L’emersione di vecchi e nuovi apparati per una nuova schiavitù

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1.— Apparati ieri e oggi. 2.— Registrazione e mobilitazione nell’epoca del dopo-Jobs. 3.— L’apparato oggi. 4.— L’emersione. 5.— I nuovi apparati e la critica che non deve abdicare.

1.— Apparati ieri e oggi.

Immediata, nel titolo, l’associazione con il celebre saggio di Ernst Jünger La mobilitazione totale (1930), autore che, con le sue teorie su temi cruciali come la guerra e la tecnica, ha influenzato filosofi del calibro di Martin Heidegger — il sodalizio tra i due è testimoniato dal volume pubblicato in italiano, a cura di F. Volpi, con il titolo Oltre la linea (Adelphi, Milano 1989) — ed è proprio da qui che muove l’analisi di Ferraris sul rovesciamento di mezzi e fini nel mondo contemporaneo ((M. Ferraris, Mobilitazione totale (2015), Laterza, Roma-Bari. Le semplici indicazioni del numero di pagina tra parentesi nel testo si riferiscono a questo libro.)).
È una chiamata alle «ARMI (propongo questo acronimo per il nome generico dei terminali della mobilitazione: Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione dell’Intenzionalità)» (p. 4), scrive Ferraris, quella che avviene nel nostro rapporto con gli apparecchi che lo sviluppo tecnico-scientifico ci mette a disposizione. La chiamata ha sia carattere religioso che militare e la declinazione che Ferraris conferisce alla sua analisi è tanto uno «svolgimento sul terreno pratico delle tesi del nuovo realismo» (p. 6) ((Per ciò che concerne il cuore della elaborazione filosofica di Ferraris, cfr. M. Ferraris, Manifesto del nuovo realismo (2012), Laterza, Roma-Bari. Il punto di vista di Ferraris è tutto intessuto del dialogo con la posizione ermeneutica e debolista di G. Vattimo, che ha espresso il suo punto di vista sul tema nel suo Della realtà. Fini della filosofia, Garzanti, Milano 2012.)), che una «antropologia del nostro essere nel mondo» (p. 7), realizzata attraverso «una versione aggiornata degli “esistenziali” heideggeriani» (ibid.), di cui è possibile trovare un glossario di Parole chiave in fondo al volume.

La responsabilizzazione messa in atto dalla chiamata ha un aspetto tutto particolare: «Primo, la chiamata prende te. Secondo, la chiamata prende te. Terzo, la chiamata prende te» (p. 10). È un modo specifico, quello per cui l’assoluto è nelle nostre tasche. Avere il mondo in mano, significa «essere in mano al mondo» (ibid.). In ogni momento raggiungibili, in ogni momento costretti a rispondere, grazie alle ARMI che — in modo plastico e leggero — hanno creato un’uniformazione di cui monoteismo, capitalismo, fascismo e comunismo erano stati incapaci. Mobilitati in ogni aspetto delle nostre vite dai giganteschi apparati del potere globale, siamo diventati le appendici di quei magnifici apparecchi che la nostra ratio tecnico-scientifico ha creato, consentendo un controllo, diretto e indiretto, sulla vita privata che solo nell’utopia negativa di 1984 di Orwell era stato immaginato. In questo senso la lettura che Heidegger ha dato della tecnica in termini di Ge-stell, ossia di un’imposizione o di un impianto che costringe la realtà a presentarsi nei termini dell’impiego, del fondo (Bestand) da sfruttare e prosciugare, continua ad essere di un’impressionante fecondità ((Cfr. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (1954); trad. it. Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1996, p. 15.)). Analogamente la categoria di industria culturale coniata da Adorno e Horkheimer alla metà degli anni quaranta ((Cfr. M. Horkheimer-T.W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (1947); trad. it. Dialettica dell’illuminismo, traduzione di R. Solmi, introduzione di C. Galli, Einaudi, Torino 1997, pp. 126-181. Quella congettura intellettualistica che, con mille sottili argomenti pseudo-scientifici, volesse dimostrare l’arretratezza empirico-fattuale di una simile analisi – quasi che le grandi pagine della filosofia occidentale, al novero delle quali chiaramente questo libro appartiene, avessero una data di scadenza – fa acqua da tutte le parti.)), rimane cruciale per comprendere le coordinate di una realtà come quella attuale, che non ha fatto molto di più se non aumentare e complicare quelle strategie di riproduzione e mediazione della realtà, che nella radio e nel cinema si erano affacciate in modo pionieristico (da ciò Ferraris dissente, più avanti vedremo perché). Non a caso, in un celebre aforisma di Minima Moralia, il 18 (Asilo per senzatetto), Adorno affermerà: «Non si dà vera vita nella falsa». ((T. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1951); trad. it. Minima moralia. Meditazioni della vita offesa, traduzione di R. Solmi, introduzione di L. Ceppa, Einaudi, Torino 1979, p. 35.))
Analogamente la categoria marxiana di feticismo della merce, contenuta nel primo capitolo del I libro del Capitale ((Cfr. K. Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie (1867); trad. it. Il capitale. Critica dell’economia politica,I, a cura di D. Cantimori, introduzione di M. Dobb, Editori Riuniti, Roma 1994, pp. 103-115.)), quelle di C. Schmitt su amico e nemico e quelle di Hegel sulla lotta per il riconoscimento e sulla dialettica di signoria e servitù che occupano la sezione intitolata all’autocoscienza della Fenomenologia dello spirito ((Cfr. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807); trad. it. Fenomenologia dello spirito, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Milano 2001, pp. 109-143.)), risultano parimenti adeguate ad interpretare quella peculiare chiamata alle ARMI, che ciascuno vive sulla propria pelle ogni giorno. Per Ferraris, «coloro che insistono sul nesso prioritario tra tecnica ed economia» (p. 20) — ossia tutta la grande scuola marxista — dovrebbero riflettere sulla centralità della guerra come esperienza che ha dato l’impulso e lo stimolo per lo sviluppo di quelle tecnologie che, in modo asfissiante, sono onnipresenti nella nostra vita quotidiana. Sarà perciò utile, scorrendo il piccolo e agile volumetto, vedere, nel glossario relativo alle Parole chiave in fondo al volume, in cosa si sono trasformate le armi. Alla voce ARMI, che sono ciò che induce alla mobilitazione, leggiamo: «ARMI (Apparecchi di Registrazione e di Mobilitazione della Intenzionalità) sono i terminali fisici della mobilitazione. Attualmente sono in prevalenza strumenti di connessione al web (smartphone, tablet, ecc.). In precedenza erano strumenti di vario tipo: denaro, titoli, documenti di identità, ordinanze, distintivi di grado o di funzione» (p. 103). Inutile ricordare che nell’alta e complessa elaborazione filosofica, letteraria e culturale che attraversa tutta l’opera di Ernst Jünger — dal grande romanzo giovanile Nelle tempeste d’acciaio (1920), a saggi come La mobilitazione totale (1930), a opere come L’operaio (1932), a pamphlet come il Trattato sul ribelle (1951), a complesse riflessioni su gli orologi e il tempo come Il libro dell’orologio a polvere (1954), al sodalizio con Heidegger sopra ricordato — la guerra rimane un’esperienza fondamentale. Ma per comprendere in che senso Jünger intendesse la guerra, vale più rifarsi ad Eraclito — o al Nietzsche della terza Inattuale su Schopenhauer come educatore: «vivere, in generale, vuol dire essere in pericolo» ((F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, Drittes Stück: Schopenhauer als Erzieher (1874); trad. it. Schopenhauer come educatore, versione di M. Montinari, in: Opere di Friedrich Nietzsche, III, 1, edizione italiana diretta da G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 2014, p. 358.))— che non a coeve esperienze di esaltazione del germanesimo (seppure in Jünger, come in Heidegger, ci sia anche questo). Ad esempio al frammento eracliteo (53 nell’edizione Diels-Kranz, 19 nell’edizione Colli) che dice: «Polemos di tutte le cose è padre, di tutte poi è re; e gli uni manifesta come dèi, gli altri invece come uomini; gli uni fa esistere come schiavi, gli altri invece come liberi». ((G. Colli, La sapienza greca, III, Eraclito (1980), Adelphi, Milano 1993, p. 35.))

 

2.— Registrazione e mobilitazione nell’epoca del dopo-Jobs

Oggi, tuttavia, la vera guerra, come giustamente ricorda Ferraris, si combatte a suon di altre ARMI: messaggi, e.mail, post, tweet, sul filo dell’ultra-rapidità della comunicazione digitale. Ma ciò che sembrerebbe sfuggire a Ferraris è il fine rispetto a cui la stessa mobilitazione della chiamata non è nient’altro che mezzo: l’incremento della produttività, della ricchezza, del capitale. È pur sempre il mercato, meglio il finanzcapitalismo, come lo ha definito L. Gallino ((Tra coloro che, con maggiore competenza, hanno scritto di un tema niente affatto semplice come la globalizzazione finanziaria e le radici dell’attuale crisi, cfr. il premio Nobel americano per l’economia J. E. Stiglitz, Freefall. America, Free Markets and the Sinking of the World Economy (2010); trad. it. Bancarotta. L’economia globale in caduta libera, traduzione di D. Cavallini, Torino, Einaudi 2014; L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, (2011), Einaudi, Torino.)), a giovarsi di questa impennata della rapidità delle comunicazioni prodotta dal web, è pur sempre il vecchio capitale che ha assunto le sembianze del nuovo, a godere di queste possibilità; è impensabile un sistema economico-finanziario come quello che si configura oggi, che ha provocato la grande crisi che tutti stiamo vivendo, senza questo sistema di comunicazioni che procede alla velocità dell’iper-spazio. Davvero Ferraris non si accorge che tutto è diventato mercato?
Non del tutto a torto Ferraris sottolinea l’evoluzione storica che si è venuta a creare con l’introduzione delle nuove forme di comunicazione — e questo rimane uno dei meriti principali del taglio ermeneutico attraverso cui conduce la sua analisi — rispetto alle generazioni precedenti: «il web è uno strumento di registrazione prima che di comunicazione» (p. 26). Ossia, «le ARMI non sono televisori, telefoni, giornali. Non si limitano cioè a informarci di qualcosa, ma registrano quello che ci dicono, e quello che noi diciamo attraverso di loro, annotano quello che vogliamo sapere, e tengono nota del fatto che lo abbiamo saputo» (p. 25). In altre parole, è vero, come sostiene Ferraris, che «l’apparato è l’assoluto», ma questo comando è quello dei ritmi di lavoro del capitale che attraverso i suoi mezzi di registrazione e riproduzione intensifica i suoi guadagni proporzionalmente alla crescita della rapidità delle comunicazioni. Non è proprio il web a essere pieno di pubblicità a scopi commerciali? L’apparato è l’assoluto perché è diventato il fine, noi siamo appendici animate da cui gli apparati traggono, letteralmente purtroppo, linfa vitale. Ma non è stato così sempre? Rispetto allo Stato, alla Religione, alla Società, al Potere, alla Tradizione? Da questo punto di vista, la prospettiva storica può aiutarci a relativizzare quelle violenze del potere che pure, anche in società globalizzate e democratiche, indubbiamente ci sono, attraverso la considerazione di ciò che gli uomini, in ogni epoca storica, hanno subito da sempre – e che continuano a subire, tuttora, in altre parti del pianeta. Per Ferraris, il punto decisivo in cui si gioca tutto è la registrazione, vera chiave di volta interpretativa per leggere qualsiasi cultura umana. La natura umana si è sempre servita di documenti, e in ciò sfociano linguaggio e scrittura. Secondo Ferraris, «lo scimmione di 2001: Odissea nello spazio brandisce la sua ur-clava, proprio come noi brandiamo un telefonino, e con intenzioni che dopotutto non sono troppo diverse» (p. 28). Dopo l’età della produzione e quella della comunicazione siamo ora entrati in un’epoca della registrazione, dove ogni «ogni utente è, insieme, un produttore di informazioni, postate sui social network» (p. 30), dove scompare il confine tra privato e lavorativo, perché la mobilitazione prodotta dalle ARMI è totale. Eppure il predominio assoluto degli apparati sulla vita dei singoli era netto e indiscutibile già all’epoca della comunicazione e della produzione – che non sono affatto sparite, naturalmente – le quali già si caratterizzavano per una distanza siderale rispetto all’epoca dell’ur-clava dell’ominide nelle prime scene del celebre film di Kubrick (del 1968).
Pur prestando attenzione alla microfisica del potere di Foucault, per Ferraris alla base della potenza vi è la registrazione, idea che riceve un’implicita conferma dal fatto che, ad esempio, l’e.mail è nata in ambito militare. Spingendosi ancora più in là, lo studioso afferma che «non può esserci potere senza registrazione» (p. 37) – e giustamente, collocandosi nella sua ottica, è l’enigmatica immagine dello Scriba egiziano, ad imporsi alla mente. Per Ferraris, «la specializzazione sociale della scrittura è la documentalità» (p. 38), che «diviene invece, nel web, la totalità dell’ambiente umano» (p. 39). Questo è, al giorno d’oggi, l’apparato: «la registrazione come condizione di possibilità del pensiero e della realtà sociale; la documentalità come specificazione sociale della scrittura; e il web come potenziamento iperbolico della documentalità» (p. 42). Ciò che una volta era l’ecumene ora è diventato il web. Automatizzazione, dinamizzazione e iper-registrazione garantiscono una globalizzazione delle informazioni quale mai si era vista prima in nessuna epoca della storia dello spirito umano. Dato che tutto è tracciato, «le nostre abitudini, i nostri cibi preferiti, i nostri viaggi e le nostre letture sono registrate e classificate dal web molto meglio di quanto non lo siano da noi stessi» (p. 44). La velocità nella trasmissione delle informazioni abbatte i confini degli Stati e rende la chiamata alle ARMI autenticamente globale. L’iper-registrazione garantisce, infine, «la scomparsa del segreto» (ibid.). ((Ancora troppo trascurato, in questo ambito di studi, è un autore come Elias Canetti, Masse und Macht (1960); trad. it. Massa e potere, traduzione di F. Jesi, Adelphi, Milano 1995, che su questi temi si è espresso con una radicalità impressionante.))

 

3.— L’apparato oggi

Smaterializzazione, delocalizzazione e centralizzazione nella gestione dei documenti da parte del web, favoriscono il livello di globalizzazione e il carattere militare della chiamata. Ciò che distingue la sfera del web da quella dell’informazione e della comunicazione è che «lo scopo fondamentale del web non è anzitutto la conoscenza e la trasmissione di informazioni (come avevano pensato i suoi ideatori), bensì l’azione» (p. 48), al pari della società, su cui è riuscito tanto bene a sovrapporsi, cooptandola ed esautorandola dentro di sé. Struttura e sovrastruttura, pubblico e privato, sociale e mediale sono realtà che, secondo Ferraris, il web si è lasciato dietro di sé. Trattenendo tutto dentro di sé – «in questo archivio automatico tutto si crea, nulla si distrugge e tutto si ricicla» (p. 49) – il web si trasforma in un «inconscio collettivo estremamente polemico e aggressivo» (ibid.). Ma la sua funzione non è solo quella relativa alla riproduzione della realtà, come fosse «un potenziamento della struttura documentale» (p. 50), ma produttrice di realtà essa stessa, «di oggetti sociali e di contenuti mediali» (ibid.). Sarà così possibile introdurre una dialettica, in cui avremo una fase sociale pre-mediale (pre-Gutenberg), una fase classicamente mediale (post-Gutenberg) e una fase sociale-mediale (post-Jobs). L’emersione ((Cfr. la voce Emersione nel glossario delle Parole chiave in fondo al volume (pp. 106-107).)) del web ricalca qualcosa della società umana: «la genesi di uno strumento pratico, l’uso sociale dello strumento, la nascita di comunità attorno a quello strumento, la formalizzazione e lo sfruttamento militare ed economico di quelle comunità» (p. 52). Il web è un’istituzione autopoietica e produttrice di senso, con modalità di sviluppo parzialmente autonome rispetto a progettisti e consumatori che, di volta in volta, impone alla società e all’ambiente nuovi sensi, modalità di approccio alla realtà, nuove forme di comunicazione. Eppure era proprio questo il senso delle magistrali interpretazioni di Heidegger sulla tecnica come Ge-stell ((Cfr. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge (1949-1957); trad. it. Conferenze di Brema e di Friburgo, a cura di P. Jaeger, edizione italiana a cura di F. Volpi, traduzione di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2002. Le conferenze di Brema sono un gruppo di quattro conferenze del 1949, intitolato: Einblick in das was ist (Sguardo in ciò che è). La seconda di esse, intitolata Das Ge-Stell (L’impianto) servì di base per la conferenza Die Frage nach der Technik,tenuta il 18 novembre 1953 all’Accademia di Monaco per una serie di incontri su “Le arti nell’età della tecnica”, alla presenza di E. Jünger, e che fu pubblicata l’anno successivo all’inizio di Saggi e discorsi, cit., pp. 5-27.Nonostante P. Jaeger, la curatrice di questa edizione tedesca, vol. LXXIX della Gesamtausgabe, opti per la dicitura Ge-Stell, la parola che nel pensiero di Heidegger designa la tecnica come imposizione e impianto, nel testo a stampa del 1954 si trova Ge-stell, e così viene da noi utilizzato. La grande fucina del pensiero del secondo Heidegger è quell’opera postuma unica che sono i Contributi alla filosofia, stesi tra il 1936 e il 1938 e pubblicati nel 1989 per il centesimo anniversario della nascita dell’autore. Ciò vale, naturalmente, anche per la posizione del filosofo rispetto alle degenerazioni del pensiero tecnico-scientifico, ad esempio in una trattazione intitolata Tesi su «la scienza», che anticipa il secondo saggio di Holzwege (1950) dal titolo L’epoca dell’immagine del mondo. Cfr. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1989); trad. it. Contributi alla filosofia (Dall’evento), a cura di F.-W. von Herrmann, edizione italiana a cura di F. Volpi e A. Iadicicco, Adelphi, Milano 2007, pp. 160-171.)) e di Adorno e Horkheimer sull’industria culturale: apparati immensi che hanno preso vita propria, confinando e riducendo gli esseri umani a minuscole appendici, a micro-componenti di mega-macchine che hanno assunto un’esistenza del tutto autonoma rispetto a loro.
«Un fatto è certo. Il panopticon esiste, ed è il web» (p. 59). Caratterizzato da un sapere burocratico; privo di quelle potenzialità di emancipazione di cui si era parlato al momento della sua apparizione, esso è invece – come abbiamo visto fin qui seguendo l’analisi di Ferraris – mobilitazione, per il fatto di trasmettere ordini od esigere risposte. «Di fronte al web, siamo a disposizione» (ibid.). Ciò nel senso di preformare e strutturare l’intenzionalità attiva, al pari della nozione aristotelica di hexis, che vale sia “inclinazione” che “predisposizione”. Secondo Ferraris, mentre la teoria dell’intenzionalità collettiva di Searle mal si presta a dar conto delle dinamiche profonde del mondo in cui ci troviamo, soprattutto per la sua incapacità di dar conto del conflitto, la motivazione economica della scuola marxista offre sponde più interessanti. Tuttavia, per Ferraris, «il capitale del XXI secolo è la documentalità» (p. 65). Anche alla base del capitale c’è, secondo questo studioso, l’atto fondamentale della registrazione. Il web ha cambiato il significato della produzione. Ferraris discute e in parte accetta la nozione di dispositivo che gli proviene da Foucault e da Agamben, mentre respinge la nozione heideggeriana di Ge-stell come impianto e imposizione ((Ferraris non riserva un grande trattamento ad Heidegger neanche nel Manifesto del nuovo realismo, cit., pp. 14-15.)). Secondo lo studioso questa teoria risentirebbe del clima auto-assolutorio dell’epoca del processo di Norimberga ai criminali nazisti: mettere tutto «sul conto della tecnica» (p. 72), vuol dire scaricarsi di qualsiasi responsabilità individuale. Viceversa, per Ferraris, «le ARMI sono uno strumento di realizzazione, nel male, ma anche nel bene» (ibid.). Le ARMI ci danno, insieme alla militarizzazione, anche «le armi per la critica delle ARMI» (ibid.) ((Per la celebre espressione del giovane Marx qui rievocata da Ferraris, cfr. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung (1844); trad. it. Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, a cura di R. Panzieri, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 60.)). In ciò risiederebbe «la grande opportunità politica dei nostri giorni» (ibid.).

 

4.— L’emersione

Appare indubbio, tuttavia, che ciò che consente di guadagnare una prospettiva estranea alle ARMI e, quindi, di guardarle da fuori consentendone la critica, è proprio ciò che, costitutivamente e geneticamente, rimane inassimilabile da esse: il grande pensiero filosofico contemporaneo, da Marx a Nietzsche, da Heidegger a Adorno, da Colli a Severino – oltre ad esperienze coeve sul piano letterario, musicale, delle arti figurative.
Le ARMI sono emersione piuttosto che alienazione. Eppure, anche per Ferraris, il web ha introdotto «un nuovo lavoro e un nuovo potere» (ibid.). Nuovo lavoro e nuovo potere che hanno, però, più a che fare, sulle tracce di C. Schmitt, Clausewitz e Derrida, con «l’alleanza tra burocrazia e potere militare che si manifesta nelle esperienze storiche della mobilitazione totale» (p. 73), che non con le critiche al nuovo capitalismo. Per Ferraris l’assunto di Marx per cui il militarismo prussiano era la sovrastruttura del capitalismo renano, andrebbe rovesciata nel suo opposto: alla base della società moderna vi è il primato della guerra, piuttosto che quello dell’economia. «Il capitalismo finanziario, questo enorme produttore di documenti, è in effetti un sistema di mobilitazione militare» (ibid.). Se il tratto distintivo del capitalismo classico era l’industria, oggi sono le ARMI a garantire quel sistema di «assoluta disponibilità» (ibid.) che caratterizza il capitalismo finanziario. Ossia, per Ferraris, l’aspetto militare è quello predominante che subordina sotto di sé tutti gli altri. Il soggetto che subisce l’appello della chiamata, non è stupido ma mobilitato. «Il lavoro che viene svolto ha, caratteristicamente, la qualità della prestazione doverosa e gratuita propria delle mansioni militari. E il plusvalore che viene accumulato è anzitutto un accumulo automatico di potere» (p. 74). Ma sottomissione e subordinazione nei confronti delle ARMI, dei nostri tablet, smartphone e della distorsione dello spazio della comunicazione che, regolarmente, avviene nei socialnetwork, sono riconducibili, per Ferraris, alla naturale dipendenza dell’essere umano, nei confronti della tecnica come delle cure genitoriali; in questo senso lo studioso parla di sociodipendenza, non sociocostruzione.  Altrimenti, fenomeni come «il patriarcato, la schiavitù, Giove e Giunone, i rapporti di subordinazione, il carisma» (p. 75), non sarebbero concepibili. Seguiamo le regole ciecamente, siamo passivi nei confronti delle norme, sensibili e inclini alla mobilitazione. Incapaci di progettare e dare senso alle nostre vite, se privi di strutture sociali pre-definite in cui inserirci. Come dimostrato da alimentazione, educazione, linguaggio e cultura, è difficile affermare «che l’intenzionalità sia costitutiva della documentalità e della normatività» (p. 76). Al contrario di quel che pensava Kant, la norma – secondo Ferraris – è qualcosa di dato e ricevuto, e non di costruito dal soggetto morale legislatore. Il nostro rapporto con il mondo si configura più in modo passivo che non intenzionale ((Da non dimenticare, come scrive Ferraris all’inizio di questo libro, che si tratta di «uno svolgimento sul terreno pratico delle tesi del nuovo realismo» (p. 6, nota).)). Dipendenti dal cibo, dall’aria, dal latte materno, dagli affetti, e da una miriade di altri stimoli minori (tra cui cose estremamente importanti come la cultura e l’eros) che sono comuni a tutti ((Nell’ultimo aforisma della prima parte di Minima Moralia (si tratta dell’aforisma 50), intitolato Lacune (Lücken), Adorno sviluppa questo tema in termini gnoseologici, cfr. T. W. Adorno, Minima moralia, cit., pp. 85-87.)), è il mondo esterno che determina la realtà del soggetto e non viceversa, che rende impossibile il solipsismo ((Un’importante trattazione del tema del solipsismo si trova nel § 19 del II libro del Mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer, là dove Schopenhauer argomenta che contro di esso occorrerebbe «non tanto una prova quanto una cura» (A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung [1819-1844]; trad. it. Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di S. Giametta, Bompiani, Milano 2006, p. 231). Per un’interpretazione del pensiero di Schopenhauer in chiave pluralistica, erotica e democratica, cfr. M. D’Abbiero, Eros e democrazia. Un percorso attraverso Tocqueville, Schopenhauer e Freud, Guerini e Associati, Milano 1998, pp. 95-146.)) e garantisce la pluralità. Tesi queste che non sono lontane dal pensiero politico di Hannah Arendt – da The Human Condition a The Life of the Mind  ((Cfr. H. Arendt, The Human Condition (1958); trad. it. Vita activa. La condizione umana, traduzione di S. Finzi, introduzione di A. Dal Lago, Bompiani, Milano 2006; Id., The Life of the Mind (1978); trad. it. La vita della mente, traduzione di G. Zanetti, a cura di A. Dal Lago Il Mulino, Bologna 2009. In quest’ultima opera postuma di Hannah Arendt si trova una delle formulazioni più significative e rivelatrici di tutto il suo pensiero: «Non l’Uomo, ma gli uomini abitano questo pianeta. La pluralità è la legge della terra» (p. 99). )) – ma che in esso assumono, come nella riflessione di S. Weil (seppure per altre tematiche), formulazioni molto vicine a quelle del pensiero filosofico, politico, retorico e storiografico della grande epoca della cultura greca che, rispetto a Ferraris, hanno il vantaggio di non condurre, per forza di cose, ad una formulazione relativa al «reale» che «è razionale» ((Si tratta, ovviamente, del celebre apoftegma contenuto nella Prefazione alla Filosofia del diritto di Hegel, cfr. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821); trad. it. Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello stato in compendio con le Aggiunte di E. Gans, a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 14)) che sembra essere il pericolo maggiore di un’impostazione come quella dello studioso italiano.
La priorità della documentalità sull’intenzionalità è dovuta proprio a questa «rivoluzione copernicana, che ci pone nella posizione di soggetti subordinati a delle norme invece che di costruttori della realtà sociale» (p. 79). Alla base della normatività vi è, dunque, la documentalità e alla base di questa vi è l’emersione. Ciò significa che non rispondere all’appello della chiamata non è affatto così semplice come potrebbe sembrare a prima vista. Innanzitutto, argomenta Ferraris, per la nostra costitutiva dipendenza dalla tecnica, dalla società, dagli altri esseri umani: «non siamo noi i costruttori dei nostri totem e dei nostri tabù: sono loro che ci costruiscono» (p. 87). Il senso del nostro essere sociale non va dalla mente verso il mondo ma, viceversa, dal mondo verso la mente, «e proprio l’apparato è la migliore dimostrazione del fatto che il senso è nel mondo molto più di quanto non sia nella testa» (ibid.). Se volessimo immaginarci un Arcirobinson, scrive Ferraris, che fosse il primo e l’ultimo uomo sulla faccia della terra, dovremmo ritrarcelo privo dell’ambizione militare o letteraria, della disposizione a seguire sport o passioni, della capacità di produrre documenti, privo addirittura del linguaggio e perfino della capacità di pensare. Nonché privo di orgoglio, arroganza o amore, così come, nello stesso tempo, di amici e di nemici. Se si vuole prospettare un’uscita dalla caverna, bisogna tenere conto, scrive Ferraris, non solo che si tratta di una faccenda non semplice – «la caverna è anche un riparo» (p. 88) – ma che in essa «non siamo spettatori incatenati, ma attori mobilitati e responsabilizzati da un apparato» (ibid.).  Apparato che è «un reticolo di documenti che assume una vita propria» (ibid.), sia rispetto alla pianificazione individuale che ad ogni forma di controllo: interazione di intenzionalità individuali guidate dalla documentalità, insieme di ordini che aspettano più di essere eseguiti che compresi, ne costituiscono la natura. Eppure ciò rafforza, per Ferraris, la responsabilità. L’Io, il soggetto puro della volontà, è una tabula rasa su cui vengono iscritte impressioni, pensieri, ruoli e gerarchia. L’intenzionalità deriva dalla normatività che, a sua volta, deriva dalla documentalità, dall’iscrizione e dalla registrazione. Ciò garantisce l’esistenza degli oggetti sociali, senza di cui non esisterebbe mondo sociale e la terra sarebbe un deserto. Prima di progettare prospettive di emancipazione è l’«emersione del sociale dal naturale» (p. 90) che deve essere autenticamente compresa. Il web mostra, per Ferraris, più di altri fenomeni, che la dipendenza sociale svolge un ruolo cruciale all’interno della genesi delle dinamiche sociali. E con essa è necessario confrontarsi. Ossia è vero che la società è piena di oggetti socialmente costruiti, ma è difficile applicare questa categoria ad elementi come gli orientamenti religiosi o a quelle enormi quantità di inconscio caratteristiche della società nel suo complesso. La categoria centrale, secondo Ferraris, è quella dell’emersione e «creare entità mitologiche come la malvagità del capitale e la volontà di potenza significa semplicemente trovare capri espiatori per l’odio sociale (o, più facilmente, per poter produrre critiche a basso costo)» (p. 94) ((Per ovvie ragioni neanche Nietzsche, al pari di Heidegger, riceve da parte di Ferraris, nel Manifesto del nuovo realismo, cit., pp. 4-5, 97-100, un grande trattamento: la linea Nietzsche-Heidegger-ermeneutica-postmoderno-pensiero debole è proprio quella presa di mira da Ferraris, a favore delle ragioni del Realismo e dell’Illuminismo. Peccato per quel gioiello di critica che è il suo saggio Storia della volontà di potenza, pubblicato in appendice alla riedizione che Ferraris ha fatto, con P. Kobau, della Volontà di potenza di Nietzsche (Bompiani, Milano 2001)– la storica opera pubblicata a cura di E. F.-Nietzsche e P. Gast nel 1901 e nel 1906, che tanto peso ha avuto sulle interpretazioni di Nietzsche della prima metà del novecento – che meritava, forse, un utilizzo migliore.)).

 

5.— I nuovi apparati e la critica che non deve abdicare

Per Ferraris, la cultura gioca un ruolo decisivo affinché la «potenza, in sé neutra» delle ARMI possa essere destinata «a fini civili» (p. 95). Non il grande verso di Hölderlin, contenuto in Patmos (1808), «ma là dove c’è il pericolo, cresce / Anche ciò che salva» ((Cfr. M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 22. Cfr. F. Hölderlin, Le liriche, II, a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano 1977, p. 261.)), su cui Heidegger meditava alla fine della sua conferenza La questione della tecnica, deve essere accolto, ma la sobria constatazione che «non c’è mai stata così tanta cultura come ai nostri giorni» (p. 95), insieme alla necessità di ripensare le humanities e alla ripresa, in chiave realistica, della nozione di egemonia gramsciana, in modo tale che una cultura liberata da prospettive auto-limitanti possa essere uno strumento di emancipazione politica, ora che stanno emergendo le «condizioni storiche e materiali» (p. 96), per tale realizzazione. Tra le ottiche auto-limitanti con cui la cultura ha, finora, guardato sé stessa, ci sono due miti: quello della scissione e quello dell’utilità. Secondo una veneranda tradizione, la modernità è scissa tra etica, estetica e conoscenza, l’uomo a una dimensione domina incontrastato, l’uomo intero che un celebre passo dell’Ideologia tedesca si proponeva di recuperare ((Per ciò che concerne il celebre passo in questione, cfr. K. Marx-F. Engels, Die deutsche Ideologie(1846-1932); trad. it. L’ideologia tedesca. Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti, introduzione di C. Luporini, traduzione di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 2000, p. 24.)), la cui conoscenza è possibile sceverare a piene mani dalla grande cultura classica, è irrimediabilmente perduto ((Questa prospettiva è sviluppata, in modo grandioso, nell’ultimo aforisma di Dopo Nietzsche di Colli, intitolato Il modello dell’integrità, che declina il tema della disgregazione e frantumazione dell’uomo contemporaneo, all’opposto dell’uomo antico, in relazione al destino personale di Nietzsche, cfr. G. Colli, Dopo Nietzsche (1974), Adelphi, Milano 1996, pp. 199-201.)). Questa scissione, per Ferraris, semplicemente non si dà: «perché costruiamo degli oggetti ibridi, insieme tecnici e scientifici, e non siamo in grado di separare la sfera pubblica da quella politica e da quella scientifica» (p. 98). Con il che si sarebbe realizzato, niente di meno, che il sogno di Karl Marx (mi si perdoni l’inevitabile sentimento di ironia)! La possibilità di rilanciare la cultura che, nell’epoca del web può disporre di risorse prima inimmaginabili, è una speranza cui, per Ferraris, non bisogna rinunciare. Analogamente il trionfo dell’utile sulla cultura umanistica non è affatto così scontato come potrebbe sembrare a prima vista e il web garantisce prospettive di alfabetizzazione e di diffusione del sapere enormi.
L’ottimismo di Ferraris, pur con il gesto sbrigativo che riserva a giganti del pensiero come Marx e Nietzsche o come Heidegger (la Scuola di Francoforte è pressoché ignorata) – è auspicabile, soprattutto per ciò che concerne l’esito non obbligato della mobilitazione. Eppure la crisi europea non è un fatto di ieri, essa è ancora quella narrata ed espressa da autori come Thomas Mann ed Eugenio Montale, che davano voce ad una realtà in cui, per non parlare del web, un fenomeno come la televisione doveva ancora emergere. Come mai? Oppure, per continuare, cos’è che rende la parola proprio di Marx e di Nietzsche, che vissero e scrissero nella seconda metà dell’Ottocento, così sconvolgente per orecchi come quelli contemporanei? Come hanno ben visto Heidegger e Severino, l’Occidente si trova preso nella morsa di una parabola declinante non da ieri ((Ho affrontato più ampiamente questi temi nel mio L’apprendista stregone. Note sul rovesciamento di mezzi e fini nel mondo contemporaneo, Moretti&Vitali, Bergamo 2014, cui mi permetto di rimandare. Ad aver scritto su questi problemi circa trent’anni fa e con esiti completamente diversi da quelli di Ferraris, è stato R. Calasso, La rovina di Kasch (1983), Adelphi, Milano 1994. Do per scontata la conoscenza degli scritti di autori come Severino, Cacciari, Vattimo. Ad aver affrontato con efficacia queste tematiche è stato anche U. Galimberti, Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers. Opere I-III (1977-1984), Feltrinelli, Milano 2006. Da ricordare anche il giudizio di Cacciari sulla polemica pensiero debole-nuovo realismo: «Pensiero debole o nuovo realismo? Solo mode, io sto con Colli» (il Giornale, 20/02/2013).)). Ciò che non è da sottovalutare è il livello di trasformazione qualitativa dell’esperienza e di svuotamento dall’interno che i saperi e le comunicazioni subiscono, grazie a vecchi e nuovi apparati. Se la cultura è ancora viva, lo spirito è stato azzerato. Una nuova umanità di grado zero è quella forgiata dagli apparati di ieri e di oggi. Speriamo che essa possa essere meno miope di quella dei suoi progenitori che hanno attraversato il secolo breve – ma forse la speranza «di un professore che non si è rassegnato all’idea che ormai solo un dio ci può salvare» (p. 98) ((L’allusione è, naturalmente, alla celebre intervista di Heidegger con Der Spiegel del 1966 pubblicata un decennio dopo, cfr. M. Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns retten (1976); trad. it. Ormai solo un dio ci può salvare. Intervista con lo «Spiegel», a cura di A. Marini, Guanda, Parma 1987.)), potrebbe non bastare. Incapaci di lasciarci autenticamente compenetrare dal passato, rischiamo di essere incapaci di orientarci nel futuro. Le parole di quei filosofi che hanno gettato luce sulla volontà di potenza e gli arcani del capitale, sulla tecnica come Ge-stell, sulla riproducibilità tecnica ((L’altro grande protagonista di quegli anni per quanto riguarda il tipo di critica della contemporaneità di cui si discute è, naturalmente, Walter Benjamin che in lavori come Esperienza e povertà, (1933) L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica (1936), le tesi Sul concetto di storia (1940), ha posto le basi per la grande elaborazione teoretica di Adorno ed Horkheimer.)) e sulla dialettica dell’illuminismo, sono gli ultimi scandagli in grado di illuminare l’epoca. Il che non toglie che si possa essere in grado di vivere anche al buio.

 

Bibliografia

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