Fichte, nella lettera a Jacobi del 30 agosto 1795, scrive: “Noi cominciammo a filosofare per orgoglio (Übermut) e fummo portati così a perdere la nostra innocenza (Unschuld); abbiamo scoperto la nostra nudità e d’allora noi filosofiamo per il bisogno della nostra salvezza (Erlösung)”: questo è l’assunto che propongo a meditazione.
Noi chi?
A chi si riferisce quel “noi”? Non certo solo a Fichte e Jacobi. Quel “noi” è da riferirsi “agli umani”, quegli enti che si meravigliano dell’esser-ci delle cose, e anche del loro domandarsi perché le cose appaiano (così); quegli enti pensanti che cercano il “senso” dell’essere e del pensare stesso (cfr. Platone, Teeteto, Aristotele, Metafisica), ossia filosofano. Il filosofare è costitutivo κατά φύσιν (per natura), dell’essere pensante dell’uomo.
Quel “noi” (detto da Fichte a Jacobi), si riferisce anche a chi pratica la filosofia all’interno della tradizione filosofica dell’Occidente (e dunque a me e voi adesso), tradizione inaugurata e letterariamente inventata dagli antichi Greci.
«per orgoglio»
Perché gli antichi Greci (quelli che cominciarono a filosofare) lo avrebbero fatto per orgoglio? Che cosa si intende per orgoglio? Fichte usa la parola Über-mut: il prefisso (Über) corrisponde a ὑπέρ, (hyper) e Mut indica il valore: Übermut è letteralmente la “sopravvalutazione del proprio valore”. Perciò corrisponde al concetto greco di ὕβρις (hybris), tradotta anche con “superbia”. Con la consueta icasticità, Spinoza (al n 28 della “definizione degli affetti” della III parte dell’Etica), così la definisce: «la superbia consiste nel sentire di sé, per amore di se stesso, più del giusto». La parola Super-bia è infatti composta dal prefisso super (il latino iper) e dal suffisso bia, che rimanda alle parole greche βίος, vita, e βία, violenza. La superbia è, quindi, la caratteristica di chi pretende, con violenza, essere più di quello che è, valutandosi «per amore di sé, più del giusto», ossia ignorando il limite che lo costituisce. Non a caso, citando il libro del Siracide (10, 15), Agostino (Omelia 8) affermava che «la superbia è inizio di ogni peccato»; pecca chi perverte il giusto perché ritiene ingiusto avere limiti, e ritiene ingiusto avere limiti perché «ama sé oltre misura», ossia si fa Dio.
«cominciammo a filosofare»
Se, però, gli uomini “per natura” tendono a filosofare, delle due l’una: o ha ragione Lutero nel dire che, dopo il metastorico peccato di superbia di Adamo (il c.d. “peccato originale”), all’uomo non resta che continuare a peccare (anche quando asseconda tendenze naturali, perché ormai la sua natura è lapsa), oppure l’orgoglio (la superbia) si sovrappone alla tendenza naturale al bene e al Dio e (come è accaduto anche al progenitore adamitico) e la perverte: il tendere a Dio può essere pervertito nella pretesa di essere Dio, pur rimanendo finiti (come leggere altrimenti il “diritto su ogni cosa” che Hobbes vuol riconoscere a ogni individuo? Sugli esiti nefasti di questa perversione mi sia consentito, qui, di glissare).
Per “vedere Dio”, giusta la teorizzazione di M. Eckhart, bisognerebbe eliminare progressivamente tutto ciò che ci differenzia da lui (ablatio alteritatis), non divinizzare la differenza. È nella struttura dell’essere umano (in quanto “ente determinato” e “finito”) tendere a filosofare, ossia alla verità; l’Assoluto (altrimenti detto Intero o Infinito), non “tende”: è identità (immediata) di essere e pensare.
Su questo le prime parole della filosofia greca (il riferimento è ad Anassimandro, Parmenide, Eraclito) trovano convergenza. Come afferma Parmenide (fr. B3), «τὸ αὐτὸ, la stessa cosa è l’essere e il pensare che é»; e questa identità rappresenta la consapevolezza massima che illumina il «sentiero del giorno» [che è distinto dal sentiero della notte finché «Dike che molto punisce» non ha aperto la porta che lo divide da quello della notte sin lì percorso dal filosofo], ossia il “luogo della verità”, che è impossibile che non sia, della verità “incontrovertibile”.
A essere rigorosi, il sentiero del giorno non è propriamente un sentiero, perché un sentiero distingue il punto di partenza dal punto di arrivo: se la verità è il punto di arrivo, il punto di partenza (in quanto distinto dal punto d’arrivo) non è “vero”, e allora non è vero che sia “punto di partenza”! («da questa via ti allontano», dice ancora Dike).
Che la verità incontrovertibile perseguita dalla ricerca filosofica sia quell’unità al di là delle differenze da cui prende le mosse la ricerca è ciò che afferma anche Eraclito (fr. B 1): “seguendo non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno”: l’uomo che pensa e cerca la verità non può non arrivare a pensare che “tutto è uno”. Ma, se tutto è uno, l’uno è tutto, non vi è più differenza, v’è solo assoluta identità.
Questa identità, cui mette capo la ricerca che segue il logos e abbandona progressivamente l’illusorietà dell’opinione, è “oltre” il dif-ferire, ossia ciò che costituisce il punto di movenza (che è sempre interno all’opinione, alla doxa, perché è solo all’interno dell’opinione che appaiono i dif-ferenti). Questo era già stato affermato da Anassimandro (nel testo più antico della nostra tradizione filosofica): «principio degli esseri è l’ἀπείρων, l’in-finito», e l’infinito non può che essere uno (se fossero due o più sarebbero “finiti”, delimitati).
Ma se l’orizzonte dell’opinione è anche l’orizzonte della φύσις, (che mantiene nel suo etimo la radice del verbo che indica l’apparire), l’apeiron è necessariamente oltre essa: il principio incontrovertibile della fisica è nella “meta-fisica” (il fondamento richiesto dall’apparire non può apparire).
Ciò che è oltre la fisica, ciò che è oltre le differenze, è anche indeterminabile, perché determinare è negare (ancora Spinoza): se ciò che la filosofia cerca è la verità vera, immutabile, incontrovertibile, tale verità è innegabile (negare la verità è affermare come vera la negazione) e, perciò, indeterminabile.
Questo ci fa capire perché la filosofia “nasce grande” (come amava dire E. Severino), ma anche perché “pecca di orgoglio”, perché pretende di “afferrare e possedere” (si intende: all’interno della dimensione del cercante, ossia della finitezza e del dif-ferire) tale verità. In questa pretesa c’è la ὕβρις originaria. La superbia consiste nella pretesa di possedere (e quindi di determinare) la verità; di farne oggetto “tetico”, di rinchiuderla in una “teoria”. Così facendo, si perverte la ricerca, l’intenzione di verità che la struttura (che è, per dirla alla maniera di Spinoza, l’essenza dell’ente finito pensante).
«fummo portati così a perdere la nostra innocenza (Unschuld); abbiamo scoperto la nostra nudità»
Pretendere di definire il vero, prendere di chiudere l’assoluto in un limite, è la “colpa (Schuld) originaria” che ci ha fatto perdere l’innocenza (Un-schuld): da essa non abbiamo ancora finito di emendarci. Se Platone è stato il primo che ha “ucciso il padre Parmenide” e ha preteso di iscrivere l’essere nel dicibile, i neoplatonici (a partire da Plotino) sono stati i più chiari nel riaffermare che quell’Uno-vero-bene cui tende ogni ricerca (e ogni raziocinio), è oltre ogni ricerca, ogni “teoria”, ogni “teo-logia”: è “super-essenziale”, oltre ogni pensare determinante e ogni dire.
Noi, che continuiamo a pretendere di determinare, siamo ricorrente chiamati a scoprire «la nostra nudità», ossia la consapevolezza dell’impossibilità di determinare il vero.
«e d’allora noi filosofiamo per il bisogno della nostra salvezza (Erlösung)»
Ma del vero continuiamo a sentire la mancanza e a cercarlo, perché solo il vero può «fondare la nostra costituzione» [Platone, Repubblica, 1091b], solo il vero è Erlöser, salvatore, in quanto ci libera da ogni vincolo schiavizzante e ci fa essere consapevoli che la condanna all’erranza (a vagare nelle «case della notte») non può essere definitiva (sarebbe assolutizzare il negativo). Sapere che il vero c’è (è innegabile), ma che dirlo è tradirlo, è continuare a cercare, criticando ogni “idolo” ma, al tempo stesso, rispettando l’ammonimento di Eraclito: «bisogna spegnere hybris, la superbia, ancor più dell’incendio» (fr. 103).
Riferimenti bibliografici
— La lettera di Fichte è pubblicata nel Band III, 2 (Briefe 1793–1795) della Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, (edita da H. Jacob e R. Lauth; Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Canstatt 1970)
– Per i testi dei presocratici si veda l’edizione italiana (Aa.Vv. coordinata da G. Giannantoni) presso Laterza (Roma-Bari 1981); per i testi di Agostino rimando al sito: https://www.augustinus.it/;
– per l’Etica di Spinoza rimando alla mia traduzione (Armando, Roma 2008).
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