“Per pensarti, Eterno, [l’uomo] non ha che le bestemmie”; con questo lapidario verso Ungaretti chiude una delle sue più profonde liriche (la Pietà, 1928, scritta subito dopo il suo ritorno al cristianesimo).
Quello che il poeta chiama Eterno (Dio) è l’Assoluto, ciò a cui autenticamente tende l’in-tenzione che anima la ricerca e il dire degli umani (e al quale, nella lirica, si rivolge).
Gli uomini avvertono, con desiderio e sofferenza, la necessità di fondare la propria esistenza, di radicarsi in un fondamento stabile, stante la loro insufficienza a “permanere”, a consistere in una pretesa (e presunta) auto-nomia. Desiderio di pienezza e angoscia dell’impermanenza impongono l’avvio di una ricerca che non può non “portare oltre”.
A questo fondamento gli uomini tendono a dare un nome, perché dare un nome è permetterne il ri-conoscimento (e l’utilizzabilità); del resto, secondo il racconto della Genesi biblica (2, 19), non fu questo il lavoro che originariamente Dio affidò ad Adamo? E Adamo non ha fatto altro (per continuare a citare la lirica ungarettiana) che “popolare di nomi il silenzio”.
Nel dare nomi si intende esprimere l’essenza della cosa che viene nominata (stat rosa pristina nomen, sussurrava maliziosamente il motto de Il nome della rosa di Eco), sì che nella tradizione filosofica dell’occidente la adaequatio rei et intellectus, la corrispondenza tra cosa (realtà effettiva) e nome (pensiero), è stata considerata la definizione prima di verità.
Gli umani, quando nominano, intendono dire la verità, e la verità è tale se e solo se si dimostra tale; ma non può essere dimostrata da premesse a loro volta necessarie di dimostrazione; la verità “prima” è quella che si dimostra tale perché respinge ogni tentativo di controverterla: quella che resiste ad ogni tentativo di controversia (incontrovertibile), non può essere contro-versa perché è quella che – da sola – “decide” la controversia, in quanto “norma sui et falsi” (Spinoza): la verità che decide la controversia non è quella che si contrappone al falso: l’incontrovertibile è al di là della contrapposizione, di ogni contrapposizione; ogni contra-posizione, essendo altra rispetto al vero, non è vera contrapposizione. E allora contrapposizione (vera) non v’è: solo l’Assoluto è vero, solo il vero è Assoluto, come dice Hegel.
La formula “dialettica” della proposizione hegeliana non toglie, però, la contra-dizione strutturale del dire: o il vero e l’Assoluto sono un “tutt’uno”, oppure non è vero che il vero sia assoluto (in quanto è altra parola, altro semantema, rispetto al vero) e, che è lo stesso, che l’assoluto sia vero (se vero indica “conformità ad altro”, o anche “incontrovertibilità”, entrambe dicono “relazione”, e relazione è molteplicità, là dove l’assoluto dice assenza di ogni relazione).
Là dove, invece, c’è contrapposizione, lì si da dualità e dove c’è dualità non c’è assoluto.
Ma l’assoluto, allora, può essere nominato?
Che la nostra ricerca e il nostro dire muovano dalla molteplicità è inevitabile; ma l’inevitabile non è per ciò stesso, innegabile: se l’inevitabile richiede supporto per essere affermato come essente, allora ciò che di fondato c’è, nell’inevitabile, è solo la domanda di fondamento (o, che è lo stesso, la consapevolezza di non essere sufficiente a sé: l’insufficienza a sé è negabilità); l’inevitabile, dunque, è domanda di verità, non verità incontrovertibile.
Domanda di verità è domanda di fondatezza; la domanda di fondatezza è l’istanza fondamentale del ragionare (λόγον διδόναι = dare ragione = mostrare la fondatezza delle proprie tesi); “seguendo non me, ma il logos, bisogna convenire che tutto è uno” ammoniva Eraclito (fr. 50), evidenziando sin dall’inizio della ricerca filosofica in Occidente che la dualità – radice di ogni molteplicità – rimanda all’unità fondamentale. La ragione che struttura l’attività e la ricerca degli umani tende a far pensare che, al di là delle differenze, vi sia un’unità fondamentale: le differenze, nel loro reciproco rimandare l’una all’altra, non sono auto-sufficienti, infatti; non sono “fondate”, ma esigono un fondamento. Come magistralmente ha riconosciuto Kant, agli inizi della “Dialettica Trascendentale”, nella Critica della Ragion Pura, il principio dell’uso puro della ragione è: se è dato il “mondo”, se è “dato il condizionato, è data l’intera serie delle condizioni, l’una all’altra subordinate; serie, quindi, che è essa stessa incondizionata”. Tale incondizionato, inconoscibile per l’intelletto, è pure richiesto come necessario dall’intelletto stesso, per “compiere la sua unità”.
Ora, la serie, se è incondizionata, non è nemmeno una serie (che, in quanto serie o classe è condizionata, dipende, dagli elementi che la compongono). Questo non impedisce a Kant di riconoscere con lucidità che le argomentazioni aristoteliche sulla necessità dell’affermazione di Dio per giustificare la serie delle cause che “spiegano” il mondo sono difficilmente contestabili, ma non “dimostrano Dio”, dimostrano piuttosto che la serie dei condizionati esige – domanda – un incondizionato. Dio sarebbe questo “incondizionato” che fonda la serie, ma non può appartenere alla serie (è “fuori serie”, per giocare sui termini).
L’unica argomentazione “valida” per “dimostrare l’esistenza di Dio” sarebbe dunque quella a priori, ossia quella fondata unicamente sulla “essenza” di Dio e su quella definizione essenziale di Dio che indica l’assoluta coincidenza tra essere ed essenza e, dunque, lo pone come causa sui: “id cuius essentia involvit existentiam sive id cuius natura non potest concipi nisi existens”; questa, come è noto, è la prima (fondamentale) definizione dell’Etica di Spinoza (che raccoglie e trasmette la definizione di Anselmo d’Aosta). Se da questa definizione possa derivare una prova (analitica o a priori) dell’esistenza di Dio e della sua “nominabilità” è questione che per il momento rinvio.
Qui torno a domandarmi se questa definizione colga l’essenza di Dio (e dunque non lo nomini invano, non lo bestemmi) oppure non sia altro che un gioco asservente di parole; la definizione tomista di Dio come “ipsum esse subsistens”, infatti, ponendo la differenza ontologica tra chi “è l’essere per essenza” (Dio) e chi “ha l’essere per partecipazione” (gli altri enti) fa di Dio il corrispettivo degli altri enti e, pertanto, rischia di comprometterne l’assolutezza.
Per dare ancora la parola a Ungaretti: l’uomo ha bisogno di pensare-nominare l’incondizionato, ma non riesce a trovare parole per dirlo “adeguatamente”: “Ho popolato di nomi il silenzio/ Ho fatto a pezzi cuore e mente/ Per cadere in servitù di parole?”
Pensare e parlare sono attività che unificano differenziando e differenziano unificando. Pensare è commisurare, costruire relazioni. Pensare e dire sono un comparare – come acutamente aveva ben visto Cusano, rilanciando il tema antico socratico all’inizio del De docta ignorantia – sono un mettere in relazione: ma la totalità infinita cui tendono ogni serie e ogni commisurazione non può essere rapportata, fa saltare ogni distinzione (all’infinito, infatti, sono parimenti infiniti sia i numeri interi, sia i pari – che nell’ambito finito sarebbero la metà – sia i dispari): all’infinito vige la “coincidentia oppositorum”. Tale coincidenza, però, più che un et-et (che lascerebbe intendere il continuare a sussistere delle parti), deve essere intesa come un nec-nec, una ablatio alteritatis); e perciò – neoplatonicamente – questa totalità è “al di là del pensare commisurante”, e non può essere detta.
Per arrivare a una prima conclusione: se kantianamente seguiamo il principio dell’uso puro della ragione dobbiamo necessariamente concludere che non solo la metafisica è la destinazione necessaria di ogni rigorosa attività di pensiero razionale; oltre la metafisica stessa (che vale solo come consapevolezza del limite intrinseco di quell’attività di pensare-dire che fissa e determina, ossia quella che Kant chiama intelletto) bisogna riaprire le porte alla “mistica”. Qui scatta il tic paranoico di molta filosofia moderna e contemporanea. La mistica viene assunta come rinuncia al pensare, come apertura ai “sogni dei visionari” e ciò basta per non farla prendere in seria considerazione.
Mi limito soltanto a segnalare, però, che il testo di riferimento dei neopositivisti (i più radicali negatori di ogni presente e futura metafisica, di ogni mistica, di ogni linguaggio che non descriva i fatti empirici del mondo), ossia il Tractatus di Wittgenstein, non solo invitava a gettare via “la scala” con la quale si arrivava ad affermare che il solo linguaggio dotato di senso fosse quello empiricamente verificabile (com’è noto questa affermazione, non essendo empiricamente verificabile, è “priva di senso”), ma ricordava anche (6.44) che “nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist”: “non come, ma che il mondo è, è il mistico”.
Foto di Wonderlane su Unsplash
