Il duro destino che attende sempre i migliori

Nel De providentia Seneca risponde alla domanda di Lucilio sul perché la provvidenza divina consenta che mali terreni capitino anche alle persone per bene. Nel rispondere, il filosofo assumerà l’incarico di «avvocato degli dèi»: mostrerà che nessun male può capitare a un uomo buono e che quelli che sono considerati dei mali, in realtà non siano altro che un esercizio per la propria virtù. Soltanto passando attraverso le prove della vita è possibile fare esperienza di sé e del proprio valore. Per questa ragione gli dèi mettono alla prova gli animi migliori perché si rafforzino nella virtù. Perciò il saggio si offre alle avversità della vita, dà il suo assenso alla legge eterna, ovvero al suo destino.

Seneca, l’avvocato degli dèi
«Tu mi hai chiesto, o Lucilio, per quali motivi (così come è possibile vedere), se dalla provvidenza è retto il mondo, molti mali capitano alle persone dabbene». Con questa domanda ha inizio il dialogo De providentia. Seneca non farà un lungo discorso per mostrare che la provvidenza governa il cosmo; prenderà invece le parti della provvidenza divina e si assumerà l’incarico d’«avvocato degli dèi». E non tratterà della esistenza della provvidenza, perché Lucilio vi crede, sebbene tuttavia se ne lamenti.
Seneca enuncia subito una legge di natura: «nulla di male è possibile capiti all’uomo dabbene». Stando così le cose, le avversità che le persone oneste pure incontrano devono essere considerate diversamente: «tutte le avversità – dice Seneca – [l’uomo dabbene] le considera come esercizi», come esercizi per rafforzare la propria virtù. E l’analogia cui Seneca ricorre è quella dell’atleta: così come l’atleta si tiene in forma gareggiando con i più forti, anche la virtù si rafforza con avversità più dure. Gli dèi allora, come educatori severi, tengono in esercizio l’uomo onesto per avvicinarlo alla divinità.
Per questa ragione la divinità, che ama l’uomo onesto, assegna alle persone dabbene un «destino di vita che serva d’esercizio», per godere dello spettacolo di uomini grandi in lotta con le avversità. Allora il compito che spetta agli uomini onesti è quello di «non fuggire impauriti davanti situazioni dure e difficili e di non lamentarsi del destino, qualunque cosa capita di interpretarla come bene, volgerla al bene», infatti – aggiunge lapidario Seneca – «non che cosa, ma in che modo tu la sopporti è importante». L’analogia questa volta è con la figura di un padre che, proprio perché ama i suoi figli, li tiene in esercizio costante perché imparino a sopportare la fatica ed esercitino al meglio la virtù. E l’esempio massimo di questa virtù che Seneca porta a Lucilio è inevitabilmente quello di Catone: colui che «se ne resta in piedi, saldo fra le macerie dello Stato». Lo «spettacolo di Catone» è gradito alla divinità. Anche nella disgrazia più grande, Catone ha una via di uscita, per esercitare la sua libertà: con il togliersi la vita «la libertà che non è stato in grado di dare alla patria, la darà a Catone» stesso.

La disgrazia è occasione di virtù
Altra tesi di Seneca è che le avversità che capitano alle persone buone non sono affatto dei mali. Egli intende mostrare che le avversità avvengono a vantaggio di coloro cui capitano e che avvengono proprio alle persone migliori a vantaggio di tutto il genere umano, di cui gli dèi hanno maggior cura. E paradossalmente aggiunge: l’uomo onesto «è possibile sia detto infelice, non è possibile lo sia». L’analogia cui ricorre in questo caso Seneca è quella medica: come si amputano parti di un corpo per farlo guarire, allo stesso modo alcune disgrazie avvengono a coloro che grazie a queste guariscono. Seneca coglie l’occasione per citare la sentenza del cinico Demetrio: «Nulla – egli ha detto – mi sembra più infelice di colui, al quale nulla mai è capitato di contrario» e Seneca spiega, perché a costui «non gli fu infatti possibile fare esperienza di sé». Passerà quindi in rassegna casi famosi e ne dedurrà tale tesi: all’uomo onesto «è motivo di consolazione sopportare, in nome di una causa onesta, duri tormenti, ed alla causa volge l’occhio, allontanandolo dalla sofferenza»; ciò non può il disonesto. Le avversità non sono mali per l’uomo virtuoso. Infatti, le vicende favorevoli capitano a chiunque, l’affrontare virtuosamente le disgrazie è proprio di uomo dotato di virtù.
Chiede appunto Seneca: «ma da dove posso sapere [che sei uomo virtuoso] se a te la fortuna non dà la possibilità di mostrare le tue qualità?» Soltanto durante la tempesta si mette alla prova il buon pilota, il buon soldato nel combattimento, e analogamente l’uomo virtuoso nelle avversità della vita. E Seneca sentenzia: la «disgrazia è occasione di virtù». D’altra parte le avversità son mal sopportate da chi non ne ha mai fatto esperienza: con una metafora agreste aggiunge Seneca: «pesante è il gioco su un collo morbido». E il saggio ammonisce: «chiunque sembra essere stato lasciato andare libero, è solo una dilazione che gli è stata concessa», le avversità della vita sogliono infatti capitare, prima o poi, tanto ai buoni che ai malvagi. E si badi, conclude Seneca, l’albero più saldo è «quello contro cui frequente si scatena l’attacco del vento, proprio per le scosse si rassoda e con maggiore certezza conficca le sue radici».

Volere il proprio destino
Ora, continua Seneca, è per l’utile di tutto il genere umano che «la fatica chiami i migliori». Questi infatti sanno affrontare le avversità e, rispondendo alle disgrazie con la virtù, sono modello per i più. L’uomo virtuoso non si lascia trascinare dalle vicende sfavorevoli della vita ma vi adeguano il passo. Seneca cita di nuovo il cinico Demetrio: «questo solo motivo – egli disse – io ho di lamentarmi a vostro riguardo, o dei immortali, perché non mi avete precedentemente fatto nota la vostra volontà; per primo io sarei venuto a questa situazione, nella quale ora mi trovo ad essere, perché chiamatovi […] Vi sarebbe stato possibile riceverlo, ma neppure ora lo strapperete, poiché nulla è sottratto, se non a chi lo trattiene». E su ciò riportiamo il breve e decisivo passo del De providentia di Seneca: «A nulla sono costretto, nulla sopporto contro voglia, e non sono servo della divinità, ma do il mio assenso, tanto più perché so che ogni cosa scorre giù in base ad una legge determinata e stabilita per l’eternità». Di fronte alle vicende della vita accetta infatti il saggio senza riserve il proprio destino.
Che il destino sia per Seneca quel fato stoico è presto chiaro leggendo ciò che segue: «il destino ci conduce e quanto tempo resti per ciascuno, è la prima ora della nascita che lo ha stabilito». Destino individuale, fato stoico e idea di provvidenza divina vengono a coincidere e a sovrapporsi tra loro: «una causa è appesa ad una causa, fatti privati e pubblici, è una lunga sequenza che li trascina». È questa l’idea di fato stoico di Crisippo, così come riferita da Aulo Gellio in un capitolo delle sue Notti attiche: «il fato è una sempiterna e inderogabile serie di eventi, una catena che da sé si snoda e si riavvolge attraverso le eterne successioni di conseguenze di cui è contesta e intrecciata». E continua Gellio riportando una definizione di fato data da Crisippo proprio nel suo libro Sulla provvidenza: «è un naturale ordinamento di tutti quanti gli elementi che dall’eternità si succedono gli uni agli altri e stanno insieme, essendo tale ordinamento ineluttabile». A questa provvidenza divina, a questo fato stoico, a questo destino senecano non è possibile altro che dare il proprio assenso, ovvero l’amor fati.
Se già da tempo il destino di ognuno è stabilito, perché indignarsi o lamentarsi della provvidenza? Che cosa è allora proprio dell’uomo virtuoso? Risponde Seneca: «Offrirsi al destino. Grossa consolazione è l’essere portato via insieme all’universo: qualunque cosa ci ha ordinato di vivere così, di morire così, con il medesimo vincolo ha legato anche gli dèi. Un irrevocabile corso trascina le cose ed egualmente quelle divine: persino lui, il fondatore e reggitore di tutte le cose, ha scritto sì le regole del destino, ma le segue: sempre ubbidisce, una volta per tutte ha comandato». Ma se si chiede perché abbia costui comandato che avversità colpiscano anche gli uomini virtuosi, risponde di nuovo Seneca: «non è in grado l’artista di mutare la materia», il demiurgo è soggetto alla sua stessa legge sempiterna. L’uomo virtuoso sopporta allora le disgrazie e serve da modello ai molti. Nella sopportazione si riconosce all’uomo di essere persino superiore della divinità che nulla di malvagio ha da sopportare.
E, qualora lo voglia, nulla impedisce all’uomo virtuoso di uscire da questa esistenza dandosi la morte.

Riferimenti bibliografici
Le citazioni del De providentia senecano sono tratte dall’edizione a cura di G. Viansino: Lucio Anneo Seneca, I Dialoghi. Lettere morali a Lucilio, Mondadori, Milano, 2008, pp. 123-139.
Le citazioni di Crisippo sono tratte dal libro settimo, capitolo secondo di Aulo Gellio, Notti attiche, a cura di G. Bernardi-Perini, Utet, Torino 2007, vol. I, pp. 618-627.

L’ozio di Seneca contro la corruzione dello Stato

Come deve comportarsi il filosofo se lo Stato è ormai irrimediabilmente corrotto e la politica un campo di conflitti pericoloso e violento? Si tratta di una domanda drammatica in un quel contesto storico e culturale dell’impero romano che vedeva il filosofo, come ogni cittadino, prendere parte attiva alla vita pubblica. Per Seneca, dopo un primo accomodamento con la dottrina stoica, non ci sono dubbi: prima che il filosofo si spenda in sforzi che non giungeranno ad alcun esito, prima di impegnarsi in un aiuto che sarà sistematicamente violato o rifiutato, è possibile ed anzi necessario affidarsi interamente agli studi e vivere una vita ritirata. Perché la vera vocazione del filosofo non è la politica ma l’educazione.

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Se la filosofia torna ad essere stile di vita

Nell’inserto culturale de La Repubblica (Robinson) di domenica 24 settembre 2017, molte pagine erano dedicate alla Pratica filosofica, o Consulenza filosofica. Prima di iniziare questa piccola disamina, è interessante notare come la linea guida, il filo rosso che attraversava le svariate pagine piene di articoli e opinioni, fosse così riassumibile: “la filosofia esce dalle aule accademiche e torna nelle vite delle persone per aiutarle a vivere meglio”. A mio parere, ciò è testimonianza di una ben chiara percezione di separazione della filosofia dal tessuto sociale, di un suo accademico isolamento in torri eburnee. Di contro è bene ricordare come il processo inverso, quella che viene comunemente chiamata pop-sophia, abbia prodotto risultati nefandi e a volte deprecabili.

Per Pratica filosofica si intende una metodologia di lavoro filosofica nata all’inizio degli anni ’80 dalle idee del filosofo tedesco Gerd Achenbach. E, come spiega in un esaustivo articolo Donata Romizi – la quale insegna all’Istituto di Filosofia dell’Università di Vienna, dove è attivo un corso di studi post laurea in Pratica filosofica –, la consulenza filosofica, nel suo senso più originario, consiste in «un dialogo libero (che non segue, cioè, metodi standard né si pone obiettivi terapeutici o di problem solving) tra il filosofo e l’“ospite” che lo consulta». Le domande con le quali l’ospite si presenta al filosofo non sono affrontate in maniera generale (cos’è la giustizia?), ma sono declinate sempre concretamente e individualmente.

Detta così può sembrare che la pratica filosofica abbia ben poco di diverso dalla psicoterapia. Ebbene la distanza, invece, è notevole, poiché – come spiega sempre Donata Romizi – «il filosofo non lavora sulla persona, ma con la persona sui pensieri, le domande, i concetti che le premono. Il filosofo si interrogherà meno sulle cause dei pensieri del suo interlocutore, mentre più spesso analizzerà con il suo “ospite” le ragioni a sostegno di un certo modo di pensare». Inoltre, il filosofo sembra fare affidamento a uno stratificato numero di concetti filosofici e di correnti di pensiero, e non interpreta tutto ciò che emerge dalla discussione alla luce di un modello di riferimento statico – come fa per esempio lo psicoanalista.

In definitiva si tratta di far entrare la filosofia nei meandri dei ragionamenti, di appoggiarsi sulla storia del pensiero per rischiarare ciò che appare oscuro e che, sempre di più, sembra insuperabile. Si tratta di un modo – soddisfacente o meno, affidabile o no – di guidare la vita (anche) attraverso la filosofia, soprattutto nella contestualizzazione di un evento o di una situazione che si sta vivendo in quel momento.

Le Lettere
Chiunque abiti e frequenti la filosofia sente risuonare dentro queste note caratteri comuni. La pratica filosofica sembra essere la formalizzazione di qualcosa già presente nella storia del pensiero, di un tentativo costante di intrecciare filosofia e vita evitando alla prima di assottigliarsi a mera speculazione. Questo, in un certo senso, significa ancora oggi essere antichi.

In uno dei primi esperimenti di pratica filosofica – il carteggio fra Seneca e il suo amico Lucilio – il filosofo stoico affronta molte volte il tema della posizione della filosofia nella vita di un uomo. Nella lettera 16 Seneca è molto netto e ritaglia alla filosofia un ruolo primario. Scrive: «tu – lo so bene, caro Lucilio – vedi chiaramente che nessuno può avere una vita felice e neppure tollerabile senza l’amore della sapienza (sine sapientiae studio). Una perfetta sapienza ci dà una vita felice, ma a rendere la vita tollerabile bastano anche i primi rudimenti della sapienza. Ora noi vogliamo, con la quotidiana meditazione (cotidiana meditatione), radicarli e scolpirli profondamente nell’animo, poiché si richiede maggiore sforzo a metterli in pratica che a proporseli» ((Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. G. Monti, Bur, Milano, 2voll., p. 137.))

Il termine studio utilizzato da Seneca, e tradotto soltanto con la parola “amore”, ha un significato più ampio; esso sottende l’utilizzo della materia studiata, la sperimentazione della disciplina, la sua applicazione costante e quotidiana in parallelo alla meditatione. Concettualmente si lega a ciò che si dice nell’ultima frase, nello sforzo richiesto per “metterli in pratica”. Rendendo la filosofia parte attiva della nostra esistenza, si fortifica, «siede al timone e regola la rotta attraverso i pericoli di un mare in tempesta» ((Ivi, p. 139.)). È, in altre parole, ciò che evita di farci cadere nella follia di un caos emotivo ingestibile. È, detta con linguaggio affine a quello della pratica filosofica, il tentativo mai esaurito di rivedere il reale sotto prospettive diverse, oscillando in maniera proficua fra il dubbio costante e la focalizzazione delle questioni. Seneca, insomma, ci ricorda di mettere in pratica ciò che la filosofia ci insegna, di farle prendere aria, di renderla materia plastica delle nostre vite.

Fare filosofia oggi
Dire oggi, nel nostro mondo contemporaneo incastrato in maniera quasi folle fra atteggiamenti e saperi estremi, che la filosofia può anche essere – al di fuori di quella che è la ricerca pura, la speculazione, che gode di una sua “vita parallela” che si autoalimenta – una pratica atta a mettere in dubbio ciò che appare evidente, e a sollevare piccoli edifici quotidiani, mi sembra importante.

Importante perché il rischio implicito a una settorializzazione della filosofia, ad una sua chiusura su se stessa, all’isolamento tecnicistico, è quello di lasciare spazio a nuove mitologie e nuove religioni (spesso mascherate da altro), capaci di indirizzare in maniera deleteria la vita degli uomini. Tralasciando per ora i risvolti politici che ha in seno questo problema, è sempre bene tenere a mente che la filosofia si occupa della vita, e la vita è anche il galleggiare tra le opinioni, l’alternarsi di giorno e notte, la costante messa in discussione di ciò in cui si crede.

Come ha detto un famoso scrittore americano, il valore della cultura (e, implicitamente, della filosofia) è «la consapevolezza di ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti da costringerci a ricordare di continuo a noi stessi: “Questa è l’acqua, questa è l’acqua”» ((David Foster Wallace, Questa è l’acqua, trad. it. G. Granato, Einaudi, Torino, p. 152.)). Se la pratica filosofica – senza che diventi una moda del momento, o una furba pratica di evasione dal reale – ha la forza di immettere anche una piccola stilla di dubbio negli uomini, inducendoli a pensare diversamente rispetto a come avrebbero fatto in modo spontaneo, e – magari – spingendoli a una cotidiana meditatione, allora avrà fatto qualcosa di importante.

Seneca, per RF Edizioni

Saverio Mariani ha pubblicato con RF Edizioni La dottrina morale in Seneca. Qui la pagina per il download, sia in formato epub (iPad, Kindle, ecc.) sia in formato pdf (leggibile su qualunque computer e -orrore- stampabile).

Abbiamo un programma 2013 denso di uscite: leggeteci (se vi va, ovvio).

RF8: i temi affrontati

VIII Ritiro Filosofico

Nocera Umbra, loc. Salmata, 8 – 9 dicembre 2012
Centro Soggiorno Salmata
Via Fano 40 – Nocera Umbra

Tema
La dottrina morale in Seneca e l’ influenza della Stoa sul pensiero di Baruch Spinoza
a cura di Saverio Mariani e Andrea Cimarelli

Prima giornata
Arrivo sabato 8 dicembre alle 14,30: presentazione dei partecipanti.
ore 15:00, prima sessione: la dottrina morale di Seneca e i padri fondatori della Stoa.
ore 17:00: pausa.
ore 18:00, seconda sessione: le tesi senecane e stoiche rispetto alla dottrina di Spinoza.
ore 20:00: cena.
ore 21:30, sessione serale: dibattito.

Seconda giornata
ore   8:00: colazione.
ore   9:30, prima sessione: lettura e commento di alcuni passi delle Lettere a Lucilio.
ore 11:00: dibattito.
ore 13:00: pranzo.
Partenza nel pomeriggio di domenica 9 dicembre.

Testi suggeriti per la preparazione del ritiro:
– Seneca, Lettere a Lucilio (possibilmente edizione con testo a fronte);
– Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Bompiani, 2005.

Come arrivare.
In treno: linea ferroviaria Roma-Ancona, stazione di Nocera Umbra. Comunicando l’ora di arrivo può essere organizzato il trasferimento in auto.
In auto: Da Roma, percorrere la SS3 Flaminia. Superata Nocera Umbra, seguire le indicazioni per Salmata.

Informazioni e prenotazioni: ritirifilosofici@gmail.com

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Ex Post

 

Ecco, in forma necessariamente riassuntiva ed asistematica, alcuni dei temi affrontati durante RF8.

8 dicembre 2012.

Saverio Mariani.
Agire moralmente, alla fine della riflessione di Seneca è vivere secondo natura. Per affermare ciò c’è bisogno di percorrere un sentiero lungo, sul quale la filosofia dovrà porre luce. Razionalità della ragione universale, che è l’ impetus interno della realtà. È ciò che svolgendosi dà forma alla realtà. Seneca è alternativo al movimento stoico perché guarda all’azione come al vertice della filosofia, e non pone la condizione del saggio unicamente in isolamento. In questo è figlio della cultura romana. Come inserisce Seneca l’azione nel suo pensiero? Secondo Seneca la natura conforma l’uomo: gli impone di contemplarla (quindi di conoscere) e gli impone di agire (De Otio). Il saggio stoico (secondo Seneca, cioè inteso con la declinazione romana fondata sull’azione) si relaziona con la necessità rinnovando un continuo sì al fato e si pone in prima persona all’interno del destino: si integra nel movimento razionale della natura e dunque ne è compartecipe (epistola 77).
La saggezza è la meta, la filosofia è la via (ep. 89).
La comprensione dell’ immutabilità e della non alterabilità delle cause esterne è fondamentale e permette al saggio di tollerare l’esistenza. L’accettazione della non modificabilità delle condizioni esterne da parte delle azioni dell’uomo. La dottrina di Seneca predica l’agire secondo virtù per il perseguimento della felicità; ha vinto però la dottrina (cristianesimo)  che predica l’agire secondo virtù per il semplice fatto di predicare la virtù.
Gli stoici trasformano quello che è pratico in movimento teoretico. Millantano la loro pretesa etica per altro. Fanno di meno rispetto ai cinici per ciò che concerne l’attività pratica. Introducono una discrepanza fra l’agire pratico e la dottrina.

Andrea Cimarelli.
Nietzsche ha una visione della filosofia come strumento non contemplativo ma operativo molto simile a quella di Seneca: “Io vi scongiuro, fratelli miei, restate fedeli alla terra e non prestate fede a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene! Sono avvelenatori, lo sappiano o no” (Così parlò Zarathustra).
Il coraggio dell’oltre-uomo è quello dell’accettazione. L’esistenza della libertà umana è la prova dell’uccisione di dio. Se l’uomo è libero, dio è morto, perché altrimenti la libertà umana ne risulterebbe limitata.
Affinità tra l’impetus stoico con la volontà di potenza di Nietzsche.
Nietzsche è l’ultimo avamposto della religione. La religione è una dottrina rivolta agli uomini per convertirsi. Così Nietzsche propone Zarathustra, che è un profeta, non un filosofo. L’approccio di Nietzsche non è quindi filosofico, come ricerca individuale della verità, che non è mai rivelazione, annuncio.

9 dicembre 2012.

Saverio Mariani.
La filosofia deve portare a uno stato di consapevolezza che consenta di eliminare le terminazioni passionali che conducono alla sofferenza. Per comprendere questo si deve analizzare che cosa si intende per passione, per scelta libera, per volontà: dunque si deve analizzare il rapporto tra appetito (desiderio) e scelta razionale.
Filologicamente: in latino per esprimere il concetto di desiderio troviamo sempre una duplicità di lemmi: passio/desiderium. Si tratta di una spinta che non consente il controllo di se stesso. La distinzione di Seneca è netta fra desiderio naturale e desiderio artificiale. I desideri naturali sono finiti e possono trovare appagamento e soddisfazione, quelli artificiali sono infiniti e sempre inappagati (v. Ep. 16).
Antropologicamente il desiderio è preceduto dal conatus, che è un impulso che non ha oggetto di destinazione. Il tentativo di dare soddisfazione al desiderio non naturale, necessariamente impossibile, data l’infinita estensione del desiderio non naturale, produce il dolore e il male (ep. 121).
Dove si inserisce la razionalità? La razionalità sta nel:

  • comprendere che siamo spinti dal desiderio;
  • capire che il desiderio è solo auto conservazione;
  • comprendere che il desiderio si costruisce di due parti (artificiale e naturale);
  • eliminare il tentativo di appagamento dei desideri naturali.

Seneca afferma che questo percorso non è per anime deboli, giacché serve fortitudo (coraggio). Il presupposto razionale determina l’eticità dell’azione (intellettualismo etico). Il male è frutto di in giudizio sbagliato: con la ragione puoi curare, anzi estirpare l’errore e dunque il male (ep. 37: se devi assoggettarti a qualcosa, assoggettati alla ragione). Siamo noi che, cercando di andare oltre le nostre possibilità, ci auto-infliggiamo il dolore.
L’essere un ente desiderante condanna l’uomo ad una condizione di instabilità. La passione è un giudizio errato; la ragione è un giudizio retto. Questo è il limite degli antichi. La spiegazione del retto agire è costretta ad escludere la passione, gli affetti, che però sono una parte ineludibile dell’essere umano. Per Seneca la bona voluntas è poi lo strumento che consente di inscrivere nella prassi il retto agire: la bona voluntas è l’ultima terminazione della ratio (cioè del retto agire). In realtà però la bona voluntas è un modo per giustificare l’accettazione della necessità (ep. 54).

Secondo Spinoza, la ratio produce un affetto buono (amor dei intellectualis), con il quale si può combattere e vincere l’affetto cattivo. Secondo Spinoza il percorso per l’estirpazione del male non è la ratio (ragione) ma la creazione di un affetto/passione (l’ amor dei intellectualis) che può combattere e sconfiggere l’affetto negativo (il male). Insomma, in Spinoza il male è un connotato ontologico dell’uomo: in questo va ritrovata la differenza fondamentale e il limite della filosofia degli antichi.
Mappa concettuale che rappresenta l’agire umano secondo Aristotele. In questo quadro il desiderio, come inteso da Seneca, si inserisce nell’alveo dell’agire volontario.

VIII Ritiro Filosofico (RF8)

Si è appena concluso l’ VIII Ritiro Filosofico, quest’anno incentrato su Seneca e la dottrina della Stoa. Di seguito, lo Storify, foto, eccetera. Al più presto, relazione ed info sulle prossime novità di RF.

Qui lo Storify. Retweet, please.

E, per finire, un breve album fotografico (foto di Saverio Mariani & Mauro Longo).

 

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…

Pasano, 4-5 luglio 2009.

4 luglio 2009

L’approccio domenicano alla filosofia pensa ad una filosofia per la quale la ragione può comprendere in modo incontrovertibile: dopo la parte razionale c’è la fede che riempie quanto la ragione non riesce a conoscere. Il domenicano pensa che può conoscere il mondo con la sua ragione.
L’approccio francescano (quello oggi dominante, che ha un approccio “istantaneo”, “esperienziale” alla fede), pensa che la ragione abbia bisogno della fede: non c’è ragione prima della fede. Se la ragione non si associa subito alla fede si risolve in una esperienza tecnica, non umana. L’approccio francescano è fondamentalmente irrazionale: credo quia absurdum.
L’approccio francescano è quello attualmente dominante.
La posizione di S è invece quella domenicana, la ragione può affrontare la realtà, che è una e non molte.
La filosofia moderna tende ad una visione francescana: la verità, ove pure univocamente esistente, può essere avvicinata approssimativamente, ma non può mai essere raggiunta.
S. ha fatto il suo percorso scolastico con gente che vedeva la filosofia in termini invece domenicani. Studia con Bontarini, che era un neo-scolastico. Questi ha sempre cercato di non far influire la sua fede religiosa sulla sua ricerca filosofica. S invece riempie consapevolmente la sua ricerca filosofica con la fede religiosa. Specialmente nelle sue prime opere, la filosofia di S. è imbevuta di religiosità.
Se la filosofia conosce il bene dell’uomo, la filosofia si deve occupare anche della politica.
Se la felicità dell’uomo è Dio, la società deve permettere la contemplazione (?) sempre maggiore di Dio, e dunque il filosofo si deve preoccupare dell’organizzazione della società.
Il S. della prima fase è cristiano, contigentista (l’uomo deve rispettare il progetto di Dio) ha fede nel divenire.
Il S. della seconda fase (post 1952 ed espressamente dal 1958 “La struttura originaria”) è ateo, Dio non interviene nel mondo, tutto è necessario, non esiste libertà, non esiste scelta, non si può orientare l’azione in un modo invece che in un altro (e in questo riprende lo stoicismo più radicale).
Il principio di non contraddizione aristotelico afferma che una cosa non può essere sé e il contrario di sé allo stesso tempo e nel medesimo rispetto. Così è anche S. del primo periodo.
Nel secondo periodo S. radicalizza tale principio, affermando che di qualcosa esistente non si può predicare la non esistenza, perché si incorrerebbe in contraddizione. Dunque ciò di cui si predica l’esistenza non può divenire nulla. Il nulla non esiste. Ciò che esiste non finisce nel nulla, al massimo scompare, esce dalla nostra vista, ma non entra in uno stato di non-esistenza.
Ciò che è, è per sempre. L’essere in quanto tale è immutabile.
In questo senso, il nesso di causalità non esiste. Si possono vedere l’interazione fra corpi, ma non il nesso di causalità. E questo è lo stesso discorso di Hume. La connessione causale non è sperimentabile e ciò fa cadere il determinismo. Affermare la sussistenza del nesso di causalità è fare metafisica.
I punti fermi veritativi:
  • principio di non contraddizione parmenideo (logico): ogni cosa è sé, non può essere altro, quindi ogni cosa è eterna;
  • il nesso di causalità non esiste.
Il divenire è la vicenda dell’apparire e dello scomparire dell’essere. Più precisamente: l’essere è sempre e anche l’apparire dell’essere è sempre: la percezione che abbiamo del divenire è l’apparire dell’apparire dell’essere.
L’insussistenza del nesso di causalità è, sostanzialmente, l’ultimo passo della distruzione della ragione, ma S non ha interesse alla prassi e alle conseguenze della sua tesi.
Per le teorie volontaristiche, anche conoscendo il bene, puoi fare il male. Mentre per le teorie intellettualistiche la conoscenza del bene non consente di fare del male: se conosci il bene necessariamente indirizzi le tue azioni in quella direzione; per tale teoria il male discende dall’agire senza conoscere esattamente quale sia il bene. In questo senso bisogna precisare che la percezione del bene non è solo razionale ma discende dall’intero complesso di pulsioni, anche irrazionali, dell’individuo.
In realtà no perché ciò non implica che poi non si debbano valutare la azioni.
In realtà, questa impostazione abolisce la volontà.
La differenza nella concezione della necessità.
Per Spinoza tutto è necessario perché c’è una causa unica ex nihilo e tutto il resto discende necessariamente. Tutti noi siamo creta nelle mani del vasaio.
Per S. invece la necessità è l’esser sé dell’essente. L’essente non può che essere sé stesso e così sarà per sempre: in questo senso è necessario.


5 luglio 2009



Epitteto è un filosofo neo-stoico. non costruisce sistemi ma propone una riflessione e una proposta filosofica sulla prassi.

Il manuale inizia con questa definizione:

La realtà si divide in cose soggette al nostro potere e in cose non soggette al nostro potere

 

L’uomo si deve impegnare con tutte le sue forze sulle cose in suo potere.
Sei vuoi che il mondo vada secondo le tue voglie sei un illuso e vivrai una vita di sofferenza.
Se lego la mia felicità a ciò che non dipende da me sarò sempre infelice. Devo legare la mia conformazione morale (la mia felicità) alle cose che dipendono da me.
L’idea di felicità in Seneca è quella dell’uomo che non viene turbato dalle vicissitudini della vita.