L’individuo come pratica alfabetica

In un famoso passo del suo Sistema dell’idealismo trascendentale, Schelling nota l’importanza che riveste per lo sviluppo dell’autocoscienza l’attimo in cui il bambino comincia a dire “io”. Il bambino si avvicina all’esperienza della propria individualità – e cioè ne intraprende la costruzione – quando riferisce a se stesso i propri atti utilizzando il pronome di prima persona singolare: io.

Questa posizione giunge a Schelling da Kant. «Il bambino – scrive Kant – anche quando è già abbastanza in grado di parlare in modo compiuto [… incomincia] comunque piuttosto tardi (forse dopo un anno) a usare la parola “Io”, mentre fino a quel momento ha parlato di sé in terza persona […]; e quando incomincia a dire “Io” […] non tornerà mai più a parlare come prima» ((I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, introduzione e note di M. Foucault, tr. it. di M. Bertani e G. Garelli, Torino, Einaudi, 2010, p. 109.)). Da qui in poi, esisterà per il bambino un interno di contro ad un esterno, un dentro di contro ad un fuori, ma anche – e progressivamente – una mente di contro ad un corpo: l’esperienza dell’io, il momento in cui il bimbo «pensa se stesso» ((Ibidem.)), segna uno scarto decisivo nell’esistenza. L’individuo diventa la polarità intorno alla quale si articola l’esperienza del mondo. L’individuo che “pensa” se stesso, come dice Kant, e non più «sente», si costituisce come il luogo dell’interiorità. E, conseguentemente, il “fuori” si palesa come il “mondo”. Questo perché, di nuovo, pensare è volgersi verso l’interno, sentire protendersi sul mondo. La polarità interno\esterno qui brevemente delineata è implicita al lessico kantiano relativo al pensare\sentire.

Come avviene il passaggio dall’informità dell’esperienza originaria del mondo – quella del bambino che non dice “io” – alla differenziazione in pensare e sentire che ne segue? Porre in questi termini la domanda (che, di fatto, è la domanda sulla quale poggiano le neuroscienze) significa fraintendere la questione, e riconfermare la propria appartenenza alla metafisica occidentale. Questa domanda presuppone “la totalità del mondo”: «la coscienza fa un passo indietro rispetto al mondo, che quindi, in certo modo è già là» ((C. Sini, I segni dell’anima, Milano, Il Saggiatore, 1989, p. 28.)).

I due termini del rapporto – l’individuo come luogo dell’interiorità, quale luogo del “di dentro”, rispetto al “di fuori”, quale luogo del mondo – non hanno nulla di essenziale, ma sono il frutto di un’instaurazione filosofica. Questa è, in estrema sintesi, la tesi di Carlo Sini. L’individuo come verso della moneta, il cui fronte sarebbero il mondo, la realtà, le cose, non è una verità trascendentale, ma il retaggio di quella che Sini chiama «strategia dell’anima»: ovvero, il gesto consumatosi nelle pagine dei dialoghi platonici, e cruciale per la storia dell’Occidente – il gesto di “creazione” dell’interiorità. Prima di sviluppare la tesi di Sini, procediamo con una breve ricognizione storica, partendo dagli studi di Bruno Snell sul mondo greco.

Bruno Snell ha mostrato che l’epica omerica, o meglio, la lingua omerica che la tradizione ci ha trasmesso come tale, non conosce il concetto di “corpo”. E nemmeno il concetto di “anima”. Per Omero, l’uomo non è altro che un assemblaggio di «membra»; in Omero «invece di “corpo” si parla di “membra”» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, tr. it. di V. Degli Alberti, A. Solmi Marietti, Torino, Einaudi, 1963, p. 25.)) o, anche, di «pelle». Soltanto a partire dal V secolo a.C. si «rappresenta il corpo come un complesso organico, unitario, in cui le diverse parti sono in relazione le une con le altre» ((Ivi, p. 26.)). Per Omero, dunque, non esiste l’individuo; esiste piuttosto la tradizione, che detta legge: non si è soggetti della tradizione, ma alla tradizione ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura: da Omero a Platone, tr. it. M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, 2001.)). Di individuo si può parlare con i Lirici greci, Alcmane, Saffo, Alceo, i quali «dicono il loro nome, parlano di sé e si fanno conoscere come individui» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, cit., p. 89.)). Ma solo Socrate rompe davvero la tradizione, e con ciò spacca in due la storia universale, come diceva Nietzsche. In Socrate fa la sua vera comparsa il concetto di individuo.

Ed è Platone che, con i suoi dialoghi, autorizza questa rivoluzione. L’autorizza in due sensi: in termini foucaultiani ((M. Foucault, Che cos’è un autore, in M. Foucault, Scritti letterari, tr. it. di C. Milanese, Milano, Feltrinelli, 1984.)), apre un orizzonte di discorsività – nel quale è inclusa, secondo Sini, l’intera metafisica occidentale – e, insieme, lo fa dando voce alla sua creazione letteraria: il Socrate di cui parlavamo prima. Mette in scena la voce, la voce della filosofia, e cioè la voce di Socrate, attraverso lo scritto.

Tra Omero e Platone ciò che accade è determinante: nasce, in Grecia, l’alfabeto (vocalico). Quello dei Fenici, sostiene Sini, non era ergonomico quanto l’alfabeto greco, il quale per primo ha dato vita alla rivoluzione culturale di cui Platone rappresenta l’apice. L’apice: giacché vede, accetta, ma insieme condanna, lo strumento che lui stesso, quale primo uomo occidentale, utilizza: la scrittura. Al di fuori della scrittura non è pensabile né la democrazia, così come la pensarono i greci, né la cultura ((C. Sini, Filosofia della scrittura, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 41.)).

La rivoluzione alfabetica è il momento inaugurale della tradizione filosofica occidentale. È la “pratica alfabetica”, come la chiama Sini, che, insinuandosi come docile e disponibile strumento tra noi e il mondo, ci ha reso quei soggetti alfabetici che siamo. Per comprendere questo punto, è bene riflettere sul suo opposto, ovvero sul mondo dell’oralità ((Il quale è un prodotto della pratica alfabetica, e dunque una definizione inadeguata. Cfr. C. Severi, Il percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, Torino, Einaudi, 2004, Introduzione.)).

Qui, nel mondo dell’oralità, chi ascolta si immedesima con colui che parla ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., pp. 21-34.)). La memoria collettiva è il bacino nel quale il mondo orale trova la sua verità. Verità che, come dicevamo, coincide con la tradizione, e dunque con ciò che è vetusto – ossia degno di autorità. Non esistono soggetti, ma non esistono nemmeno individui. La parola, qui, è patica: colpisce chi ascolta, autorizza una verità che risale ad un passato remoto. Lo spazio per il dubbio è inesistente, e chi dubita è sacrilego – come Socrate, che per questo fu condannato. La critica di Platone alla paideía tradizionale è la critica della civiltà della scrittura alla cultura orale ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, cit., pp. 11-22.)). Solo nella prima «si può parlare propriamente e sensatamente di pensiero», «solo attraverso la trasfigurazione del gesto di scrittura, che immobilizza la pratica discorsiva e la traduce in un corpo solido, visibile separatamente nella sua immobilità, scisso dalla dinamicità acustica in azione» ((C. Sini, Filosofia e scrittura, cit., p. 52.)).

La scrittura, come già lamentava il Socrate platonico, fissa il detto e lo rende immobile, così che a interpellarlo si rischia di fraintenderlo. Ma tale “fissaggio” ha conseguenze irrimediabili. La “pratica alfabetica” concepisce se stessa come trascrizione della voce, come incarnazione del detto ((Cfr. Aristotele, Dell’espressione,  in Aristotele, Organon, tr. it. di G. Colli, Milano, Adelphi, 2003, p. 57.  Derrida ha altresì mostrato le conseguenze, cruciali per noi, dell’idea che lo scritto sia trascrizione della voce, conseguenze che si dispiegano precisamente il quella separatezza di “dentro” e “fuori” che abbiamo citato all’inizio. Cfr J. Derrida, Della grammatologia, a cura di R. Dalmasso, Milano, Jaca Book, 1998, Capitolo secondo.)). Da qui discende la convinzione che esista un luogo ove il detto si preservi quale significato puro, vox autentica e disincarnata, di contro alla convenzionalità del corpo, che tale significato scrive. Convinzione che ancora guidava Husserl nella prima delle Ricerche logiche.

Ciò che ci interessa è già tutto detto: il «rimbalzo» che deriva sul soggetto scrivente, a partire dal suo inserirsi nel vivo della pratica alfabetica, è l’evento che dà la nascita al soggetto stesso. «Ecco che il logos mi sta allora di fronte e di contro (Gegestand) come un oggetto e io (che ora sto dall’altra parte come un “soggetto”) posso, guardando, esternare il significato puro» ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., p. 52.)).

In quanto lettore, dice Sini, posso separare il significato dalla parola propriamente scritta: posso leggere senza capire, o leggere, per così dire, trapassando il corpo della lettera per guardare al significato puro. Significato che, proprio per questo, ha dimora intelligibile. Da questo gesto, che già con Platone dimentica la sua origine, nasce per l’Occidente il regno del significato, ma anche il regno del significante; ovvero, in termini metafisici, il regno del sensibile e quello dell’intelligibile, dei quali Platone, con la sua metafora della linea (Resp., 509-510a) è l’instauratore. Con sensibile e intelligibile troveremo dappoi dicotomizzati concetti come corpo\anima; natura\spirito; soggetto\oggetto.

Non solo. È qui, secondo Sini, che nasce l’individuo come noi tutti siamo soliti intenderlo. «Il luogo del lettore originale è il luogo di gestazione dell’individuo riflessivo, critico e autonomo» ((Ivi, p. 45.)). L’individuo pensante (l’abbiamo visto con Kant), che pensa cioè ciò che scrive, ossia idee, enunciati validi universalmente. Questa è la verità che inaugura la pratica alfabetica: la verità oggettiva e universale. La verità che si rende visibile trascendendo con l’occhio il corpo e posandosi sull’aldilà intelligibile («e le une sosteniamo che vengono vedute, ma che non vengono pensate; e invece diciamo che le Idee vengono pensate e non vedute» ((Platone, Repubblica, tr. it. di R. Radice e G. Reale, Milano, Bompiani, 507b.)) ).

Come già aveva visto Derrida, «scrivere è sapere che ciò che non è ancora prodotto nella lettera non ha altra dimora, non ci attende come prescrizione in qualche topos uranico, o […] intelletto divino» ((J. Derrida, La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Torino, Einaudi, 2002, p. 14.)). È la pratica alfabetica, dunque la scrittura, che inaugura l’individuo, che lo manifesta per rimbalzo rispetto al lavoro di scrittura. Solo all’interno di questa pratica possiamo pensare il concetto di individuo.

L’individuo, così come l’ha inteso la tradizione occidentale, è da inquadrare all’interno della pratica alfabetica, quale rimbalzo, retroflessione di tale pratica. Giacché «non ci sono […] “cose” fuori dalle pratiche, ma solo “cose” transitanti in esse, in una continua trasformazione o trasfigurazione di senso secondo mobili intrecci» ((C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica, Milano, Jaca Book, 2004, p. 29.)). La verità di un oggetto si rende visibile quando è fatta risalire alla pratica da cui scaturisce. Per intendere la verità del concetto di individuo, dunque, bisogna guardare alla sua «soglia», ossia al luogo in cui si è messa in opera la pratica di cui esso è parte. Tale pratica, l’abbiamo visto, è la pratica alfabetica.

Per questo, al concetto di individuo si lega il concetto di debito ((C. Sini, La scrittura e il debito: conflitto tra culture e antropologia, Milano, Jaca Book, 2002.)). Qualsivoglia definizione è in debito rispetto alla pratica che l’ha autorizzata, così che la verità dell’individuo è la verità della pratica di cui esso, come rimbalzo, è il frutto – e tale è la verità della scrittura. Scrittura che, nel perenne tentativo di costruire un foglio-mondo, una trascrizione infinita del sapere che da essa promana, fa dell’individuo un brano di quella che Sini, con Hegel, chiama «prosa del mondo».

L’uomo, abisso del Niente in cerca di Umanità

Esistono decine, se non centinaia, di tesi e discussioni sulle prove dell’esistenza, o dell’inesistenza, di Dio. Ma quanto materiale analogo esiste che concerna l’esistenza, o la non esistenza, dunque, l’identità, la definizione dell’uomo?

Martin Heidegger scrisse nel 1929 Was ist Metaphysik? domandandosi cosa fosse realmente la metafisica, intesa come materia, come filosofia prima, e riuscì a rispondersi in ultima analisi con una semplice parola: Niente.

 

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Tracce di pre-riflessivo: il soggetto come corpo

Parlare di “stile” in Merleau-Ponty significa rifarsi ad Husserl; per quanto su questo concetto non sia esplicito il riferimento al filosofo tedesco, i due luoghi dell’opera husserliana a cui faremo riferimento non potevano non essere noti al filosofo francese.

Nel §9 della Crisi leggiamo:

Anche se noi possiamo pensare questo mondo fantasticamente mutato e anche se possiamo pensare di rappresentarci il futuro decorso del mondo, in ciò che ci è ignoto, ‘così come potrebbe essere’, nelle sue possibilità: necessariamente noi ce lo rappresentiamo nello stile in cui noi abbiamo il mondo e in cui l’abbiamo avuto finora. Possiamo giungere ad un’espressa coscienza di questo stile nella riflessione e attraverso una libera variazione di questa possibilità. […]. Appunto così ci accorgiamo che, in generale, le cose e gli eventi non si manifestano e non si sviluppano arbitrariamente, che sono bensì legati ‘a priori’ da questo stile, dalla forma invariabile del mondo intuitivo.(Husserl 1972:60)

Nel §61 di Ideen II leggiamo:

In un certo senso, si può parlare dell’individualità come di uno stile complessivo e di un habitus del soggetto che attraversa, nella forma di una concordante unità, tutti i suoi modi di comportamento, tutte le attività e le passività, […]; uno stile unitario nel modo in cui certe cose ‘gli vengono in mente’, nel modo in cui gli si presentano certe analogie, in cui opera la sua fantasia […] (Husserl 1965:665)

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L’individuo in ritardo di Derrida e il dispositivo di Foucault

Per cercare di rendere conto dell’aspetto poliedrico e complesso del concetto di individuo, ho scelto di avviare una riflessione in chiave decostruttiva sull’individuo dal punto di vista particolare dei processi che sottendono alla sua definizione, portando così alla luce il suo aspetto strutturato che lo porta ad essere un “soggetto”, ovvero un prodotto di meccanismi pregressi al soggetto stesso che, svolgendosi a sua insaputa, lo plasmano in diversi modi. Per questo motivo, la mia riflessione ruota attorno a due assi cruciali: da un lato la riflessione di Jacques Derrida sulla dimensione del “ritardo” dell’individuo sui vari aspetti della sua esistenza, in particolare come vedremo su se stesso; dall’altro la riflessione di Michel Foucault sul reale accadere delle dinamiche di potere concernenti la formazione del Soggetto, mettendo in campo il concetto di “dispositivo”. Facendo reagire queste due modalità di pensiero, credo si possa gettare un fascio di luce interessante su di una possibile modalità di concepire l’individuo.

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Per una politica extra-statuale. L’individuazione nella lettura deleuziana di Spinoza

Ragionare sul concetto di individuo vuol dire misurarsi con una complessità irriducibile. L’individuazione, essendo soggetta agli smottamenti della storia, ricusa infatti una definizione unitaria, talché – ad esempio – non si potrebbe costringere l’individualità nella serra del principio identitario senza smarrire il polimorfismo politico della nozione. La filosofia di Gilles Deleuze, a tal proposito, proprio perché tenta di pensare l’individualità fuori dello spettro coscienzialistico, si attesta come una lunga variazione sperimentale sul tema preso in esame. In questa sede, tenendo fermo questo presupposto, avremo cura di studiare l’eco politica della teoria dell’individuazione formulata dal filosofo francese attraverso la sua esegesi di Spinoza.

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L’anamnesi di un crollo nella filosofia di Adorno

Theodor W. Adorno fu uno dei maggiori filosofi del secolo scorso, in una maniera che, a nostro avviso, aspetta ancora di essere riconosciuta dalla cultura filosofica europea. La sua speculazione magistrale, il suo talento stilistico, la profondità delle sue intuizioni filosofiche lo rendono un unicum, pur in un contesto di alto livello come quello della filosofia novecentesca tra prima e seconda metà del secolo. Egli fu, tra le altre cose, l’unico avversario in grado di contrastare Heidegger sul suo stesso terreno, quello di un pensiero filosofico epocale che sappia realmente rispondere alle drammatiche sfide poste dal nostro tempo.

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Narciso, prototipo dell’individuo

Nella nostra serie di articoli dedicati all’individuo, riceviamo e pubblichiamo il primo paper esterno alla redazione. Si tratta di un contributo che coniuga prospettive filosofiche, mitiche e psicanalitiche nel tentativo di giungere ad una sintesi unitaria con l’aspetto sociale.

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Nietzsche, lo Stato contro l’individuo

Quando si parla di politica, all’interno del pensiero di Friedrich Nietzsche, molto spesso si finisce per ragionare più su cosa abbiano implicato le sue considerazioni  si faccia qui lo sforzo “sovrumano” di metterne fra parentesi il contenuto, già abbondantemente discusso in altre sedi  che non sui meccanismi di pensiero e di analisi della realtà che ne hanno favorito l’emersione e l’articolazione. Dal complicatissimo rapporto con i connazionali del suo tempo a una certa ipersemplificazione nella lettura della teoria evoluzionistica darwiniana, sono moltissime le fonti d’approvvigionamento per l’elaborazione della sua riflessione. La maggior parte delle quali spesso nascosta dietro criptocitazioni e riferimenti allusivi. Ragione per cui, se vogliamo provare ad avvicinarci alle reali implicazioni di una figura tanto controversa e allo stesso tempo tanto influente per la nostra società, dobbiamo fermarci ad analizzare alcuni passaggi chiave.

Uno degli elementi di maggiore interesse quando si parla di approccio politico nietzscheano è costituito dall’analisi del ruolo dello Stato nella vita degli individui. Scossa dai moti rivoluzionari, dallo sviluppo delle prime formule democratiche e dall’avvento del socialismo questa istituzione, che un tempo assorbiva e catalizzava le forze migliori di una società (si veda in proposito l’aforisma 179 di Aurora)  ha finito per ergersi ai suoi occhi a baluardo della nientificazione. Concetto espresso con estrema chiarezza nel passaggio del Così parlò Zarathustra intitolato Del nuovo Idolo dove, pur ammettendo il ruolo necessario dello Stato, come necessari sono i mali della vita, Nietzsche lo definisce “la morte dell’individuo”. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare però, una simile considerazione non emerge, o per lo meno non solo, in relazione al suo carattere restrittivo nei confronti delle libertà individuali che esso esige attraverso l’apparato normativo, bensì dalla sua esaltazione delle mediocrità come virtù. A partire da qui, gli “statolatri” che dominavano la scena culturale ottocentesca in Germania, sono la massima espressione di tale annullamento, perché nell’adorare questo idolo appunto, danno forma a quanto il giovane Nietzsche aveva già intuito nell’aforisma 126 del primo volume di Umano troppo umano: la stabilità rafforza l’efficienza delle comunità in cui ognuno fa la sua parte, ma le istupidisce. Non l’equilibrio, ma l’opposizione e lo scontro portano all’accrescimento. Per questo poi in Al di là del bene e del male arriverà a dire che il piano politico è il terreno di pascolo per il popolo-gregge di armenti, perché nell’affermarsi dei movimenti democratici si celebra la massima espressione della volontà di farsi niente. Nello Stato democratico infatti, è il popolo stesso a porre sulle proprie spalle il giogo del “Tu devi” di zarathustriana memoria. Ed è proprio in questo passaggio che si cela l’estremo inganno del “governo del popolo”. L’istinto all’obbedienza si è radicato tanto a fondo nell’uomo che, nel momento dell’esercizio del potere politico, esso finisce per generare una “cattiva coscienza” in chi è chiamato ad esercitarlo.

Il predominio etico dell’obbedienza, infatti, è penetrato tanto a fondo nel sentire collettivo da rendere necessario a chi detiene il potere senza averne lo spessore adatto l’atteggiarsi a esecutore di ordini più antichi o superiori; siano essi degli antenati, delle leggi o di Dio. La disabitudine alla potenza genera un rifiuto delle possibilità che essa potrebbe aprirci, che si manifesta attraverso la forma del mantenimento dell’equilibrio, del traghettare ciò che abbiamo ricevuto così come l’abbiamo ricevuto. Tuttavia, come insegnano anche le Sacre Scritture attraverso la parabola dei talenti, non c’è investimento peggiore della viltà e della mediocrità per sprecare se stessi. Per questo Nietzsche preferisce un Napoleone che comanda con coraggio e orgoglio, a quell’ “addizionamento di uomini assennati dell’armento” che dietro il nome di democrazia cela solo l’ennesimo tentativo di rimpiazzare il montone-capo del popolo, senza avere la grandezza per farlo. Come precisa in Genealogia della morale (Adelphi, p.74) infatti: questa “cattiva coscienza” è una malattia autoinflitta che esprime la “sofferenza che l’uomo ha dell’uomo, di sé”, estrema conseguenza dell’ormai istituzionalizzata impossibilità di rivolgere all’esterno i propri istinti prevaricatori. Ancora una volta Nietzsche affonda le radici del proprio pensiero in quell’origine animale dell’umano che trova una perfetta formulazione nella “fedeltà alla terra” additata da Zarathustra agli uomini che affollavano la piazza del mercato nel celebre Prologo di Zarathustra. Una repressione dunque che costringe l’individuo a trasformare quegli stessi istinti che l’avevano un tempo innalzato, ad armi scagliate verso se stesso, nel disperato tentativo di disinnescarne la portata oppositiva, interiorizzandoli, imprigionandoli nel proprio io. Ecco dunque che attraverso uno straordinario percorso manipolatorio, lo Stato chiude il cerchio del proprio processo di annichilimento dell’individuo, arrivando perfino a farlo sentire colpevole di poter esercitare quel potere tanto desiderato di poter cambiare le cose, o in qualche modo di autodeterminarsi.

Nel definire questa natura dello Stato come uno dei principali nemici del proprio pensiero, Nietzsche non rivela solo la propria simpatia per posizioni prossime all’anarchia, ma soprattutto il suo approccio estetico all’animalità insita nell’uomo. Animalità che però, come ribadisce nello stesso passaggio di Genealogia della morale, pur trovando una limitazione nella tirannide che lo Stato esercita su di essa, ne costituisce allo stesso tempo l’atto di nascita. Infatti, è proprio attraverso l’affermazione di quegli “artisti” che per primi hanno innalzato gli istinti di dominio e di prevaricazione (lontano da qualsiasi traccia di cattiva coscienza) che si è giunti all’istituzionalizzazione del potere. Quando la sete di dominio che portava a ridurre la libertà degli altri in nome della propria affermazione, è penetrata nell’habitus di una cultura al punto da far sì che l’obbedienza stessa diventasse espressione della volontà (la devozione nei confronti del nuovo signore della guerra che era riuscito ad imporsi era garanzia di sopravvivenza), ecco che nasce la cattiva coscienza, e con essa la necessità del superuomo a rompere tali catene. D’altronde, come ricorda Nietzsche nella conclusione del passaggio già citato di Genealogia della morale, è proprio tutto questo rivoltarsi contro se stessi a costituire la migliore speranza che “il grande fanciullo” che gioca ai dadi di eraclitea memoria, possa condurci verso un tale superamento.

Sullo sfondo di tutto questo impianto argomentativo però, non bisogna dimenticare quanto ci dice Zarathustra nel brano Di grandi eventi, dove, per scagliarsi contro l’illusoria fiducia del rivoluzionario nei confronti dei grandi cambiamenti, Nietzsche ci ricorda che per il filosofo ciò che conta non cambia insieme ai governi. Proprio da qui parte Sossio Giametta per criticare il filosofo tedesco e il suo sminuire l’importanza della politica. Al di là di tutto infatti, nel suo seno si determinano ingiustizie e soprusi che non possono dirsi “non importanti”. Parimenti, non c’è rinnovamento senza punto di rottura, tanto sul piano politico quanto su quello individuale. Inoltre, se è vero, come sostengono Aristotele e Spinoza, che l’uomo è animale politico, allora, spendersi per promuovere l’accrescimento dell’individuo, in qualunque senso ciò si voglia intendere, equivale in fondo a portare avanti una battaglia che poi non può non ripercuotersi sul piano politico. Magari indirettamente, ma ciononostante inevitabilmente. Perciò, anche se il superuomo è un progetto tutt’altro che politico, suo malgrado esso finisce per rovesciarsi su quel piano. In passato, seppure in buona parte frainteso e comunque come frutto spurio della statolatria di matrice hegeliana, lo ha fatto delineandosi in forme totalitarie e d’intolleranza su base razziale, in futuro, magari, saprà dirottare quell’indisposizione alla tolleranza, verso la furfanteria e l’indolenza e accompagnarci definitivamente verso un oltrepassamento della politica; per lo meno di come fino ad oggi l’abbiamo conosciuta.

Call for Papers: il concetto di individuo nella filosofia

Per una ricognizione storico-critica sull’essenza dell’uomo

Il concetto di individuo, tema fondante e originario della filosofia, può essere affrontato tenendo conto sia dei singoli autori e delle varie tradizioni di pensiero (come abbiamo già iniziato a fare nelle ultime settimane) sia delle problematiche poste dagli sviluppi della scienza e della tecnica. La domanda “chi è l’uomo?” ha generato e continua a generare riflessioni di carattere etico, metafisico, gnoseologico e teologico.
Per ricostruire nella maniera più ampia possibile la questione, Ritiri Filosofici apre un apposito call for papers. Gli articoli dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di dodicimila battute (spazi e note comprese). Si raccomanda la divisione dell’articolo in paragrafi, mentre rimangono opzionali le note a piè di pagina e il profilo biografico dell’autore.
Quello che ci preme è che i contributi mettano in risalto i presupposti teorici e i nuclei fondanti che sono alla base delle varie dottrine sull’individuo.
La pubblicazione su RF spetterà al giudizio della redazione che avrà anche il compito di scegliere foto e titolo dell’articolo.
Il termine per la presentazione dei lavori è al 30 giugno 2018.
Buon lavoro a chi vorrà inviare il proprio contributo.

Giordano Bruno, un pilota nell’universo infinito

Contro i sogni della scienza e della tecnica che oggi guidano le vite degli uomini, la filosofia non manca di ricordare che la conoscenza della natura e di ogni singolo fenomeno è legata in maniera imprescindibile alla conoscenza del tutto. Giordano Bruno è uno di quei pensatori che lo ha affermato nel modo più perentorio in quel luogo teoretico che, come abbiamo ricordato qualche settimana fa, concerne il rapporto tra l’uno e i molti, tra il particolare e l’universale. Tentare di ricostruire in poche righe la sua dottrina dell’individuo, e di quel particolarissimo individuo che è l’individuo umano, non è compito agevole: troppe le rielaborazioni simboliche, ontologiche, fisiche e metafisiche che si ritrovano nella sua filosofia, così come i rimandi polemici nei confronti di Aristotele, le cui dottrine Bruno padroneggia per denunciarne puntualmente limiti e aporie. Senza contare infine un metodo che, se spariglia e fa uso in maniera a volte spregiudicata di varie correnti filosofiche, ermetiche e religiose, è sempre finalizzato alla ricerca della verità. Nonostante questa congerie di elementi critici ci siamo tuttavia cimentati nel compito non solo per indicare alcuni tratti di un pensiero che rimane fecondo e denso di spunti ma anche per rendere il nostro dovuto omaggio (così come facemmo cinque anni fa) al filosofo di cui proprio ieri abbiamo ricordato l’anniversario della morte avvenuta il 17 febbraio del 1600 a Campo de’ Fiori in Roma.

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