosofo stoico affronta molte volte il tema della posizione della filosofia nella vita di un uomo. Nella lettera 16 Seneca è molto netto e ritaglia alla filosofia un ruolo primario. Scrive: «tu – lo so bene, caro Lucilio – vedi chiaramente che nessuno può avere una vita felice e neppure tollerabile senza l’amore della sapienza (sine sapientiae studio). Una perfetta sapienza ci dà una vita felice, ma a rendere la vita tollerabile bastano anche i primi rudimenti della sapienza. Ora noi vogliamo, con la quotidiana meditazione (cotidiana meditatione), radicarli e scolpirli profondamente nell’animo, poiché si richiede maggiore sforzo a metterli in pratica che a proporseli» ((Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. G. Monti, Bur, Milano, 2voll., p. 137.))

Il termine studio utilizzato da Seneca, e tradotto soltanto con la parola “amore”, ha un significato più ampio; esso sottende l’utilizzo della materia studiata, la sperimentazione della disciplina, la sua applicazione costante e quotidiana in parallelo alla meditatione. Concettualmente si lega a ciò che si dice nell’ultima frase, nello sforzo richiesto per “metterli in pratica”. Rendendo la filosofia parte attiva della nostra esistenza, si fortifica, «siede al timone e regola la rotta attraverso i pericoli di un mare in tempesta» ((Ivi, p. 139.)). È, in altre parole, ciò che evita di farci cadere nella follia di un caos emotivo ingestibile. È, detta con linguaggio affine a quello della pratica filosofica, il tentativo mai esaurito di rivedere il reale sotto prospettive diverse, oscillando in maniera proficua fra il dubbio costante e la focalizzazione delle questioni. Seneca, insomma, ci ricorda di mettere in pratica ciò che la filosofia ci insegna, di farle prendere aria, di renderla materia plastica delle nostre vite.

Fare filosofia oggi
Dire oggi, nel nostro mondo contemporaneo incastrato in maniera quasi folle fra atteggiamenti e saperi estremi, che la filosofia può anche essere – al di fuori di quella che è la ricerca pura, la speculazione, che gode di una sua “vita parallela” che si autoalimenta – una pratica atta a mettere in dubbio ciò che appare evidente, e a sollevare piccoli edifici quotidiani, mi sembra importante.

Importante perché il rischio implicito a una settorializzazione della filosofia, ad una sua chiusura su se stessa, all’isolamento tecnicistico, è quello di lasciare spazio a nuove mitologie e nuove religioni (spesso mascherate da altro), capaci di indirizzare in maniera deleteria la vita degli uomini. Tralasciando per ora i risvolti politici che ha in seno questo problema, è sempre bene tenere a mente che la filosofia si occupa della vita, e la vita è anche il galleggiare tra le opinioni, l’alternarsi di giorno e notte, la costante messa in discussione di ciò in cui si crede.

Come ha detto un famoso scrittore americano, il valore della cultura (e, implicitamente, della filosofia) è «la consapevolezza di ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti da costringerci a ricordare di continuo a noi stessi: “Questa è l’acqua, questa è l’acqua”» ((David Foster Wallace, Questa è l’acqua, trad. it. G. Granato, Einaudi, Torino, p. 152.)). Se la pratica filosofica – senza che diventi una moda del momento, o una furba pratica di evasione dal reale – ha la forza di immettere anche una piccola stilla di dubbio negli uomini, inducendoli a pensare diversamente rispetto a come avrebbero fatto in modo spontaneo, e – magari – spingendoli a una cotidiana meditatione, allora avrà fatto qualcosa di importante.

Giuseppe Rensi e l’irrazionalismo

L’articolo qui riproposto è già stato pubblicato nel numero (I)-2017 della rivista “Filosofia Italiana”, e si può trovare nel formato originale qui. Si ringrazia “Filosofia Italiana” per la gentile concessione.
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Ha certamente avuto un ruolo importante l’esperienza della Prima Guerra Mondiale – in particolar modola sua irrazionalità manifesta – nello spostare l’attenzione di Giuseppe Rensi dall’idealismo che lo aveva contraddistinto nella prima parte della sua vita, a un più audace scetticismo. Le ragioni dell’irrazionalismo, apparso per la prima volta nel 1933, è un testo che contiene la formulazione di scetticismo, quello rensiano, che sembra capace di sfuggire alla sua classica confutazione. Ciò poiché lo scetticismo di Rensi è sinonimo di irrazionalismo, nella misura in cui il razionalismo, invece, rappresenta l’ipertrofia filosofica nel voler dare ragione di ogni evento. L’idealismo razionalista, che si è poi trasformato, sotto varie vesti, in naturalismo, è quella forma filosofica (ma, potremmo benissimo dire, quella forma mentis) che tenta immancabilmente di costituire cattedrali logiche entro le quali “ingabbiare” ogni evento della natura, mettendo in relazione ogni presunta causa con ogni presunto effetto. Tale fine, inoltre, non è stato perseguito avvalendosi di un empirismo radicale, bensì lo sforzo e la pretesa dell’idealismo filosofico «sono sempre stati quelli di stabilire un concetto sommo […] e mostrare come da tale concetto sommo scaturisca, necessariamente, da sé, quasi a dire automaticamente […] tutto ciò che è (la natura e la storia) e tutto ciò che deve essere (la morale, l’ordinamento sociale)» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, Orthotes, Napoli-Salerno, p. 75.).

La proposta filosofica di Rensi, dunque, non è solo una reazione allo sconvolgimento post-bellico, ma è un’analisi mirata di quel “platonismo sotto altre vesti” che è stata buona parte della storia della filosofia occidentale. Lo scetticismo positivista di cui Rensi si fa portavoce coincide con l’incapacità di dare interamente ragione dei fatti del mondo; quest’ultimo non si può spiegare, in primo luogo perché non tende a nessun fine prestabilito, in secondo luogo perché non è mosso da una Ragione che lo sostiene. Piuttosto noi possiamo descriverlo; le stesse leggi della natura non sono che descrizioni del funzionamento della natura, si affanna a dire Rensi.

Già questa prima precisazione è fondamentale per evitare che la filosofia dell’irrazionalismo rensiana venga pensata come un’ingenua controffensiva all’idealismo che, con Croce e Gentile (suoi bersagli polemici costanti), aveva trovato in Italia un’eco notevole. È altrettanto importante riportare ciò che Rensi scrive a proposito dei concetti di “razionale” e “irrazionale”: «non v’è nella realtà nessuna ragione. Anzi non v’è in essa né ragione, né non-ragione. Perché i concetti “razionale” e “irrazionale”, sono soltanto concetti della nostra mente, contributi recati unicamente da essa nel suo compimento dei fatti, ma che a questi non appartengono» (Ivi, p. 85.). Ecco perché, immediatamente, lo scetticismo rensiano sembra sfuggire dalla consueta confutazione; perché è infattibile dire ciò a cui il mondo tende, e con quale scopo si sta muovendo. La razionalità, quindi la comprensibilità, degli eventi all’interno di uno schema precostituito è quanto di più “costruito”, falso, nel pensiero filosofico, così come è un’illusione pensare che il mondo sia irrazionale – perché significherebbe, in ogni caso, consegnargli, platonicamente, un senso. Come dice Spinoza nella prefazione della quarta parte dell’Etica, «la perfezione e l’imperfezione sono dunque, in realtà, soltanto modi di pensare, cioè nozioni che siamo soliti formare perché confrontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie o genere» (Spinoza, Etica, praef. IV, in: Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini, Mondadori, Milano, p. 973.). Allo stesso modo ragiona Rensi, che del pensatore ebreo-olandese fu grande studioso.

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Ed infatti, il filosofo veronese sembra portare in seno alla sua riflessione lo stesso sentimento che si prova, scrive, di fronte alla filosofia di Spinoza che «può, legittimamente, tanto suscitare un vivissimo fascino, quanto eccitare un senso di grande avversione» (G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli, p. 85.). La natura, nella sua inquadrabile forma sempre in movimento, dunque nella sua imprevedibilità, è «ciecamente crudele» (G. Rensi, Di Chi la colpa?, a cura di M. Fortunato, La scuola di Pitagora, p. 16.), è generatrice di dolore e mancanza: la filosofia dell’idealismo razionalista, allora, appare quasi come una cura, un tentativo di attenuare col pensiero ciò che è sotto gli occhi di tutti, ovvero che il Dolore è un nostro fratello, «aspro sale della vita, senza di cui questa sarebbe meno sapida e significante» (Ivi, p. 14 – «Oltre S. Francesco».). Di questo fardello l’unico vero colpevole è la natura, come fa notare il curatore dei due volumi (Cfr. Ivi, p. 23.), la speranza stessa per Rensi è vana e inutile, perché è una tentazione che non conduce a nessun risultato reale.

È alla luce di questa consapevolezza, umana troppo umana da sopportare, che Rensi può sentirsi veramente libero di pensare l’irrazionalità del reale. È invece la voglia di non aprire questa dolorosa pagina che spinge i filosofi, per lo più, a vivere e a procurare agli uomini quest’«ebbrezza universale» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 95.) che stordisce e impedisce di vedere la faccia feroce di un Reale che assomiglia a quello di cui parlerà, anni dopo, Lacan. Al di sopra di questo spaventoso Reale, che non ha senso, nella misura in cui, ci ripetiamo, non ha un senso verso il quale dirigersi, il pensiero umano sembra stendere un velo di razionalità, una necessità logica. Questa, però, non è che il frutto di uno sguardo all’indietro che dà l’illusione che ciò che è accaduto non poteva che accadere in questo modo. Qualche anno prima questo dispositivo era stato “svelato” già da un altro filosofo, al quale Rensi si richiama in tono polemico, Henri Bergson, il quale aveva denominato tale meccanismo «movimento retrogrado del vero» (H. Bergson, Pensiero e movimento, trad. it. F. Sforza, Bompiani, Milano, pp. 3-21.). Questo, anche in Rensi, illumina, conferma, unisce dei puntini sulla carta. Ma il suo vero errore non sta nel dare una spiegazione necessaria del passato (perché tale è), bensì sta nel vedere in questa concatenazione un senso, una direzione, una Ragione a cui tutto sottostà. Da questo punto di vista la convergenza con Bergson è straordinaria, sebbene Rensi, probabilmente, non se ne avveda.

L’argomentazione del filosofo veronese, dunque, si inserisce all’interno di una vena polemica ancora maggiore, e di chiaro respiro politico, con tutta la filosofia della storia che pensa quest’ultima come un accadere di avvenimenti segnati da uno sviluppo, da un progresso. «Massimo degli idoli theatri e fori – scrive nel capitolo intitolato La negazione del progresso o dello “sviluppo” – dell’epoca moderna – ovvio inevitabile prodotto di questa credenza idealistica nella razionalità del mondo – è quello del progresso» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 103.). Il progresso è il «centro vitale» (Ivi, p. 106.)  della filosofia dell’oggi, di Croce e Gentile. Il progredire, dice Rensi, il procedere innanzi non è necessariamente un progresso, un miglioramento. Il movimento, la storia, di per sé – nietzschianamente – sono al di là del bene e del male, ovvero di ogni categoria morale e di giudizio: «non già la produzione del nuovo o mutazione, solo perché è tale, è progresso e miglioramento; bensì proprio all’opposto» (Ivi, p. 107.). Credere (perché di credenza si tratta) che la Storia abbia un fine è un’illusione, appunto; la storia politica e sociale, così come quella dei costumi, è in realtà un costante ripetersi sotto altre forme di quello che sempre si è prodotto. L’umanità non migliora, non è a cavallo di un progresso, è piuttosto sempre la stessa: l’alternarsi delle stagioni è l’oscillazione delle vite politiche. La storia della filosofia non è immune da questo processo, e ad uno sguardo oramai disinteressato e intenzionato a carpire soltanto il “volto” del dolore che circoscrive le vite degli uomini (“Di Chi la colpa?”, quel “Chi” maiuscolo rivela molto), e del quale Leopardi aveva tratteggiato i sintomi e le possibili vie di fuga («Leopardi, cioè colui del quale è appunto Rensi il primo a dire finalmente che è il massimo pensatore italiano», scrive Fortunato nel suo saggio in appendice a Di Chi la colpa, cit., p. 26.), risulta essere «la costante ripetizione e il continuo alternarsi delle medesime posizioni del pensiero […] il sensismo e l’idealismo» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 130.). Questo giudizio di Rensi sulla storia della filosofia, però, sembra disegnare una linea egemonica della filosofia, alla quale un’altra fa da avamposto polemico. Una vena quasi afona, incapace di farsi ascoltare, e della quale fanno certamente parte tutti quei filosofi più volte citati (o cripto-citati) dall’autore, come Seneca, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Leopardi.

Nell’ultima parte del testo si fa ancora più preponderante l’aspetto politico, le ricadute sul piano politico di un atteggiamento scettico nei confronti del mondo. Grazie ad esso, nella sua costante opposizione all’idealismo razionalista “platonico”, e siccome «nessuno è nella ragione e nella verità» (Ivi, p. 155.), si può felicemente tornare ad una conservazione sociale che sia dunque mantenimento dello status quo e della pace. Attraverso quello che appare a chi scrive un artificio retorico, a velate tinte reazionarie, Rensi sostiene che lo scetticismo «riconduce alla conservazione, giacché mostra che, essendo l’assurdo e l’“ingiustizia” alla radice delle cose e insiti in queste, costituendo l’essenza più profonda del reale, ogni rivolgimento radicale è inutile perché da quella ineliminabile radice ripullulano sempre e inevitabilmente» (Ivi, p. 195.). Al contrario, scrive, l’idealismo è la filosofia che conduce al sovversivismo e alla tirannide (Ivi, p. 191.), perché crede di possedere l’unica verità e conoscere il senso finale della storia.

Più gli argomenti si fanno fitti e tortuosi, più lo scetticismo rensiano comincia a mostrare le sue crepe, fino a sembrare ingenuo, spesso interessato soltanto a contrapporsi a quel monolite della storia del pensiero chiamato idealismo razionalista. È però al di là di questo immediato giudizio che si rintraccia il valore della voce di Rensi nel panorama della filosofia italiana. Concetti come irrazionalismo, scetticismo, negazione del progresso, conducono il lettore fuori strada, alimentando un sospetto d’inesperienza nell’autore. Egli, invece, sembra sperimentare un modo diverso di intendere la filosofia, quasi come a voler contribuire – contraddicendo se stesso, in parte – a rovesciare quell’egemonia culturale italiana incarnata da Croce e da Gentile, a rovesciare il platonismo, in senso più ampio, come scriverà poi Deleuze.

Non è casuale la citazione di Deleuze, come non lo è quella di Bergson: Rensi, a sua insaputa (e probabilmente anche a insaputa dei due filosofi francesi) si posiziona infatti all’interno di un processo filosofico che non si accontenta più della fissità dei concetti tradizionali, di acquisire certezze sulla base di schemi per lo più dicotomici come potenza-atto, causa-effetto, reale-attuale. Egli, piuttosto, è sconvolto e turbato dalla novità, dall’accrescimento indiscusso del mondo e della natura, dall’apertura verso ciò che non è conosciuto. Un’apertura che non si fa, però, condizionare da schemi prefissati, ma è sfacciata nella sua “arroganza”, e sembra condurci in uno “spazio neutro” dove ogni cosa non è né buona né cattiva, né personale né degli altri, un magma che si trova prima del pensiero e prima di ogni sua definizione e classificazione: in questo senso, allora, un magma davvero irrazionale.

Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

Il sonno, l’ultima vedetta della libertà

Jonathan Crary (professore di Modern Art and Theory alla Columbia University) disegna un profilo del nostro presente nel quale emerge in modo inequivocabile il legame che la struttura economica ha con il vissuto privato e pubblico, quindi politico, di ogni cittadino. Il paradigma entro cui questa divisione appare, oramai, come inutile, è quello definito dalla formula 24/7. Ventiquattr’ore al giorno; sette giorni su sette. Si tratta della massima espressione del capitalismo odierno, il suo apogeo: produttività e capacità di consumare sempre attive. Una continuità indifferenziata dove il 24/7 si autoalimenta, e nella quale il tempo, ma di riflesso anche lo spazio, viene dominato dalla «voracità del capitalismo contemporaneo» ((p. 13)), svuotandosi e divenendo quindi un non-tempo ((p. 34)). Ogni attimo della nostra esistenza è almeno potenzialmente – perché è realmente impossibile essere “on” per 24/7 – un attimo consumatore o produttore di qualcosa. Il paradigma è sempre aperto e in gioco, capace di generare così gli strumenti di stabilità del sistema stesso, frantumando dall’interno tutto ciò che ha il compito di “frenare” la potenza ineluttabile del 24/7. Uno di questi momenti di alternanza, di freno alla produttività costante, è il sonno.

Al contrario di quanto si riteneva alla metà del XVII secolo, nella convinzione che fosse uno stadio inferiore della natura umana perché contrapposto alla veglia governata dalla luce della ragione, esso è una forma di resistenza e opposizione al sistema capitalistico 24/7. Il sonno, infatti, è «condizione intima» e «vulnerabile», «comune a tutti» e che «non può assolutamente prescindere dal sostegno della società intera» ((p. 28)). La continua operosità richiesta agli individui e l’accelerazione propria del sistema capitalistico erodono anche il tempo del sonno ((p. 32)), momento fondamentale nel mantenere in piedi un’alternanza tra attività (che è poi produttività) e inattività. Il sonno, per sua stessa conformazione biologica, naturale, interrompe il flusso costante di produzione e, oggigiorno, di informazione che è diventato oramai la normalità ((p. 49)).

La temporalità (impossibile) del modello 24/7 è «l’annuncio di un tempo senza divenire», capace di annullare ciascuna periodizzazione del tempo di vita ((p. 33)). Qui, Crary utilizza forse categorie filosofiche in modo un po’ superficiale. Dicendo che il 24/7 è un tempo senza divenire si vira verso una concezione temporale che in realtà è eternità immobile, giacché, in filosofia, il tempo per essere tale deve accogliere un divenire. Al contrario quindi di ciò che è esplicitamente scritto nel testo, dall’analisi di Crary emerge che il tempo del 24/7 è puro divenire, accumulazione costante di produzione e consumo, implementazione sempre maggiore di novità che non trova sulla sua strada alcun ostacolo fisso, immutabile e indipendente al mutare costante della realtà. Proprio a tal proposito è possibile capire la rivendicazione dell’autore nei confronti del dominio del 24/7, riferita al mantenimento di alcune strutture che scandiscano il ritmo temporale. Tali strutture (il giorno, la notte; i pasti; le settimane; il weekend…), per Crary, sono pressoché sparite, e anche quando rimangono “vive” sono comunque svuotate del loro senso tradizionale: oramai innervate dalla legge del capitalismo odierno. L’ingombrante presenza di questo paradigma non può però nasconderci che, in modo diverso rispetto a ciò che scrive l’autore, tali strutture siano tuttora presenti, sebbene mutate. Le forme immutabili attraverso le quali la temporalità passava, senza modificarle, sono certamente più elastiche ma non scomparse. L’infinita possibilità di produzione e consumo che il 24/7, sotto varie forme, ha portato all’interno delle nostre vite, non elimina del tutto i ritmi biologici, le convenzioni temporali. Le ha certamente modificate, erose e le sfrutta per una logica perversa, ma non le può distruggere.

Solo interpretando così la nuova temporalità del 24/7, e quindi in parte tradendo il testo (soprattutto per quanto riguarda la questione del puro divenire), è possibile comprendere perché esso sostenga che pensare un’alternativa al mot d’ordre del 24/7 – come dice Crary riprendendo la definizione elaborata da Deleuze e Guattari in Mille piani – appare inammissibile ((p. 54)). Non essendovi più alcun appiglio stabile, o almeno un residuo di quelle forme immutabili del passato, secondo Crary il paradigma non può essere attaccato, o comunque non sembra plausibile alcuna forma di vita e concezione economica che non si integri all’idea capitalistica del 24/7; così come appare impossibile avere – all’interno di questo puro divenire nel quale l’uomo ha perso ogni riferimento che vada oltre se stesso – nuove forme d’immobilità che non si modifichino pur essendo costantemente a contatto con le esigenze del 24/7.

L’estensione a tutte le sfere del vivente del paradigma unico è evidente, sostiene Crary. Esso opera, ad esempio, anche in ambito militare. Il tempo solitamente dedicato al sonno, all’interno di sistemi militari automatizzati e costantemente “on”, dove l’uomo-soldato rappresenta oramai «il collo di bottiglia» ((p. 5)), viene utilizzato per missioni strategiche. Gli attacchi notturni con i droni ne sono un esempio ((p. 36)); essi infrangono quella barriera, per definizione fragile ma essenziale, che è appunto il sonno. Anche per queste considerazioni, e in virtù di un solo principio, quello della «operatività incessante» ((p. 11)), sono in atto ricerche scientifiche che non hanno «come obiettivo solo la stimolazione di uno stato di veglia, quanto piuttosto la riduzione del sonno come bisogno naturale del corpo umano» ((p. 4)), al fine di creare un «nuovo genere di soldato» ((p. 5)) capace di abbattere anche l’ultima barriera naturale.

Le genealogia che Crary rintraccia di questo paradigma – al quale, oramai, sembra opporsi in modo quasi incredibile solo il sonno – intreccia motivi storico-politici ed economici, in stretta continuità con la sua costituzione. In una scala sempre di maggiore efficacia della sua pervasività, il 24/7 ha sfruttato ogni nuova conoscenza o tecnologia. Nell’analisi – un po’ epidermica – di Crary, dalla Tv ai Social Media, tutto sembra indistintamente un mezzo utile solo a soddisfare le esigenze del capitalismo 24/7. L’idea secondo la quale Tv, Social Media e informazione siano un continuum carcerario, usando categorie foucaultiane, appare come troppo restrittiva e pregiudiziale. Dire che «il mito della natura egualitaria ed emancipativa di questa tecnologia in realtà è stato diffuso ad arte» ((p. 126)), può non essere totalmente sbagliato, ma è un concetto che non può allo stesso tempo affermarsi in modo dogmatico. La diffusione di notizie – sebbene spesso incontrollata e dentro al non-tempo istituito dal 24/7 –, ma anche quella comunicazione diretta e orizzontale della quale facciamo continuamente esperienza, non può essere considerato solo un male. Perché se è vero che l’alternativa al 24/7 è l’abbandono dell’individualità agganciata ai soli valori di competitività propri del paradigma e la liberazione dallo schiacciamento del desiderio di conoscenza sulla funzionalità al 24/7 ((p. 93)); allora i Social Media, ad esempio, possono essere uno strumento utile affinché si sviluppi una nuova tendenza comunitaria e cooperativa. Essi possono essere utili a finalizzare e costruire proposte comuni, incanalando interessi che evadono dal mantra del 24/7, fermo restando le criticità che li investono e delle quali sono portatori.

Perché ciò avvenga, ovviamente, è necessario pensare i Social Media stessi, e le “strutture” che li costituiscono, non come fini, ma come mezzi. In questo modo si potrà mostrare l’incompatibilità di fondo fra la naturalità degli uomini e le esigenze del capitalismo 24/7, come auspica Crary ((p. 105)), la cui conclusione, relegata a una certa difesa della sfera del sonno e del sogno, appare distante da ogni obbiettivo comunitario e realmente attuabile. «Situato com’è in una zona incerta, ai confini tra sociale e naturale, il sonno garantisce la presenza nel mondo dei ritmi periodici e ciclici fondamentali per la vita e incompatibili con il capitalismo», scrive Crary ((p. 133)). Ma difendere “quest’ultimo baluardo” non basta, così come non serve demonizzare ogni prodotto dell’ingegno tecnologico umano, solo perché figlio di quella «spinta mortale verso l’accumulazione, la finanziarizzazione e lo spreco che hanno devastato tutto quel che un tempo era oggetto di condivisione» ((p. 133)). Al contrario, alcune di queste esperienze possono condurre a una rinnovata capacità di cooperazione e di circolazione delle idee; in fondo possono essere i veicoli adatti per far sì che gli individui non guardino solo dalla loro ristretta finestra prefigurata, ma si definiscano di nuovo come parti di una comunità della quale si sentono realmente coprotagonisti.
Questa recensione di “24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno”, Einaudi 2015, è stata pubblicata originariamente sulla Rivista critica della postmodernità, “Consecutio Rerum” (a questo link), diretta da Roberto Finelli e Francesco Toto.

Che l’uomo non divida quello che Anassimandro ha unito

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Già il titolo scelto da Carlo Rovelli per questo suo saggio si può dire particolare, o quantomeno insolito. Quale altro libro, infatti, che si propone dichiaratamente di rispondere alla domanda “Che cos’è la scienza?”, delineandone così i suoi contorni, dunque i suoi doveri e la sua struttura – che vedremo essere aperta, per Rovelli –, al contempo fa riferimento ad Anassimandro, a uno dei filosofi pre-socratici?

Prima di capire realmente il contributo di Anassimandro, e quindi la rivalutazione del pensatore di Mileto che ne fa Rovelli (che, è bene ricordarlo, è un fisico italiano che si occupa principalmente di gravità quantistica, ma ha sempre dimostrato una certa attenzione alla filosofia della scienza e al pensiero in generale), è preferibile andare diretti al cuore del problema: che cos’è la scienza, appunto?

 

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Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

Rischio calcolato
La tesi che sta alla base (quindi allo “start”) di questo volume è che esistano due linee del pensiero, una egemone (maggiore), capace di rivendicare a sé – in modo pressoché esclusivo – la facoltà di essere filosofia; l’altra, la linea minore, è invece un fil rouge nascosto, un fiume carsico che nella storia della filosofia è emerso ogni tanto, per poi occultarsi nuovamente e riemergere. Dello statuto di questa seconda Rocco Ronchi ci consegna le linee guida, il tracciato minimo. Ma prima di affrontare questo percorso è bene dire che, con Il canone minore, Ronchi ha voluto correre un grande rischio: quello di attirarsi critiche, anche se superficiali e per lo più formali, legate alla rivendicazione della minorità del canone da lui descritto e abbracciato.

Anche se questa minorità rivendicata fosse soltanto una particolare forma di subordinazione (per motivi extra-filosofici) ad un canone egemonico, tuttavia, l’operazione di Ronchi rimane legittima e – per quanto ci riguarda, come si diceva – rivoluzionaria. Non si rintraccia né astio né una vuota volontà di polemica quando Ronchi scrive, nelle prime pagine del testo, che assumendo il punto di vista teoretico (e non storiografico) «la filosofia cessa di designare il tutto di cui le due linee sarebbero parti. La filosofia – scrive ancora – sta infatti da una parte sola. Essa scorre sulla linea che abbiamo chiamato minore» (p. 15). Vi è piuttosto piena consapevolezza che è oramai necessario rovesciare realmente la cifra essenziale del filosofare moderno che, da Kant (e in parte da Cartesio) fino ai nostri tempi, si è occupato del pensiero filosofico a partire da una mancanza, da un nulla, dalla congenita finitezza dell’umano e quindi dalla sua eccezionalità.

Il “pensiero” non è la filosofia
Tale rovesciamento è operato da Ronchi anche grazie alle intuizioni dei maggiori rappresentanti della linea minore, e su tutti, Bergson, Whitehead, Deleuze, James e Gentile. Gli empiristi radicali, come li chiama l’autore, coloro i quali hanno tentato di liberare l’esperienza dalla connaturata deficienza che il pensiero moderno le ha consegnato. Empiristi radicali che hanno dato vita ad un monismo integrale che Ronchi chiama immanenza assoluta, attraverso il quale non si cerca di dare un “nome” all’unità del molteplice (sintesi), ma si tenta di descrivere «un Uno che è immediatamente molteplice e un molteplice che è immediatamente Uno» (pp. 15-16).

La filosofia, allora, è più del semplice pensiero che “unisce” i puntini dell’esperienza sensibile, fallace e limitata. Così come è più di quel pensiero che rivendica la propria impossibilità a raggiungere ciò che sta “oltre” l’esperienza del fenomenico. Questa, sostiene Ronchi a chiare lettere, è una vera e propria dismissione del filosofico, un suo scadere a chiacchiera antropologica del pensiero. La filosofia dell’immanenza assoluta, al contrario, applica il vero copernicanesimo rigettando la centralità del soggetto finito per dare voce e visibilità alla mostruosità del vivente che scuoteva già il giovane Socrate nel Parmenide. Essa tende, come dice il sottotitolo, a strutturare una filosofia della natura, un’ontologia del vivente. Detto in maniera più chiara e trasversale: la filosofia dell’immanenza assoluta stabilisce un quadro concettuale utile alla scienza della natura che, per suo statuto, non può essere filosofia – perché non pensa l’assoluto, ed è malgrado ciò scienza delle relazioni, delle leggi che attraversano e governano la vita.

Ma potremmo chiederci, quasi retoricamente, il compito della filosofia – nella sua forma originaria, che è pensiero emancipato dalla superstizione mitica, quindi nella sua versione ionica – non è proprio quello di pensare la Physis?

Tuttavia, a parte i nomi citati – ed altri che Ronchi tira in ballo come assimilabili alla linea minore –, in tutto il testo aleggia silenzioso lo spettro del più puro fra i monisti (il «filosofo minore per eccellenza» (p. 92), il filosofo con cui tutti quelli che l’autore inserisce nel canone minore hanno intrattenuto un rapporto di amore e odio, quello che anche Ronchi chiama «il maestro», per il quale – a differenza che per ogni filosofia che si è fatta antropologia – c’è «solo Dio e Dio è immediatamente il mondo»: Baruch Spinoza (p. 219).

Contingenza, finitezza e intenzionalità
Contingenza, finitezza e intenzionalità sono i tre concetti che determinano quello che Ronchi chiama il periplo metafisico della modernità. La persuasione umana nei confronti della contingenza – smontata anche attraverso l’ausilio di una coppia filosofica strepitosa: Bergson e Severino – è infatti un’induzione, scrive Ronchi. Essa deriva da uno stato di eccezionalità umana nata, a sua volta, dalla silente (ma non troppo) operatività costante del nulla alla base di ogni esperienza. Per il pensiero moderno, infatti, si dà essere nella misura in cui vi è un nulla che lo rende possibile. Si dà umanità poiché se ne dà la sua eccezionalità, il suo passo nel nulla costituisce una soggettività e – al contempo – il disvelarsi dell’ente (cfr. pp. 67 – 112).

L’idea di finitezza, allo stesso modo che per ciò che concerne l’idea di contingenza, impedisce alla filosofia di tendere realmente ad un’esperienza assoluta, infinita. Se la modernità ha fatto dell’uomo, del soggetto, «l’orizzonte intrascendibile di ogni sapere e fare del mondo un mondo “umano” e “storico”» (p. 117), allora mai saremo capaci di avventurarci nell’infinità di un assoluto che prescinde le nostre determinazioni, anzi: ogni determinazione. Se l’abisso fra finito e infinito è una costante spada di damocle che pende sulla possibilità stessa del pensiero filosofico, mai si potrà varcare la soglia e l’uomo sarà costretto a rimanere sempre dentro il suo orizzonte d’angoscia e finitezza intenzionale.

Intenzionale perché ha arrogato a sé, attraverso un falso copernicanesimo (la modernità è tolemaica!), una coscienza che è sempre coscienza di qualcosa. Nella linea maggiore del pensiero moderno non c’è mai una esperienza che non sia l’esperienza di qualcuno riferita a qualcosa. Tutto è delimitato dal potere (e dal potere-di-non) del soggetto, così come dell’ontologia di riferimento che non riesce mai ad uscire dal primo grande dispositivo attraverso cui si è cercato di spiegare efficacemente il movimento: la nozione aristotelica di potenza/atto.

Il divenire, si affanna a ripetere Ronchi, è sempre interpretato come il divenire di qualcosa che sta fermo, di un sostrato che in parte cambia e in parte rimane sempre lo stesso. Il mondo – per tirare l’idea all’eccesso –, secondo la linea maggiore, è quindi, come si dice nel Timeo, un’immagine mobile dell’eternità, copia degenerata di un’essenza immobile, splendente e che – teoricamente – potrebbe rimanere anche nella sua monastica solitudine, senza necessità di generare il mondo. Quest’ultimo è dunque finito, mai realmente salvo e colmo di anime che sperano nella bontà di un Dio che le possa accogliere nella sua grazia eterna.

Se queste, come detto, sono esagerazioni che non trovano un totale riscontro in molti filosofi della linea maggiore, tuttavia – sottolinea Ronchi – hanno lasciato una traccia sostanziale nella filosofia moderna. L’alternativa è dunque un pieno ribaltamento di questo piano e, in definitiva, una riprogrammazione del rapporto Uno-Molti.

La filosofia del processo
È dunque la filosofia del processo ciò che può offrirci la linea minore tratteggiata da Ronchi in opposizione ad una filosofia che si è fatta antropologia. Essa costituisce un’immediata relazione tra Uno e molteplicità, sebbene allo stesso tempo affermi una costitutiva differenza di natura fra i due. L’Uno non è, infatti, la sintesi del molteplice così come non racchiude “in potenza” tutto ciò che si dà nel mondo, ma è un tutto aperto, una virtualità che si pone costantemente in atto: «atto in atto» ripete Ronchi.

Il divenire, allora, viene innalzato ad assoluto. Ma non si tratta di un divenire che è annullamento dell’ente, cioè un divenire di, bensì è quello che Bergson chiama mouvant, è processo appunto, manifestazione continua di un’attualità sempre in atto. «Pensare il passaggio come assoluto, e non come il passare di qualche cosa» è l’obiettivo di una metafisica della durata creatrice (p. 243), tant’è che il filosofo francese (riferimento primario per Ronchi, anche per motivi di formazione personale) sosterrà nel suo testo più maturo che lo sforzo creatore «è di Dio, se non è Dio stesso». In questo processo di attualizzazione di un virtuale rintracciamo “il volto” di Dio che è Uno e molteplicità immediatamente. Unità e molteplicità sempre aperta e non più articolata sulla cronologica linea del tempo che lo spazializza per mezzo di un prima, un adesso e un dopo.

È qui che Ronchi affronta il tema della causalità nella filosofia del processo, facendo riferimento anche a quella particolare forma di causalità psichica di cui avevamo parlato anche qui. L’attualità della causa è l’essere, e la sua natura è Megarica: non è possibile che non sia, pena ricadere immediatamente nella folle concezione contingente dell’ente e alla correlata riduzione del processo a movimento, kinesis, ad attualizzazione del possibile.

Conclusioni
È praticamente impossibile riassumere tutti gli spunti e le argomentazioni svolte in questo testo, che – per sua natura – è in un certo qual modo programmatico. Il canone minore, come si diceva all’inizio, è un saggio che propone un’idea di filosofia che vuole essere definita come il giusto metodo per “muovere” lo spirito filosofico. E se, come ripete Emanuele Severino, la modestia in filosofia non ha senso, allora Il canone è un testo ambizioso e legittimamente proiettato verso una sua integrazione costante.

Del resto è la stessa linea minore che ha pensato un mondo niente affatto chiuso in sé ma aperto alla novità, alla durata creatrice (creatrice non dal nulla!), all’attualizzazione di un atto in atto che è perfetto nell’atto stesso di attualizzarsi e che, solo in quanto attraversato anche da un processo d’individuazione, si “irrigidisce” in fatti determinati. La verità, però, si trova nel movimento – e non nella sua cristallizzazione separatrice.

Già pensare questa rivoluzione del pensiero è cosa assai complicata. Descriverla a parole è un’impresa ancora più ardua per il carattere performatore del linguaggio, a causa della sua necessità di tracciare un segno che per natura differisce dal “segnato”. Tuttavia non si può fare a meno, insegna Ronchi, di testimoniare in ogni modo la naturale conformazione del vivente che è movimento. Un movimento che non è però kinesis, divenire di qualcosa che rimane immutabile, ma costante ristrutturazione del già fatto e, di conseguenza, creazione costante di novità.

Riferimenti bibliografici
Ronchi, Rocco. 2017. Il canone minore. Verso una filosofia della natura. Milano: Feltrinelli.

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Foto di Thomas Staub da Pixabay

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