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Meditare (μέδομαι)

by Piergiorgio Sensi

Un po’ di etimologia
Una delle più antiche tra le pratiche filosofiche è il meditare (μέδομαι, in greco antico). Con questo articolo vorrei riproporre la meditazione all’attenzione e all’esercizio di chi frequenta la filosofia. Poiché anche io mi riconosco nel motto di questa rivista (“Noi siamo antichi”), ritengo che – nell’andare alla radice dei problemi che si affrontano – sia opportuno anche andare alla radice (etimologica) delle parole e dei concetti basilari che usiamo.

Il verbo greco μέδομαι [mèdomai], cui corrisponde il latino meditor, è costruito sulla radice indoeuropea “med” che connette il meditare con il medicare (in latino, medeor): tale nesso, così ben evidenziato nel latino, è rintracciabile soprattutto nell’antico avestano (la lingua liturgica dello Zoroastrismo). Prima di intervenire con la terapia è necessaria un’accurata diagnosi, bisogna individuare le cause della patologia. Bisogna pensare in profondità, alla radice, ciò che si sta per fare: l’intervento che cura e guarisce deve essere pensato “bene”, perché “solo il bene fa bene”; ignorare il bene e rischiare di fare male sono strettamente connessi (è noto che φάρμακον, pharmakon, può indicare sia il rimedio sia il veleno).

Ancora, nel sanscrito e in altre antiche lingue indoeuropee, le radici med e mad danno origine alla famiglia di quei verbi che hanno a che fare con il pensare, l’intendere, il conoscere, il sapere; sono connesse anche alle radici man, men, da cui prendono le mosse le latine mens e mensura, (“mente” e “misura”).

Non è un caso che, per il meditativo Platone, il penultimo grado dell’attività del pensare fosse l’esercitare la mente in quell’esercizio matematico che consiste nell’identificare e differenziare, nel “soppesare” le implicazioni dei concetti e delle loro articolazioni: la διάνοια (dianoia). Ma il pensare dianoetico (ancora costretto a partire da assunzioni, ossia da ipotesi) non può non rimandare a una fondazione che lo oltrepassa, non può non rimandare a un «pensiero non-ipotetico», alla νόησις (noesis) (Πολιτεία, VI, 510 b).

Excusatio non petita
La pratica del meditare è, oggi, piuttosto negletta, poiché in quelle filosofie declinate “dal complemento di specificazione” (filosofia della mente, filosofia della scienza, filosofia dell’arte, filosofia della politica, etc.) non è più ben chiaro in che cosa consista l’approccio propriamente “filosofico”; perciò, quei campi di indagine sono pacificamente invasi (e a volte brillantemente – anche se poco consapevolmente – indagati) anche da altri attori intellettuali (scienziati, politologi, critici d’arte…); questi, però, si preoccupano di indagare il “complemento di specificazione”, e generalmente rifuggono l’andare “alla radice” delle concettualizzazioni implicate, come si era soliti fare nella filosofia classica (fino alla husserliana filosofia come strenge Wissenschaft). Non è mio obiettivo, però, assumere un atteggiamento polemico nei confronti di chicchessia: alla meditazione non si addice la polemica, bensì il dialogo: laddove l’obiettivo della polemica è quello di “debellare l’avversario” con tutte le armi (dialettiche o retoriche poco importa) a disposizione, l’obiettivo del dialogo, al contrario, è il lasciarsi condurre dal λόγος (logos) alla ricerca della verità: «dove il λόγος, come un soffio di vento, ci porterà, là bisogna andare» (Platone, Πολιτεία, III, 394 d).

Il meditare è una pratica dialogica, anche se rigorosamente riflessiva: ne sono un emblema le famose meditazioni filosofiche di Marco Aurelio (veri e propri esercizi “spirituali”) non a caso chiamate Τὰ εἰς ἑαυτόν (Tà eis heautón), ossia “dialoghi tra sé e sé”.

Con la pratica filosofica del meditare, se non si interloquisce con qualche altro interlocutore, con chi si dialoga allora? Come mostrano l’opera di Marco Aurelio, le Confessioni di Agostino, le Meditationes di Descartes, se non compare esplicitamente un altro io, le meditazioni sono comunque dialoghi con quell’“altro” nell’Io che è costituito dalla domanda di verità, che non può non investire anche le opinioni e le credenze del meditante – non a caso dette in tedesco Meinungen, ossia “le mie”, quelle che sono in mio “possesso” – per saggiarne la fondatezza, il valore di verità, per “criticarle” (kantianamente: determinarne potenzialità e limiti).

Il meditare è allora quella “pratica” che intende riflettere per “andare alla radice” di ciò che si sta sostenendo. Esso è suscitato e orientato dall’intenzione di verità (così come ogni autentica ricerca); e solo l’intenzione di verità consente di relativizzare il relativo, proprio perché ne mostra “il limite” e, dunque, la non coincidenza con la verità “vera”, assoluta: «veritas norma sui et falsi» diceva Spinoza (Epistola 88). L’intenzione di verità ci spinge ad oltrepassare, a trascendere, ogni ipotesi, ogni definizione parziale.

Meditazioni di prima (e di seconda) filosofia
Facendo eco e sviluppando la tematica platonica della noesis, Agostino individua il principio orientante e fondante del meditare all’interno dello stesso cercante, e dianoeticamente ragionante, e ne mostra da par suo l’istanza di trascendimento. Nel celeberrimo brano del De vera religione (39.72) scrive: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere». Traducendo e parafrasando: “non cercare fuori di te la verità, la verità è ciò che è in te (come intenzione) e orienta la ricerca; ma, se trovi che ‘la tua natura è mutevole’ [ossia che i tuoi assunti, le tue ipotesi, sono relativi e perciò instabili], non puoi non ‘trascendere anche te stesso’”. Questo atto di trascendimento, però, non è “mistico”, perché è il tratto più razionale possibile della ricerca razionale del vero, quello che riesce a sapere il carattere finito del finito, la necessità del suo oltrepassamento: solo questo riduce l’“opinione” a Meinung, (creduta vera da me, non vera “in sé”).

Husserl, richiamandosi a questa nobile tradizione nei Discorsi parigini (non a caso posti ad exergo delle sue Meditazioni cartesiane), lapidariamente affermava:

C’è bisogno di una radicale riedificazione che soddisfi all’idea della filosofia come unità universale delle scienze nell’unità di una fondazione razionale assoluta […] chiunque voglia seriamente diventare filosofo deve almeno una volta nella sua vita ritirarsi in se stesso e cercare di distruggere in sé tutte le scienze esistenti per poterle ricostruire […] Le meditazioni cartesiane costituiscono […] il modello delle meditazioni che sono necessarie per ogni filosofo che ricomincia da capo.

Ogni autentico filosofo è (non una sola, ma più volte) costretto nel corso delle sue speculazioni a ricominciare “da capo”, perché ogni volta che si imbatte nella “insufficienza a sé del relativo”, non può non tornare a cercare di pensar(n)e il fondamento.

Le “ontologie regionali” (gli ambiti specifici di esperienza da cui parte l’indagine o la singola meditazione) connotano quelle che potremmo chiamare meditationes de secunda philosophia, ma tutte queste non possono non rimandare – come si è visto – alle meditationes de prima philosophia.

Di qui la riflessività costitutiva della “pratica” filosofica, di quella critica che continuamente (immer wieder, si direbbe in tedesco) saggia possibilità e limiti delle proprie e delle altrui credenze, delle proprie e altrui Weltanschauungen.

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Bibliografia

  • Platone, Πολιτεία, Repubblica.
  • Marco Aurelio, Τὰ εἰς ἑαυτόν, a se stesso.
  • Agostino, De vera religione.
  • Descartes, Meditationes de prima philosophia.
  • Husserl, Discorsi parigini (in Meditazioni cartesiane, tr. it. di F. Costa, Bompiani, Milano 1989).
  • A. Stella, Riflessioni teoretiche, Morlacchi U.P., Perugia 2023.

Foto di Greg Rakozy su Unsplash

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Se la filosofia torna ad essere stile di vita

by Saverio Mariani

Nell’inserto culturale de La Repubblica (Robinson) di domenica 24 settembre 2017, molte pagine erano dedicate alla Pratica filosofica, o Consulenza filosofica. Prima di iniziare questa piccola disamina, è interessante notare come la linea guida, il filo rosso che attraversava le svariate pagine piene di articoli e opinioni, fosse così riassumibile: “la filosofia esce dalle aule accademiche e torna nelle vite delle persone per aiutarle a vivere meglio”. A mio parere, ciò è testimonianza di una ben chiara percezione di separazione della filosofia dal tessuto sociale, di un suo accademico isolamento in torri eburnee. Di contro è bene ricordare come il processo inverso, quella che viene comunemente chiamata pop-sophia, abbia prodotto risultati nefandi e a volte deprecabili.

Per Pratica filosofica si intende una metodologia di lavoro filosofica nata all’inizio degli anni ’80 dalle idee del filosofo tedesco Gerd Achenbach. E, come spiega in un esaustivo articolo Donata Romizi – la quale insegna all’Istituto di Filosofia dell’Università di Vienna, dove è attivo un corso di studi post laurea in Pratica filosofica –, la consulenza filosofica, nel suo senso più originario, consiste in «un dialogo libero (che non segue, cioè, metodi standard né si pone obiettivi terapeutici o di problem solving) tra il filosofo e l’“ospite” che lo consulta». Le domande con le quali l’ospite si presenta al filosofo non sono affrontate in maniera generale (cos’è la giustizia?), ma sono declinate sempre concretamente e individualmente.

Detta così può sembrare che la pratica filosofica abbia ben poco di diverso dalla psicoterapia. Ebbene la distanza, invece, è notevole, poiché – come spiega sempre Donata Romizi – «il filosofo non lavora sulla persona, ma con la persona sui pensieri, le domande, i concetti che le premono. Il filosofo si interrogherà meno sulle cause dei pensieri del suo interlocutore, mentre più spesso analizzerà con il suo “ospite” le ragioni a sostegno di un certo modo di pensare». Inoltre, il filosofo sembra fare affidamento a uno stratificato numero di concetti filosofici e di correnti di pensiero, e non interpreta tutto ciò che emerge dalla discussione alla luce di un modello di riferimento statico – come fa per esempio lo psicoanalista.

In definitiva si tratta di far entrare la filosofia nei meandri dei ragionamenti, di appoggiarsi sulla storia del pensiero per rischiarare ciò che appare oscuro e che, sempre di più, sembra insuperabile. Si tratta di un modo – soddisfacente o meno, affidabile o no – di guidare la vita (anche) attraverso la filosofia, soprattutto nella contestualizzazione di un evento o di una situazione che si sta vivendo in quel momento.

Le Lettere
Chiunque abiti e frequenti la filosofia sente risuonare dentro queste note caratteri comuni. La pratica filosofica sembra essere la formalizzazione di qualcosa già presente nella storia del pensiero, di un tentativo costante di intrecciare filosofia e vita evitando alla prima di assottigliarsi a mera speculazione. Questo, in un certo senso, significa ancora oggi essere antichi.

In uno dei primi esperimenti di pratica filosofica – il carteggio fra Seneca e il suo amico Lucilio – il filosofo stoico affronta molte volte il tema della posizione della filosofia nella vita di un uomo. Nella lettera 16 Seneca è molto netto e ritaglia alla filosofia un ruolo primario. Scrive: «tu – lo so bene, caro Lucilio – vedi chiaramente che nessuno può avere una vita felice e neppure tollerabile senza l’amore della sapienza (sine sapientiae studio). Una perfetta sapienza ci dà una vita felice, ma a rendere la vita tollerabile bastano anche i primi rudimenti della sapienza. Ora noi vogliamo, con la quotidiana meditazione (cotidiana meditatione), radicarli e scolpirli profondamente nell’animo, poiché si richiede maggiore sforzo a metterli in pratica che a proporseli» ((Seneca, Lettere a Lucilio, trad. it. G. Monti, Bur, Milano, 2voll., p. 137.))

Il termine studio utilizzato da Seneca, e tradotto soltanto con la parola “amore”, ha un significato più ampio; esso sottende l’utilizzo della materia studiata, la sperimentazione della disciplina, la sua applicazione costante e quotidiana in parallelo alla meditatione. Concettualmente si lega a ciò che si dice nell’ultima frase, nello sforzo richiesto per “metterli in pratica”. Rendendo la filosofia parte attiva della nostra esistenza, si fortifica, «siede al timone e regola la rotta attraverso i pericoli di un mare in tempesta» ((Ivi, p. 139.)). È, in altre parole, ciò che evita di farci cadere nella follia di un caos emotivo ingestibile. È, detta con linguaggio affine a quello della pratica filosofica, il tentativo mai esaurito di rivedere il reale sotto prospettive diverse, oscillando in maniera proficua fra il dubbio costante e la focalizzazione delle questioni. Seneca, insomma, ci ricorda di mettere in pratica ciò che la filosofia ci insegna, di farle prendere aria, di renderla materia plastica delle nostre vite.

Fare filosofia oggi
Dire oggi, nel nostro mondo contemporaneo incastrato in maniera quasi folle fra atteggiamenti e saperi estremi, che la filosofia può anche essere – al di fuori di quella che è la ricerca pura, la speculazione, che gode di una sua “vita parallela” che si autoalimenta – una pratica atta a mettere in dubbio ciò che appare evidente, e a sollevare piccoli edifici quotidiani, mi sembra importante.

Importante perché il rischio implicito a una settorializzazione della filosofia, ad una sua chiusura su se stessa, all’isolamento tecnicistico, è quello di lasciare spazio a nuove mitologie e nuove religioni (spesso mascherate da altro), capaci di indirizzare in maniera deleteria la vita degli uomini. Tralasciando per ora i risvolti politici che ha in seno questo problema, è sempre bene tenere a mente che la filosofia si occupa della vita, e la vita è anche il galleggiare tra le opinioni, l’alternarsi di giorno e notte, la costante messa in discussione di ciò in cui si crede.

Come ha detto un famoso scrittore americano, il valore della cultura (e, implicitamente, della filosofia) è «la consapevolezza di ciò che è così reale e essenziale, così nascosto in bella vista sotto gli occhi di tutti da costringerci a ricordare di continuo a noi stessi: “Questa è l’acqua, questa è l’acqua”» ((David Foster Wallace, Questa è l’acqua, trad. it. G. Granato, Einaudi, Torino, p. 152.)). Se la pratica filosofica – senza che diventi una moda del momento, o una furba pratica di evasione dal reale – ha la forza di immettere anche una piccola stilla di dubbio negli uomini, inducendoli a pensare diversamente rispetto a come avrebbero fatto in modo spontaneo, e – magari – spingendoli a una cotidiana meditatione, allora avrà fatto qualcosa di importante.