Non c’è ragione senza passione, desiderio e discrezione

Alcune settimane fa, prendendo spunto dalla crisi del coronavirus, abbiamo riproposto l’inno alla ragione attraverso la lettura di alcuni brani del De rerum natura di Lucrezio. Già, si potrebbe obiettare, ma quale significato può avere oggi lodare la ragione? Quale modello di ragione dopo l’eclissi della ragione? E chi sono oggi i rappresentanti della ragione in un tempo in cui di nuovo, come scriveva Bacone, «la ragione umana, della quale facciamo uso nello studio della natura, appare mal congegnata e mal costruita ed è simile a una magnifica costruzione sprovvista di fondamenta?». Da sempre la facoltà più debole dell’uomo, la ragione è allo stesso tempo l’unica guida in grado di indicargli la strada nei momenti di crisi. Un pensatore che, in modo insospettato, può insegnarci qualcosa a riguardo è Thomas Hobbes, filosofo la cui lettura suscita immediata simpatia grazie al suo stile diretto, alieno da fronzoli e solennità, ben lontano da quella specie di diavolo incarnato descritto da molta pubblicistica. Ebbene, la tesi di Hobbes è che la ragione, per essere autentica guida, non può mai essere disgiunta dalla passione e dall’autonomia del proprio giudizio personale. Dal confronto di due dei suoi testi principali, Elementi della Legge (1640) e Leviatano (1651), abbiamo cercato di ripercorrere il sentiero di tale insegnamento.

Il nome, l’arma a doppio taglio da cui scaturisce la follia
Piuttosto che ai greci e al logos, Hobbes riferisce il termine ratio all’uso che ne facevano i latini, i quali lo utilizzavano per indicare il calcolo delle singole voci inserite nell’elenco della spesa. I latini chiamavano ratiocinatio quell’attività che noi oggi indichiamo con il rendere ragione, il redde rationes, il calcolo. L’uso della ragione quindi non riguarda le cose ma l’uso corretto dei nomi, i nomina. Hobbes constata che i nomina sono i segni vocali con i quali gli uomini  distinguono le varie rappresentazioni mentali, cioè i pensieri. Il gioco sembra fatto, ma non è così. A fronte di questo indiscutibile vantaggio, emergono anche numerosi problemi. Ciò è dovuto  non solo all’esistenza di molte rappresentazioni che gli uomini riferiscono ad un solo nome, ma anche al fatto che essi sono soliti assegnare più nomi alla medesima rappresentazione (allo stesso modo in cui si può dare a qualcuno l’appellativo di giusto, di valente o altro). L’invenzione dei nomi, se da una parte è stata necessaria per trarre gli uomini fuori dall’ignoranza, dall’altra li ha precipitati nell’errore. Il problema risiede nella modalità con cui avviene la sequenza delle rappresentazioni (ovvero la serie dei pensieri) perché essa può portare l’uomo lontano dalla retta conoscenza. Due sono le serie delle rappresentazioni: una non regolata, la seconda regolata. La prima, che Hobbes definisce inizialmente con il neologismo discursione (discursion), è fondata sulla libera associazione. Non senza un tocco di humour britannico, Hobbes sottolinea che la mente può correre da qualsiasi cosa a qualsiasi altra cosa: «ad esempio, quando si pensa a sant’Andrea la mente corre a san Pietro; da san Pietro alla pietra; dalla pietra alla fondazione, perché le vediamo insieme; dalla fondazione alla chiesa, dalla chiesa alla gente, dalla gente ai tumulti». E la ratio diventa così oratio,  discorrere slegato, in quanto i sensi hanno un così grande potere sulla mente che essa può suggerire alla lingua soltanto la prima parola, il resto segue dall’abitudine del proprio regime di vita. Quest’ordine slegato di pensieri «è tipico di coloro che non mancano soltanto di compagnia, ma anche di qualsiasi preoccupazione»: ovvero di coloro che non hanno alcun desiderio e che non sono guidati da passione, cosa che invece contraddistingue l’ordine di pensieri regolato, che è prerogativa di chi ha il desiderio di ottenere qualcosa. Emerge così che l’uso della ragione non è mai puro e freddo calcolo bensì un uso che, per essere davvero utile all’uomo, deve tracciare la via al suo desiderio e che per realizzarsi deve utilizzare qualità morali come la prudenza, la sagacia, la stessa saggezza. Altrimenti, seguendo semplicemente l’ordine delle rappresentazioni, l’alternativa è quella della pura e semplice follia. 

La distinzione tra verità e falsità, fake news e abusi del discorso
Uno dei più grandi insegnamenti di Hobbes è l’idea per cui verità e falsità sono attributi del discorso e non delle cose. Dove non esiste discorso, non esiste né verità né falsità. Esse, al contrario, consistono nella corretta consequenzialità dei nomi. Cercare di ritrovare la verità o la falsità nelle cose, così come nei fatti o nelle fonti, è opera inutile e fuorviante. Troviamo in questo modo un altro insegnamento utilissimo: quello per cui il concetto di fake news, oggi continuamente evocato nel mondo dell’informazione, è quanto di più equivoco possa esserci. Tutto le notizie sono fake news se esse non mostrano (o perlomeno non tentano di mostrare) le definizioni dei nomi che vengono utilizzati. A questo proposito, Hobbes denuncia almeno quattro possibili abusi nei discorsi. Il primo si ha quando il significato delle parole cambia continuamente, con la conseguenza di diffondere opinioni che nemmeno chi le enuncia ha realmente concepito (l’esempio di chi parla per sentito dire). Il secondo consiste nell’uso metaforico delle parole, uso che, essendo per sua natura equivoco, moltiplica le possibilità d’errore (dire, ad esempio, che quella del coronavirus è una guerra, aggiunge solo confusione a confusione). Il terzo consiste nel dire cose difformi rispetto al proprio sentire interiore (la menzogna è uno dei costumi più praticati da quando è nato il linguaggio). Il quarto consiste nell’usare le parole per aggredire altri (genere di abuso tipico di chi predica l’assoluta violenza verbale e allo stesso tempo si spaccia per rappresentante della ragione).

Contro i libri e l’autorità
Ma c’è un altro inconveniente, vero e proprio virus che si propaga in modo inconsapevole, generato dall’errore o dalla confusione nelle definizioni da cui partono i pensieri. Gli errori infatti «si moltiplicano progressivamente col procedere del calcolo e conducono gli uomini ad assurdità di cui alla fine si accorgono, ma che non possono evitare senza riprendere il calcolo dall’inizio». Questo avviene soprattutto a causa dei libri e dell’autorità. I libri, a differenza di quanto si pensa comunemente, non sono un valore in sé: se infatti al loro uso non si accompagna la riflessione personale, essi sono addirittura dannosi tanto che gli uomini diventano come quegli uccelli che, entrati in una stanza, non sapendo più dove andare e come ritrovare l’uscita, finiscono per sbattere la testa contro pareti e finestre. Chi riceve istruzione solo dai libri, aggiunge Hobbes, si riduce ad una condizione peggiore di quella dell’ignorante. Chi poi si affida in modo acritico all’autorità, anche se i suoi rappresentanti si chiamano Aristotele, Cicerone e Tommaso,  finisce per essere uno stolto. La conseguenza è il rifiuto dell’equivalenza tra erudizione e saggezza in quanto «nella misura in cui aumenta la ricchezza del linguaggio, gli uomini diventano più saggi o più folli di quanto non lo siano comunemente». Non si diventa saggi leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. In che modo si leggono gli uomini? Leggendo se stessi, nosce te ipsum spiega Hobbes. Se non c’è questo (per tentare un’altra riflessione attualizzante) ecco il mondo di Facebook in cui gli uomini «provano grande piacere nel mostrare ciò che credono di aver letto negli uomini, censurandosi a vicenda senza pietà».

I furbetti della ratio: quelli della maggioranza inutile e i presunti saggi
Se la ragione è infallibile come l’aritmetica, questa infallibilità non si coniuga con il suo uso: così come si fanno calcoli sbagliati, così accade che si possa sbagliare nel ragionare. Dove si trova dunque la retta ragione? Hobbes sembra qui utilizzare un noto esempio di Galilei il quale sosteneva che nelle cose del sapere le cose non stanno come il portare pesi ma come il correre. Per portare pesi e trainare carri, cento cavalli frisoni sono migliori di cento cavalli berberi purosangue. Ma se invece si tratta di correre, un solo cavallo berbero è più veloce di cento cavalli frisoni: l’unione in questo caso non fa certo la forza. Il discorrere (cioè il sapere) è come il correre e non come il portare pesi. Fuor di metafora, la ragione non dipende dalla maggioranza perché «la ragione di uno o di un qualsivoglia numero di uomini non fornisce la certezza più di quanto non debba ritenersi correttamente il calcolato un conto perché è un gran numero di persone lo ha approvato all’unanimità». Così come aveva diffidato dei libri e dell’autorità, Hobbes non esita a sospettare chi si attribuisce presunti monopoli di saggezza perché «quando coloro che si ritengono più saggi di tutti gli altri, reclamano e invocano come giudice la retta ragione, cercando unicamente di decidere le questioni con la loro sola ragione ad esclusione di quella degli altri, producono un fatto altrettanto intollerabile nella società umana quanto lo è nel gioco, dopo l’estrazione della briscola, usare come briscola ogni momento il colore di cui si ha il maggior numero di carte in mano. Costoro infatti vogliono soltanto che nelle loro controversie sia accolta come retta ragione qualsiasi passione da cui sono dominati liberando così la loro mancanza di retta ragione proprio perché la pretendono». 

L’uso corretto della ragione richiede cautela e discrezione
Si è soliti associare Hobbes al contrattualismo che segue alla visione antropologica dell’homo homini lupus. Tuttavia, si può e si deve osservare (come è stato fatto) che il principio bellum omnium contra omnes nasce esattamente nel momento in cui la logica del discorso e del ragionamento viene meno. L’annichilimento, prima della violenza fisica, inizia con le parole.
Cosa impariamo dal discorso di Hobbes sulla ragione? Prima di tutto che i dati, le verifiche empiriche e le fonti non hanno nulla a che fare, di per sé, con il discorso razionale. Essi riguardano piuttosto la sensibilità e la memoria; la ragione può farne uso, a patto però che si ricordi che non costituiscono il fondamento della ratio (soprattutto se i numeri, come spesso avviene, sfuggono ad ogni controllo). Si tratta di un grande equivoco della cultura odierna: pensare che il ricorso ai fatti o alle fonti sia l’elemento che decide la verità o falsità di un discorso. Non è così, perché i fatti e le fonti dipendono sempre dall’uso che ne fa la ragione nella sequenza dei pensieri che nascono dalle definizioni. La seconda cosa è che la ragione deve aver cura a come i discorsi vengono costruiti e trasmessi: un discorso può essere vero o falso solo se discende da corrette definizioni e giunge a conclusioni evidenti all’intelletto. Per questo i veri filosofi sono coloro che insegnano a ragionare e che, prima che trasformare il mondo, correggono il modo di pensare. Si tratta di un compito antipatico che spesso finisce per creare diffidenza più che concordia: sicché, corollario necessario affinché si possa esercitare la filosofia, è che questo compito sia fatto con cautela e prudenza e, se possibile, in modo da suscitare benevolenza e simpatia.

Giorgio Colli e lo scacco al Logos

Nel riflusso, titolo della seconda parte di Filosofia dell’espressione, Colli ci porta all’interno del labirinto costruito dal logos nel tentativo di celare il più oscuro dei suoi segreti. Come un filo di Arianna, il testo ci guida attraverso un’intricata rete di categorie che viste insieme articolano una logica tanto complessa quanto radicata in profondità. L’esito di tale percorso è ancora incerto, ma proprio alla fine sembra di scorgere un piccolo spiraglio di luce. Seguirlo è l’unica possibilità rimasta.

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Lo sforzo linguistico di Colli per nominare ciò che si nasconde

C’è tutto lo spessore dei grandi testi filosofici fra le pagine di Filosofia dell’espressione di Giorgio Colli. Questioni fra le più cogenti della tradizione filosofica, come le condizioni di possibilità del conoscere, il ruolo del linguaggio, l’attingibilità della verità dell’essere, vengono affrontate con un approccio estremamente rigoroso per la logica che lo muove. Perché è forse in quest’ultimo passaggio che si comprende la partita sul pensiero di Colli. La sua passione, possiamo dire persino la sua affinità con l’articolarsi del pensiero greco lo portano a dare vita ad un linguaggio che è perfettamente in linea con i contenuti che propone. Così, al velamento che ci separa dall’essenza del mondo, fa da specchio una scrittura che pur nello svelare non cede mai alla tentazione della dimostrazione perché troppo più grande è la potenza rivelatrice dell’intuizione per lasciare che sia la ragione a farsi portatrice della verità. Ed è proprio in questo gioco fra svelamento e nascondimento che il filosofo italiano conferisce un taglio unico alla propria riflessione, di difficile lettura ma anche di grande forza nel momento in cui riesce a far breccia fra le trame del pensare tradizionale.
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Quando il pensiero si fa scrittura filosofica

Lo studio dei grandi testi filosofici è l’ispirazione originaria di RF perché crediamo che solo in un loro attento ascolto sia possibile il ritorno a quell’universitas filosofica ormai scomparsa dietro le ragioni sia pur legittime della struttura e del ruolo. Si tratta di una questione tanto di contenuti quanto di metodo.  Per i contenuti, in quanto solo con lo studio diretto dei grandi testi è possibile sperare di avere grandi pensieri: filologia e filosofia sono sorelle strette. Per il metodo, in quanto non si tratta soltanto di leggere ma di dialogare co’ l’antiqui spiriti (intesi evidentemente non solo in termini cronologici ma soprattutto spirituali) per comprendere anche le condizioni grazie alle quali un pensiero riesce a farsi scrittura mantenendo la sua ricchezza e fecondità.  La serie, ogni quarta domenica del mese, sarà aperta proprio con questo tema attraverso uno studio su Filosofia dell’espressione di Giorgio Colli, testo di grande complessità consistente in un coraggioso tentativo di scavare fino al punto in cui il pensiero si unisce alla vita, istante immane in cui l’intuizione si fa scrittura.

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Il principio di non contraddizione maschera del nichilismo

La filosofia di Emanuele Severino, che prenderemo in esame in modo sistematico da oggi e nei prossimi articoli per meglio fissare i dialoghi del ritiro filosofico svolto la scorsa settimana, è prima di tutto una grande filosofia dell’ente, il concetto con il quale gli uomini hanno pensato e pensano la cosa. L’ente è il determinato (tode ti), una cosa, questa stanza, questo mio scrivere, la storia: tutto ciò che implica la negazione di altro secondo il principio omnis determinatio est negatio. L’ente, o la cosa come preferisce dire Severino, è pensata come ciò che oscilla tra due ambiti tra loro irrevocabilmente separati: l’essere e il niente. Questa oscillazione dell’ente è ciò in cui per Severino consiste propriamente il nichilismo, ovvero l’idea che la cosa è niente sia nel momento in cui è niente, sia nel momento in cui è non-niente che, in quanto tale, è niente.

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Severino sbarca in America

Essenza del nichilismo è senz’altro una delle opere più importanti all’interno della bibliografia di Emanuele Severino e la recente pubblicazione della sua prima traduzione in inglese, realizzata da Giacomo Donis per conto di Verso Books con il titolo The essence of nihilism, ci offre lo spunto giusto per fare luce su alcuni passaggi chiave di un testo ancora oggi decisivo.

Edita nel 1972, questa raccolta di saggi può essere considerata il vero e proprio atto d’affermazione del pensiero severiniano sul palcoscenico filosofico italiano; e non soltanto per i contenuti che propone. Parallelamente al piano speculativo infatti, Essenza del nichilismo è una delle più chiare testimonianze dell’imprescindibilità, per un grande pensatore, di rinnegare le proprie idee, e con esse la propria natura, sotto la pressione di cause esterne. Come molti sapranno infatti, questa pubblicazione giunge alla fine di un clamoroso processo d’indagine da parte del mondo ecclesiastico che dopo quasi dieci anni di osservazione e due sentenze di condanna – la prima risalente al 1968 ad opera della Congregazione per l’educazione cattolica, dicastero atto al controllo degli istituti di formazione collegati alla Chiesa, e la seconda al 1970 ad opera della Congregazione per la dottrina della fede (l’ex Sant’Uffizio) – porterà il filosofo bresciano non solo fuori dalla comunità cristiana (separazione per sua stessa ammissione consensuale), ma anche all’allontanamento dall’Università Cattolica di Milano.

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Verità e fotografia

In ambiente non-filosofico c’è un dibattito che riguarda l’idea di verità.

Che il discorso riguardante ciò che definiamo, o si auto-definisce, verità si svolga in ambito non-filosofico forse deve far suonare un campanello d’allarme agli addetti ai lavori. Ma è anche, più probabilmente, la necessaria conseguenza di un atteggiamento ancora postmodernista che aleggia sopra i discorsi filosofici. Che il postmodernismo, ovvero l’abbandono di ogni verità concettualmente forte, per come invece l’ha pensata la modernità, e contestualmente il rifiuto di una filosofia che si muova su sentieri speculativi e teoretici, alla ricerca quantomeno di un qualcosa che possa dirsi fondamento, trovi però degli oppositori in ambito artistico ciò, personalmente, mi risolleva.

L’arte, infatti, con la sua elevata dose di contenuto e tendenza postmoderna, mantiene in sé (come la filosofia, occorre essere onesti) alcune sacche di pensiero che non si danno per vinte, mantenendosi cronologicamente dopo la modernità, ma riducendo al minimo quel sentimento di minorità di fronte all’epoca precedente.

Più specificatamente, il dibattito sulla verità si sta sviluppando in questi giorni nel mondo della fotografia. È stato notato che alcune foto di Steve McCurry, uno dei più grandi fotografi viventi, sono visibilmente modificate e ritoccate con Photoshop – il famoso programma di fotoritocco, appunto. In particolare, una foto esposta a Torino in questo periodo è stata l’oggetto del contendere. McCurry – da sempre descritto come un fotoreporter, quindi come qualcuno che dichiaratamente svolge il ruolo di ricondurre il fruitore della propria arte alla realtà che si è fotografata – ha applicato alcune modifiche, piuttosto grossolane, all’interno di una foto di una strada di Cuba. Senza stare qui a riassumere tutte le vicende del caso, è bene riflettere sulle parole di discolpa che McCurry ha utilizzato. In buona sostanza, dopo aver ammesso l’errore, il fotografo ha però aggiunto che, in quel caso, egli non stava svolgendo il ruolo di fotoreporter, ma di semplice fotografo. Questa distinzione, a me pare, sottintenda una divisione più decisiva: quella fra il fotoreporter, il quale deve ri-portare all’interno del proprio prodotto quanta più realtà possibile, e l’artista che si può sentire libero di modificare, al fine di rendere “bello” ciò che espone alla fruizione del pubblico. Il termine realtà della precedente frase, da parte di alcuni commentatori, è stato sostituito con la parola (e il concetto) di “verità”.

Il fotoreporter quindi deve riprodurre la verità, o almeno deve il più possibile darci testimonianza del reale, di quell’immediatezza quotidiana che ai più somiglia alla verità. Da un’analisi di questa semplice equazione possiamo però vedere in azione alcuni meccanismi di pensiero tutt’altro che scontati e tutt’altro che legittimi. Pretendere, infatti, che un fotoreporter possa ri-portarci i fatti così come sono nella loro evidente verità, solleva almeno due enormi problemi filosofici: 1) quindi i fatti sono la verità? Non è così scontato; 2) è possibile ricondurre, per mezzo di uno strumento mediato – come quello della fotografia, o dell’arte in generale – qualcosa che è immediato?

La foto mal ritoccata
Il particolare della fotografia mal ritoccata da McCurry.

In altre parole, e in maniera di certo più complessa: possiamo pretendere che un fotoreporter, o un giornalista, o un videoreporter, costruisca un prodotto che si attiene perfettamente ai fatti? Ma ancora di più, qualora ciò fosse possibile, quei fatti corrispondono alla verità?

Non si tratta qui di tornare ad un, appunto, postmodernismo che fa delle interpretazioni l’unico vero contenuto di verità, è piuttosto lo sforzo di capire se ciò che noi chiamiamo arte possa anche avere uno statuto filosofico. Secondo Deleuze il cinema aveva questo statuto filosofico: cercava – alla stregua della filosofia – di riprodurre la realtà, il suo continuo mutare e riprodursi in forme diverse. Ma la fotografia, per tornare al caso McCurry, può immortalare la verità? Anche se McCurry non avesse toccato minimamente con il programma di fotoritocco il suo scatto, quest’ultimo ci avrebbe consegnato “una fetta” di verità? O piuttosto ci avrebbe dato un’emozione, un parziale sguardo su una particolare strada di Cuba, in quel momento calpestata da quegli uomini, con quella particolare luce che mai più si ripeterà? Ecco, forse, cosa si può intendere per verità: l’irripetibile eternità di ogni attimo, che cerchiamo di cogliere e fermare, ma che sempre sfugge, portandoci in dote una sensazione di stupore, che dà avvio al pensiero.

All’arte della fotografia, e nemmeno ai fotoreporter, non possiamo chiedere la verità, intesa come adequatio fra il prodotto e il fatto riprodotto. L’immediatezza del vero non può essere rintracciata dentro un oggetto frutto di una mediazione, se non come traccia e non certo come soggetto principale. La fotografia è un mezzo filosofico tanto quanto ogni altra arte, tentativo inesauribile di tratteggiare forme apparentemente vere. Sull’opportunità o meno di modificare gli scatti attraverso Photoshop, lasciamo la parola agli specialisti del mestiere, ma la verità non si chiude mai all’interno di un cartellone, o dentro un film, così come non si può esprimere totalmente con le parole.

Filosofia significa fare felicità

Leggendo alcune delle considerazioni di Alain Badiou contenute nel suo ultimo testo, Metafisica della felicità reale, potremmo dire che lo sforzo filosofico dell’autore francese ha principalmente finalità esistenzialistiche. Con ciò, però, non esaudiremmo completamente la reale portata filosofica di questo breve volumetto nel quale l’autore cerca di rispondere a quella domanda che sempre l’amico/nemico Deleuze ripeteva nella sua testa: Che cos’è filosofia? Si dirà che è impossibile evadere tale questione in un libro di meno di 100 pagine, ma è anche vero che lo stesso Platone, in tutti i suoi dialoghi, non ha totalmente risolto il problema. Ciò è un bene per la filosofia, come lo stesso Badiou ha riconosciuto nel suo testo su Deleuze ((A. Badiou, Deleuze. «Il clamore dell’essere», Einaudi, 2004.)). La filosofia deve sempre chiedersi la sua possibilità, il suo essere realmente uscita dallo stato di minorità rappresentato dalla «doxa». Come Deleuze, in questo e in molte altre considerazioni teoretiche, Badiou è “un antico” (un «classico» viene detto nel testo); ovvero pensa il fare filosofia come un qualcosa di inscindibile col vivere la filosofia. Ogni sforzo filosofico, perché sia tale, è rivolto a una felicità reale che nulla ha a che vedere con la soddisfazione terrena che sembra la mèta della maggior parte degli uomini; in questo «la vera filosofia non è un esercizio astratto» ((A. Badiou, Metafisica della felicità reale, DeriveApprodi, 2015, p. 11.)).

 

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Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.

 

 

Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.