Il fulcro del pensiero di Anders risiede, come accennato nel precedente articolo, in uno dei temi più dibattuti della filosofia contemporanea – il problema della tecnica. La questione è affrontata in un passaggio del secondo volume della sua opera, in cui l’autore sostiene che «ciò che oggi dobbiamo chiederci è se disponiamo così liberamente della tecnica»; e prosegue: «può darsi benissimo che il pericolo che ci minaccia non consista nel cattivo uso della tecnica, ma sia implicito nell’essenza della tecnica in quanto tale» (Anders 1980, 113). Si evince così la sua postazione teoretica: la questione riguardo ad un uso “buono” o “cattivo” della tecnica è fuorviante in quanto pertiene ad una prospettiva antropocentrica, che non riconosce il suo statuto ontologico per sé. Una tale concezione lo accomuna, suo malgrado, ad autori coi quali tende a non comunicare o che critica esplicitamente; in particolare a Martin Heidegger. Il suo rapporto con la filosofia heideggeriana è infatti decisamente conflittuale; la critica all’ontologia heideggeriana, che si ritrova anche a più riprese nella sua opera principale, è esplicitata in diverse interviste ed è strutturata nel suo articolo On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy (pubblicato per la prima volta in edizione italiana con il titolo Heidegger esteta dell’inazione nella rivista «MicroMega», 1996, 2, pp. 187-225 e successivamente nel volume collettaneo Anders, Arendt, Jonas, Löwith, Strauss 1988, 23-62).
Tuttavia, nonostante alcune assonanze, il pensiero di Anders si muove ai margini dalla tradizione filosofica, mostrando un assetto atipico che tiene in ampia considerazione i risvolti psico-emozionali del predominio della tecnica sull’uomo. La natura “occasionale” del suo metodo, inoltre, prevede che lo studio della questione della tecnica (quale principio metafisico) prenda avvio dal rapporto dialettico (per ciò stesso “materiale”) fra l’uomo e la macchina, vera protagonista del testo. Porre la macchina al centro delle riflessioni suona già ambiguo, giacché essa è comunemente considerata un mezzo di cui l’uomo si servirebbe per semplificare la propria vita; ne L’uomo è antiquato la macchina è invero svincolata da qualsiasi télos umano. Essa infatti, contrariamente al ruolo che l’uomo le ha prefissato creandola, non è liberamente utilizzabile; piuttosto, è l’uomo a rendersi suo schiavo. Non è un caso che alla domanda, immediatamente smentita, sull’“uso” della tecnica (e dunque dei suoi prodotti) sia associato il termine “liberamente”. Le categorie di libertà e di utilizzabilità permeano, più o meno tacitamente, l’intero pensiero andersiano.
La tecnica assurge ad un ruolo predominante per “abdicazione” dell’uomo (apparentemente volontaria, ma in realtà imposta):
«Abbiamo rinunciato (o ci siamo lasciati costringere a questa rinuncia) a considerare noi stessi (o le nazioni o le classi o l’umanità) come i soggetti della storia; ci siamo detronizzati (o lasciati detronizzare) e al nostro posto abbiamo collocato altri soggetti della storia, anzi un solo altro soggetto: la tecnica. […] se esiste, per dirla con Heidegger, un «chi della storia», questo «chi» non siamo noi bensì appunto la tecnica. E questa tesi, valida ormai da anni, è destinata a valere naturalmente per sempre, o per meglio dire, dal momento che non ci sarà dato di esserci in eterno, per tutto il tempo a noi ancora concesso» (ivi, 258-259)
Da questo passo si deduce la postazione servile dell’uomo, già evidenziata nel contesto mediatico, in cui l’essere umano era posto in uno status di illibertà sociale. Ora si rivelerà un altro genere di illibertà, che rispecchia un altro tipo di impossibilità. Possibilità e libertà rappresentano le due prospettive (la prima metafisica, la seconda politica) della stessa questione; inteso genericamente, esse sono le categorie che descrivono il rapporto dell’uomo con il mondo. Nell’opera di Anders, lo vedremo più avanti, il nostro mondo è la tecnica.
Ma il fondamento teorico dell’intera opera di Anders, ed in particolare le sue riflessioni sulla tecnica, risiedono nella teoria del dislivello prometeico.
Dislivello prometeico e vergogna prometeica. La tecnica e la metamorfosi dell’Occidente
Il dislivello prometeico designa la distanza sempre crescente fra «l’uomo e il mondo dei suoi prodotti» (Anders 1956, 24) e il senso d’inferiorità che consegue alla consapevolezza di questo stato di cose. Ciò che mette in evidenza l’autore è la discrepanza, progressivamente crescente, fra le capacità produttive e quelle immaginative dell’uomo. In breve, l’uomo è capace di produrre macchine prima di conoscerne le massime potenzialità e, dunque, gli effetti ultimi. Tale incapacità genera vergogna, e la vergogna acuisce la smania produttiva, accentuando progressivamente il dislivello. Così, mentre le produzioni aumentano e si sviluppano, le capacità immaginative restano immobili e l’uomo diviene antiquato rispetto ai suoi stessi prodotti. Anders dedica ampio spazio al sentimento di vergogna, che appare come la causa prima dei progressi tecnici. In particolare, nella prima parte del testo, egli si occupa di un peculiare genere di vergogna, che denomina vergogna prometeica. Secondo l’autore, l’essenza più profonda della vergogna prometeica ha radici primigenie. L’uomo si percepisce come non-fatto, cioè non costruito, essendo invece nato e poi divenuto, dunque corrotto. La sua corruzione è implicita nella sua origine di essere-nato, nel fatto che in tale origine è inscritta la vergogna di non essere un essere fabbricato. Ciò determina un capovolgimento nel rapporto fra produttore e prodotto; non è più l’oggetto a doversi adattare all’uomo, ma viceversa è l’uomo ad essere inadatto rispetto all’oggetto: «non perché la cera delle ali non regge, cade oggi Icaro, ma perché Icaro stesso non regge» (ivi, 41).
Da un punto di vista sociale, tale vergogna si manifesta nell’uso del make-up, attraverso cui le donne rinnegano «la loro precedente vita organica; cioè danno l’impressione di essere fabbricate» (ivi, 38). Anders è perfettamente cosciente dell’eccessiva perentorietà delle sue constatazioni, ma giustifica l’esagerazione come mezzo funzionale a rendere visibile ciò che altrimenti non lo sarebbe; un esempio pregnante è la vergogna. Quest’ultima infatti è, per sua stessa essenza, invisibile, in quanto consiste nel nascondimento dell’onta. Senza lo strumento dell’esagerazione, non sarebbe possibile rivelare uno stato di cose che per sua stessa essenza si nasconde all’occhio. La vergogna prometeica si mostra dunque come la vergogna di non essere un oggetto (o di non essere fabbricato), ma di essere un “io” (o di essere nato). L’uomo si percepisce come una macchina inadeguata rispetto alla perfettibilità delle macchine fabbricate. I termini che nel linguaggio andersiano caratterizzano il corpo umano sono emblematici; esso è preformato, ottuso, non-lavorabile e la sua forma immobile e preformata è, per tale motivo, inadeguata rispetto alla progressività del mondo industriale. Nelle cose, viceversa, è inscritta la possibilità di un progressivo miglioramento. Il punto è dunque che esse, al contrario dell’uomo, sono libere. «Libere sono le cose; mancante di libertà è l’uomo» (ivi, 41). In questo senso siamo di fronte ad una mancanza imprescindibile, legata indissolubilmente alla sua stessa essenza, o, con le sue parole, alla sua «dotazione ontica» (ivi, 71). Si rivela dunque uno stretto legame fra libertà e vergogna; ciò di cui ci si vergogna è l’impossibilità di essere liberi di modificare la propria natura, la quale determina senza via di scampo la propria inettitudine rispetto al mondo industriale. La vergogna prometeica, in altre parole, non è altro che la manifestazione emozionale di una illibertà ontica. Piuttosto che essere di fronte all’inflazionato problema della “reificazione”, siamo qui di fronte al problema della “non-reificazione”; l’uomo vorrebbe identificarsi con la macchina, anela alla perfezione dell’oggetto, ma fallisce in tale tentativo.
Human Engineering
Il mezzo per sopperire a tale mancanza è il progetto “Human Engineering”, «ingegneria applicata all’uomo» (ivi, 43). Lo Human Engineering si configura come un metodo per condurre il corpo umano alle sue massime possibilità, saggiandone i limiti e tentando di superarli. Alla base di tale intento, secondo Anders, risiede esattamente quel senso di inferiorità e di vergogna determinate dall’inadeguatezza del corpo rispetto alla macchina. La precisione e l’affidabilità della macchina risaltano e sviliscono l’imperfezione e finitezza delle capacità del corpo umano. Anche il tentativo dello Human Engineering, naturalmente, fallisce miseramente. In questo frangente del testo il linguaggio di Anders assume dei connotati peculiari, che delineano una realtà dai tratti mitici con particolari affinità con la tradizione greca.
Le macchine sono definite «divinità» (ivi, 42); l’impossibilità umana a trascendere a “oggetto”, e dunque ad essere divino, viene tradotta in termini di fatalità o destino (ivi, 44); il vano tentativo di superare la propria condizione viene associato alla hybris (ivi, 52), che nella tradizione greca indicava l’arroganza degli uomini che osavano sfidare gli dei (di cui Prometeo è non a caso la personificazione più pregnante); infine si parla di «reincarnazione industriale» (ivi, 59), come ulteriore e determinante elemento di discrimine. Questa sorta di “grecità meccanica” si mostra come un panorama in cui la libertà e l’immortalità della macchina accentuano l’ottusità e l’ineluttabile corruzione, morte e non sostituibilità dell’uomo, il quale appare come un impotente non essere non fabbricato. Human Engineering è l’auto-metamorfosi, il tentativo di progressivizzare l’ottusità del corpo al fine di renderlo “temporalmente mobile”, sfuggendo alla stabilità cui è fatalmente condannato. Il fato è esattamente il nucleo sostanziale della vergogna. «Insomma», chiosa Anders, «lo scopo degli esperimenti è di sottoporre a una metamorfosi il fisico che era stato sempre considerato un “destino” […], di spogliarlo della sua fatalità, e ciò significa al tempo stesso togliergli quanto ha di “fatale” e umiliante (la parola fatalità indica proprio questo)» (ivi, 44). Contestualmente, Human Engineering assume le connotazioni di un «rito di iniziazione dell’epoca dei robot» (ivi, 47): l’uomo deve superare la prova della macchina e “disumanizzarsi” per giungere alla sua totale utilizzabilità. L’approdo finale di tale processo sarebbe la capacità (propria della macchina) di compiere alla perfezione una ed una sola mansione specifica; il lavoro diverrebbe specializzato e tutto ciò che esulasse dal singolo business, in quanto al di là della singola competenza, sarebbe sintomo di indiscrezione. Attraverso l’esempio dell’ambiente medico, in cui persino la salute del paziente non riguarda quest’ultimo, ma è “business” del medico curante (ivi, 50), Anders mostra una manifestazione di lavoro specializzato.
Human Engineering è una palese manifestazione di hybris, che in questo contesto assume un significato biunivoco: da un lato simboleggia l’arroganza di trascendere la propria natura per giungere alla condizione della macchina, dall’altro si configura come autoumiliazione. Come alcune religioni connettono il suicidio ad un atto di arrogante auto-degradazione, sostiene Anders, nella nuova religione delle macchine, hybris causa l’autoannientamento. L’uomo manomette la sua essenza per ridursi a cosa, creando da sé, per il dio-macchina, una nuova offesa alla sua natura (già umiliata da corruzione, malattia e morte). Egli punisce se stesso per la sua arretratezza, come Zeus punì Prometeo per la sua sfrontatezza; a differenza di quest’ultimo, tuttavia, l’uomo infligge una pena a se stesso per una colpa morfologica. La sua colpa risiede nella sua nascita, nella sua preformazione erronea, nella morfologia imperfetta del suo corpo.
Platonismo industriale e iconomania
Conseguente all’imperfezione morfologica del corpo è la sua facile deteriorabilità e non sostituibilità; in una parola, la mortalità. È innegabile che la singola macchina, come ogni singolo oggetto, abbia una vita finita, e che dunque, una volta che abbia svolto un certo numero di operazioni, divenga inutilizzabile; ma la produzione in serie garantisce l’immortalità dell’idea, che permette la sostituzione della macchina guasta.
Anders parla opportunamente di platonismo industriale per mostrare un mondo di idee che precedono ogni singola produzione e che sopravvivono all’oggetto di cui sono la forma prefabbricata. Il principio della sostituzione garantisce, attraverso la sopravvivenza dell’idea, la reincarnazione della macchina guasta. Occorre sottolineare, tuttavia, che l’immortalità dell’idea non è assoluta; essa è infatti garantita da un principio che domina l’intera produzione: l’utilizzabilità. Se una macchina diviene inutilizzabile, o per meglio dire se la sua funzione diviene antiquata rispetto ai progressi tecnici, la sua idea decade e viene sostituita da un’altra. Il principio della sostituzione si applica dunque anche al mondo delle idee, in quanto esse possono essere sostituite in nome del principio dell’utile. Rispetto al mondo intelligibile platonico, in questo contesto avviene una “movimentazione” del mondo delle idee, che dunque non sono eterne. La gerarchia platonica è scompaginata.
Ad ogni modo, la produzione in serie rappresenta un’ulteriore causa di vergogna in quanto permette la sostituzione della macchina danneggiata con un’altra perfettamente identica, mentre l’uomo non può in nessun modo destituire la sua unicità. Il fatto di non poter sopravvivere attraverso esemplari sostituenti costituisce la vergogna di non partecipare al fenomeno della reincarnazione industriale. Ciò genera quello che Anders chiama «malaise dell’unicità», la sofferenza per la non esistenza di «spare men», uomini di ricambio, che determina inoltre «l’effetto di un memento mori» (ivi, 58).
L’iconomania, intesa come la riproduzione di sé in immagini, si configura in questo contesto come una pallida imitazione della reincarnazione industriale. Questa interpretazione potrebbe spiegare l’idolatria che dilaga nella società contemporanea nei confronti delle “star”, che per l’appunto sono gli individui più iconografati. L’iconomania permette la sopravvivenza dell’immagine della persona (riprodotta) anche dopo la sua morte; una sorta di surrogato di immortalità. Si potrebbe dire che questi personaggi, in quanto riprodotti similmente alle macchine, rappresentino la versione industrializzata di ciò che nella tradizione greca rappresentavano gli eroi, ossia uomini capaci di imprese tali da essere considerati simili agli dei e, in quanto tali, modelli di comportamento da imitare. L’uomo si accontenta di imitare il processo industriale delle macchine, le quali, similmente agli Dèidei antichi, sono considerate oggi rappresentazioni irraggiungibili di perfezione. Con ciò l’iconomania, non potendo giungere alla perfezione da cui scaturisce, assurge ad un semplice «surrogato di soddisfazione» (ivi, 62), amplificando la vergogna del dislivello prometeico.
Riferimenti bibliografici
– Anders, Günther. 1956. L’uomo è antiquato I. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, a cura di L. Dallapiccola. Torino: Bollati Boringhieri.
– Anders, Günther. 1980. L’uomo è antiquato II. Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, a cura di A. M. Mori. Torino: Bollati Boringhieri.
– Anders, Günther; Arendt, Hannah; Jonas, Hans; Löwith, Karl; Strauss, Leo. 1988. Su Heidegger. Cinque voci ebraiche, tr. it. di Curcio N. Roma: Donzelli Editore.
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