Non chiamateli soltanto teologi

 

Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

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Come si devono interpretare le Sacre Scritture?

1. Meyer e Spinoza, un sodalizio intellettuale — 2. L’exercitatio paradoxa — 3. L’ermeneutica spinoziana — 4. Fonti 

1. Meyer e Spinoza, un sodalizio intellettuale

Se si uniscono le informazioni provenienti dalle testimonianze dei biografi viene fuori un ritratto di Lodewijk Meyer che lo descrive come grande amico di Spinoza, con il quale condivise il distacco da Cartesio e la realizzazione di un progetto che mirasse a spodestare le chiese della loro (presunta) autorità sulla salvezza delle anime; Meyer è inoltre descritto come l’autore della Philosophia Sacrae Scripturae Interpres (PSSI), condannata nel 1674 come opera blasfema assieme al Trattato Teologico-politico. Solitamente quindi il suo nome è legato a quello di Spinoza. Certamente il loro rapporto influenzò gli esiti delle proprie riflessioni, un’influenza che appare leggendo parallelamente il Tractatus theologico-politicus (TTP) e la PSSI, tuttavia lo stesso Meyer è stato iniziatore di un progetto rivoluzionario che ha innescato un grande dibattito sopratutto nell’ambiente teologico protestante e in quello del nascente cartesianesimo. All’inizio degli anni Sessanta Meyer iniziò a lavorare alla PSSI e nel 1663 furono pubblicati i Principia Philosophiae Cartesianae di Spinoza, di cui Meyer  realizzò la prefazione; questa fu la prima opera  edita di Spinoza, la sola comparsa con il suo nome e fu l’opera che instaurò un rapporto professionale fra i due autori. Tale collaborazione, considerando il momento storico in cui avvenne, assunse un ruolo fondamentale: se gli intellettuali e i membri delle gerarchie ecclesiastiche si trovavano a fare i conti con l’avvento del cartesianesimo, il sodalizio fra Meyer e Spinoza nacque per il comune presupposto di andare oltre il pensiero di Cartesio radicalizzando le critiche verso la concezione teologica e filosofica. Un progetto che Meyer portò a piena realizzazione con la pubblicazione (anonima) della Philosophia S. Scripturae Interpres; Exercitatio Paradoxa, In qua, veram Philosophiam infallibilem S. Literas interpretandi Norman esse, apodictice demonstratur, & discrepantes ab hac Sententiae expendutur, ac refelluntur (…), Eleutheropoli 1666. 

2. L’exercitatio paradoxa

L’opera di Meyer si presentò come una risposta, seppur parziale, alle problematiche sollevate dalla Riforma Protestante. Egli partì dal presupposto che la Scrittura fosse oscura ed ambigua in numerosi punti e questo a suo parere bastava a vanificare il principio (protestante) della Scriptura sui interpres, contro cui prese posizione nel corso di tutta l’opera.  I teologi che si appellavano a tale principio sostenevano al contrario che la Scrittura fosse chiara di per sé, che non necessitasse di alcuna interpretazione e che tramite i passi più chiari (sopratutto quelli inerenti la salvezza eterna) si potessero interpretare quelli più scuri. Proprio a causa della totale eterogeneità di opinioni, secondo Meyer il Cristianesimo fu dilaniato da dispute e lotte sanguinarie e di conseguenza fu impossibile pervenire ad una conoscenza vera e fondata sulla Verità, perché mancò un metodo adeguato di ricerca. Per risolvere questo stato di cose Meyer propose di servirsi del metodo acclamato dal «venerabile» Cartesio, per cui occorreva fare in teologia ciò che il filosofo francese fece in filosofia; bisognava revocare tutto in dubbio al fine di pervenire ad un fondamento ultimo che sarebbe risultato indubitabile, sul quale erigere il nuovo edificio della “Santa Teologia”.
Meyer era consapevole della portata paradossale del suo progetto, anche considerando il divieto cartesiano di estendere il nuovo metodo alle questioni teologiche; si trattava di capovolgere una prospettiva interna ad un tema caldo e dibattuto da secoli, quello dell’interpretatio Scripture. La sua ermeneutica si fondava su una importante distinzione tripartita che nel processo interpretativo prendeva in considerazione tre aspetti: il senso piano o ovvio, il sensus (ossia il vero senso inteso dall’autore) e la veritas. Il primo, che era il senso che appariva ad una prima lettura, non sempre corrispondeva al senso vero inteso dall’autore, poiché si trattava del senso immediato a cui pervenire mediante un approccio che non restituiva autenticità. Meyer poi distingueva il significato inteso come verus sensus dalla veritas, una distinzione che sembrava essere la stessa di Spinoza, secondo cui «ci occupiamo soltanto del significato dei discorsi e non della loro verità». Tuttavia il tratto caratteristico della riflessione di Meyer era che questa distinzione scompariva se si parlava della Scrittura, poiché in essa a tutte le verità corrispondevano dei sensi veri. Come riuscì egli a legarli insieme? Come riuscì a ricavare il senso vero della Bibbia ossia il senso inteso dal suo autore? Attribuendo la distinzione fra significato e verità solamente agli scritti profani, poiché la Scrittura era talmente perfetta che i suoi significati corrispondevano a verità e potevano essere riconosciuti da ciascun cristiano; ogni verità che si ricavava dalla lettura di un passo del testo sacro era anche il significato vero di quel passo, ossia quello realmente inteso dall’autore. Alla nuova “paradossale” ermeneutica meyerana si giunse poiché l’autore vide nella filosofia la sola norma infallibile con la quale cogliere questa coincidenza fra significati e verità della Scrittura. Tramite la filosofia e quindi la ragione era possibile giudicare se un senso della Scrittura fosse vero cioè se corrispondesse o meno all’intenzione dell’autore perché la retta ragione era capace di cogliere con perspicuità i significati rivelati da Dio nel testo sacro. Il metodo di Meyer aveva come obiettivo la ricerca della verità nella Scrittura e l’esegeta, seguendolo, sarebbe riuscito a raggiungerla perché secondo Meyer l’intelletto umano era fornito di verità religiose, per natura identiche a quelle matematiche, e queste si sarebbero accordate con il contenuto della Scrittura.
Meyer effettuò così un vero e proprio rovesciamento di prospettiva, poiché non partì dalla Scrittura di per sé poco chiara, ma dalle verità della ragione, cioè dalle idee cartesianamente intese come chiare e distinte, per poi tornare al testo sacro e mostrare in cosa esso si accordasse con questa verità. Su come nello specifico queste verità fossero contenute nella Scrittura e su come la ragione si adoperasse per coglierle Meyer rimase in silenzio. Se nell’intelletto agiva Dio, custode e origine di ogni verità filosofica, e Dio era lo stesso verace  autore del testo sacro, l’interprete non avrebbe potuto errare nella sua esegesi. Con la sua riflessione Meyer riuscì ad escludere qualsiasi concezione a favore del principio Scriptura sui interpres.

3. L’ermeneutica spinoziana

Se l’opera di Meyer si presentò come una risposta parziale alle problematiche che la Riforma portò con sè, il Trattato teologico-politico fu considerato come una parziale risposta all’opera di Meyer. Di fronte all’argomentazione meyerana che ruotava attorno all’unitarietà della verità e quindi alla coincidenza fra la verità filosofica e quella teologica Spinoza si presentò come innovativo. Pur condividendo con Meyer la visione della Scrittura come di un testo oscuro che doveva necessariamente essere interpretato, e che aveva bisogno inizialmente di un approccio filologico, Spinoza adottò la storia come suo criterio di interpretazione. La Scrittura non fu più considerata come un testo scientifico-filosofico dal quale dedurre verità matematiche, ma un testo al pari di quelli profani, il cui contenuto era da considerare come circoscritto ad un determinato momento storico. Dalla concezione ermeneutica spinoziana è stato possibile giungere a due conclusioni che hanno segnato la differenza dalla prospettiva di Meyer in relazione all’interpretazione della Scrittura. Per Spinoza era possibile dedurre dal testo sacro solo pochi insegnamenti di natura morale, il cui fondamento ruotava attorno all’obbedienza di Dio e passava per la pratica della giustizia, della carità e del rispetto reciproco fra gli uomini. La seconda conclusione è che tutto ciò che si rinveniva nella Scrittura e che lasciava intendere qualcosa a proposito della natura di Dio e dei suoi attributi non doveva essere preso in considerazione nel procedimento esegetico perché apparteneva all’ambito della speculazione. Meyer non sarebbe stato d’accordo, dal momento che per lui la Scrittura era talmente oscura che sarebbe stato impossibile trarne persino un piccolo nucleo di dottrine e insegnamenti morali. La separazione fra l’ambito della teologia e quello della filosofia non sussisteva. Ecco quindi che se per entrambi valeva il principio per cui la verità non contraddiceva la verità, le argomentazioni dissentivano. Per Meyer si trattava di attuare una coincidenza fra le verità razionali e quelle scritturali, mentre per Spinoza si partiva dal fatto che la Scrittura non contenesse verità e qualora se ne fosse voluto parlare occorreva intenderla come una verità parzialmente intesa dagli uomini e nella forma di un corpus di dottrine morali. Solo da questo punto di vista anche per Spinoza tali verità non contraddicevano la ragione. Certamente c’era anche una diversa concezione della ragione che in questo ambito per Spinoza non era vista come un insieme di idee e verità a priori, ma solamente come ciò che permetteva a chiunque di cogliere l’utilitas e la necessitas della Scrittura.

Meyer e Spinoza hanno quindi battuto strade differenti, raggiungendo esiti distinti pur condividendo lo stesso terreno culturale: secondo Spinoza  approcciandosi alla Scrittura seguendo il metodo da lui descritto si prospettava la possibilità per ciascun uomo di raggiungere la salvezza, ossia una beatitudine terrena che si sarebbe conquistata agendo giustamente e caritatevolmente. L’orizzonte salvifico è stato materia di studio per l’autore del Trattato teologico-politico che ha individuato due cammini di salvezza: uno adatto al saggio che lasciandosi guidare dalla ragione sarebbe riuscito a raggiungere la piena comprensione di Dio quale causa di tutte le cose. L’altro quello accessibile all’uomo comune a patto che si fosse lasciato guidare dagli insegnamenti scritturali fondati sull’obbedienza a Dio. Per Meyer invece la Scrittura non era utile dal momento che in essa erano presenti le stesse verità della ragione, per cui non sarebbe stato possibile estrarre nessuna nuova conoscenza dal testo sacro. La sua utilitas consisteva piuttosto nell’offrire al lettore un’occasione per riflettere sul suo contenuto. La Scrittura era così un testo attivo, capace cioè di risvegliare negli uomini una certa coscienza esegetica e conducendoli a mettere in relazione ciò che già conoscevano e ciò che avrebbero potuto leggere.

4. Fonti

Fonti primarie

  • Meyer L., Philosophia sacrae Scripturae interpres exercitatio paradoxa, Eleutheropoli 1666. [Meyer L., La Philosophie interprète de l’Écriture Sainte, par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Intertextes éditeur, Paris 1988.
  • Spinoza B., Trattato teologico-politico, in Spinoza Opere, Mignini F., Proietti O., Arnoldo Mondadori, Verona 2009. [Spinoza B., Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano 2010].

Fonti secondarie

  • Bordoli R., Etica  Arte e Scienza tra Descartes e Spinoza, Francoangeli, Milano 2001.
  • Bordoli R., Ragione e Scrittura tra Descartes e Spinoza, Francoangeli, Milano 1997.
  • Lagrée J./ Moreau P.-M., La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza, in J.R. Armogathe (éd.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris 1989.
  • Meinsma K. O., Spinoza et son cercle, Vrin, Paris 1983.
  • Preus J. S., Spinoza e la Bibbia, Paideia Editrice, Brescia 2015.

[9 febbraio 2017]

 

 

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

Quale Dio per il pensiero?

Fare teologia, parlare di Dio nella tradizione giudaico-cristiana ha significato storicamente fare riferimento alla Parola di Dio. Non si può essere teologi, non si può discorrere su Dio se non si crede  che vi sia una Parola di Dio. Non si tratta di un problema di poco conto se si tiene  presente il fatto che la stessa Scolastica distingueva una teologia naturale e una teologia-teologia esprimibile, quest’ultima, soltanto da chi crede alla Parola di Dio.

E tuttavia, contro questa concezione, si deve dire che non solo si può ma si deve parlare di Dio anche se non si ritiene che vi sia una Parola di Dio. In questo modo il campo del discorso su Dio è aperto ad ogni uomo e ciò anche a motivo del fatto che qualsiasi pensiero, che voglia dirsi tale, consiste nella sua stessa impossibilità di arrestarsi prima di sbattere contro quest’ultimo argine costituito da quello che, per definizione, è da sempre il problema ultimo. Con questa premessa, quasi mettendo le mani avanti su un tema delicatissimo ed esibendo allo stesso tempo la piena legittimità del discorso filosofico, Massimo Cacciari ha aperto la lezione magistrale tenutasi domenica 21 giugno di fronte ad oltre 450 persone al Monastero della comunità di Bose, in provincia di Biella.

Nella nostra tradizione occidentale, il discorso degli albori è quello di Democrito il quale parla della teologia come di qualcosa proveniente dai Magi, cioè dalla sapienza mesopotamica, che discuteva degli astri intesi come divinità. Il teologico in ultima analisi si confondeva con l’astrologico.

Il grande passo e allo stesso tempo la grande rottura viene fatta da Platone il quale, grazie al discorso metafisico, afferma che il divino non può essere identico al suo manifestarsi: una cosa è il sole, altra cosa è la divinità. La teologia comincia così ad interrogarsi su ciò che è ulteriore ma a questo punto le strade cominciano a divergere.

Una via è quella del platonismo secondo cui l’ordine che appare e tutto il manifestarsi degli essenti proviene da un Uno sovrasensibile. Il divino è ciò che produce la tensione degli essenti all’unità e viene chiamato di volta in volta in modo diverso: Eros (Amore) oppure Agaton (Bene) i quali connettono tutto ciò che esiste in piena armonia.  Con Platone la filosofia classica ritiene che il Divino sia l’Uno che si manifesta nella pluralità degli enti. L’Uno platonico è così indeterminato e il problema che si pone è il seguente: in che modo si può e si deve spiegare l’effusività dell’Uno? In che modo cioè si spiega il passaggio dall’Uno ai molti?

L’altra via è quella dell’aristotelismo il quale fa notare che,  siccome esiste un rapporto concreto tra l’Uno e gli enti, l’Uno, a differenza di quanto sosteneva Platone e il platonismo, è determinato. Se infatti l’Uno entra in rapporto con il determinato non può non avere la sua stessa natura. Esso tuttavia, in qualità di super-ente, rimane separato dall’ente e sorge il problema di spiegare in che modo si costituisce il rapporto tra i due. La riflessione filosofica, di fronte a questo problema, finisce per concentrarsi primariamente sull’ente, diventa cioè discorso scientifico. Ecco allora la fisica, attraverso la quale viene analizzato e spiegato l’ente; ecco la logica grazie alla quale si possono descrivere le connessioni che esistono tra gli enti. L’Uno, attraverso il discorso teologico che Aristotele non a caso pone al vertice della metafisica, diventa ciò che spiega il movimento dell’ente, esso è motore immobile, Ente sommo. Si realizza così il passaggio dall’Uno platonico avente carattere indeterminato all’Ente aristotelico avente i caratteri del determinato che spiega a sua volta tutta la natura e la nascita dell’ontoteologia.

Si capisce che in questo modello, attorno al quale si struttura l’idea di Dio che domina in Occidente grazie soprattutto alla Scolastica, soltanto l’Uno dispone ed è custode dell’essere mentre tutti gli altri enti nascono e muoiono. Viene alla luce la radice inaudita del nichilismo: se l’esistenza compete soltanto al Super-ente, gli enti che divengono propriamente non sono, non esistono. L’interdetto ex nihilo nihil, che era valso per tutta la filosofia greca, viene violato proprio attraverso l’ammissione del divenire.

Le due vie che hanno pensato Dio in occidente sono così ben distinte che si potrebbe dire che una è quella vincente (quella aristotelica) e l’altra perdente (quella platonica). E tuttavia quest’ultima è come una spina nel fianco che risorge sempre. Ciò avviene attraverso la grande dottrina di Sant’Agostino e in tutti quei discorsi che teorizzano il Deus absconditus, il dio nascosto. Perché, si chiede Cacciari, Platone rimane dappertutto? Perché il problema che si pone è il seguente: davvero il discorso teologico può realizzarsi e giungere a termine con la manifestazione di Dio? Posso cioè veramente comprendere dio nella sua Rivelazione? Questo è il problema! Si comincia a scorgere cioè che il discorso sugli enti e le caratteristiche metasifiche attribuite al dio inteso come sommo Ente non esauriscono le esigenze del discorso teologico. Ecco allora il nascere della Mistica, che in questo quadro deve intendersi come grande discorso proveniente dal platonismo.
Oggi questa istanza la vediamo all’opera, secondo Cacciari, nell’Islam secondo cui l’Uno non è determinabile, non può essere predicato. La passione dell’Uno che riscontriamo oggi nell’Islam è però follia e delirio. E questo sia perché esso rinuncia alla relazione sia perché lo stesso Gesù è considerato manifestazione di puro irrealismo e irrazionalità. Da questo punto di vista è come se l’Islam dicesse a Cristo: “tu non conosci la vera natura dell’uomo” quasi riprendendo l’accusa del grande inquisitore di Dostoevskij.

In questo quadro, prosegue Cacciari, si pone il problema del Dio trinitario cristiano. Qui infatti l’istanza del rivelarsi del divino costituisce qualcosa di paradossale e fa nascere due domande: Il Logos che si rivela può essere inteso come rivelazione ultima e totale di Dio? Ciò che si rivela in tutta la sua drammaticità può essere inteso come Dio? La teologia cristiana risponde negativamente in quanto a rivelarsi è solo una persona della Trinità. Proprio per questo motivo e grazie a questa sua natura, il cristianesimo rimane la religione più perfetta, quella che riunisce dentro di sé l’immanente e il trascendente e che soprattutto esprime la dimensione divina più perfetta, quella della relazionalità.

La teologia (e con essa la filosofia) continuerà però a dirci, soprattutto attraverso Lutero, che ragionare, riflettere e speculare oltre quel Logos che si è rivelato nella carne è esercizio di vanità: si annuncia così la grande stagione dell’idealismo tedesco. Hegel in fondo non vuole altro che comunicare l’idea che (come per Lutero) solo il Logos conta, solo la Parola fatta carne deve essere presa in considerazione. Dio diventa il concetto. Ma questa enfasi sul Logos si rivela di fatto come un impoverimento della struttura trinitaria e l’idealismo tedesco finisce per rendere immanente ciò che è di dimensione più elevata. In questa pennellata a grandi tinte della storia del pensiero filosofico sull’idea di Dio, Spinoza appare come un precursore dell’idealismo. Sebbene infatti il suo sistema rappresenti una perfezione assoluta, un modello logico insuperabile ed esprima l’amore stesso di Dio, esso tuttavia rimane sostanza astratta che soltanto l’idealismo porterà a compimento introducendo il divenire storico. Compimento però che, secondo il filosofo veneziano, mostrerà a sua volta tutta la sua insufficienza: il Deus sive Natura si riflette nella mente umana, nel cervello, il quale, lasciato a se stesso, finisce per compiere i disastri. Quindi anche questo modello è insufficiente per un adeguato pensiero di Dio.

Il discorso finale ha riguardato l’analisi del sentimento religioso a partire da un’altra stagione fondamentale del pensiero filosofico, quella della fenomenologia. Il suo tratto caratteristico è quello di operare una riduzione dell’esperienza religiosa vista e analizzata secondo il suo pathos originario. Due però, secondo Cacciari, sono i limiti di questo approccio. Il primo è dovuto al fatto che sembra impossibile parlare di esperienza religiosa, e quindi ridursi al puro dato fenomenologico, senza una precomprensione della stessa, senza cioè il cosiddetto circolo ermeneutico. L’esperienza religiosa è sempre predeterminata da un punto di vista interpretativo. Il secondo limite è costituito  dalle conseguenze della sua stessa impostazione: secondo la fenomenologia infatti è possibile risalire ad un denominatore comune che accomunerebbe tutte le espressioni di religiosità. In realtà questo non è possibile in quanto, secondo Cacciari, la dimensione religiosa non è mai univoca ed è sempre originaria. Per questo motivo la religione è rappresentata dalla dimensione simbolica e non dall’allegoria: soltanto il simbolo esprime autenticamente il fatto religioso, cioè il suo provenire da un’esperienza unica e sempre nuova che accade nell’essere umano.

 

La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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Un noto Anonimo: Reimarus

Hermann Samuel Reimarus (1694-1798), filologo ed orientalista tedesco del ‘700, fu l’autore dell’ Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologia ovvero difesa degli  adoratori razionali di Dio), opera essenziale dell’Aufklärung deista, dedicata all’esame e alla critica della religione cristiana nella sua formulazione storica. Alcuni frammenti dello scritto reimariano vennero pubblicati anonimamente da Gotthold Ephraim Lessing tra il 1774 e il 1778. Reimarus fece circolare diverse copie del manoscritto per via clandestina, certo del fatto che la pubblicazione del proprio lavoro avrebbe sicuramente scatenato la reazione dei teologi. Da accorto intellettuale pre-moderno, Reimarus riteneva che un certo tipo di verità non dovessero passare pubblicamente. Occorreva che esse restassero il contenuto di un insegnamento segreto ed elitario, rivolto a una ristretta cerchia di potenziali filosofi. È per questa ragione che il Reimarus pubblico, docente di lingue orientali ad Amburgo, sostenne un moderato razionalismo di ispirazione wolffiana. Fu Lessing – in quegli anni direttore della Biblioteca Augusta di Wolfenbüttel – a rendere pubblici alcuni estratti dall’Apologie nella rivista letteraria Beyträge zur Geschichte und Litteratur. Sette frammenti, in totale: il primo, Von Duldung der Deisten (Della tolleranza verso i deisti), del 1774. I cinque frammenti successivi vengono pubblicati nell’anno 1777 : II. Della denigrazione della ragione dai pulpiti; III. Impossibilità di una rivelazione che tutti gli uomini possano credere in una forma stabilita; IV. Il passaggio degli Israeliti attraverso il Mar Rosso; V. Che i libri dell’Antico Testamento non sono stati scritti allo scopo di rivelare una religione; VI. La storia della risurrezione. Il settimo Frammento, Sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli, è stato pubblicato nel 1778, e ha segnato la nascita dell’analisi storica della figura di Gesù. La diffusione dei frammenti influenzò profondamente il dibattito teologico-filosofico tedesco, nonostante l’identità dell’Anonimo restasse ancora celata. L’attribuzione ufficiale dell’Apologie a Reimarus fu resa possibile soltanto nel 1814, quando il figlio depositò il manoscritto originale del padre nella biblioteca di Amburgo. La prima edizione critica dell’Apologie, a cura di Gerhard Alexander, è stata data alle stampe soltanto nel 1972 (Insel Verlag, Frankfurt am Main). In lingua italiana disponiamo al momento della raccolta dei sette frammenti, curata da Fausto Parente, e pubblicata da Biblipolis nel 1977 (I Frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G. E. Lessing).

RF Edizioni pubblica ora gli studi condotti da Francesco Testa su Reimarus.

Come leggere Spinoza

Alcuni giorni fa ho accettato l’invito di un amico, professore di filosofia in un liceo, a tenere una lezione a scuola su Spinoza. Gli alunni della classe che mi sono trovato di fronte poco sapevano del pensiero e della vita del filosofo ebreo-olandese.
La difficoltà principale che ho avuto, o meglio che mi ero prefissato di oltrepassare, era quella di far intendere almeno un po’ la portata rivoluzionaria del pensiero spinoziano, sebbene ad un primo impatto (e non solo) il linguaggio utilizzato dal filosofo risulti molto ambiguo.
Una prima obiezione mossami è stata quella relativa al perché Spinoza, pur non intendendo il Dio della tradizione scolastico-cristiana, utilizzi il termine Dio per delineare e descrivere nella sua completezza il concetto di Natura o (come viene chiamata nell’Etica) di Sostanza. La domanda è di certo pertinente.
Potremmo rispondere a questa obiezione di partenza, fatta da un liceale, affermando che Spinoza non si allontana dal linguaggio tradizionale-scolastico perché è proprio con la tradizione che egli deve dialogare; deve dialogare oltretutto, con teologi e filosofi con una forte impronta scolastico-cristiana.

A conferma di questa tesi, possiamo leggere – nell’introduzione all’Etica [1] -: «Spinoza ama riprendere tesi e termini tradizionali della teologia e della filosofia per mostrarne il vero significato filosofico. Non dimentichiamo che i suoi interlocutori più diretti sono tutti Cristiani, sebbene appartenenti a confessioni liberali, che non comprenderebbero un linguaggio totalmente diverso da quello tradizionale⨠[2]. Risulta quindi chiaro (come risulta dalla lettura attenta dei testi spinoziani) che l’intento del filosofo è quello di essere davvero un “segno di contraddizione” nella storia della filosofia moderna, ma ciò non è possibile se non scardinando i concetti principali sui quali si regge tutta la tradizione.
Detto in altre parole, Spinoza ha bisogno di costruire il suo impianto filosofico nel solco linguistico della tradizione scolastico-cristiana, perché solo così può permettere alla sua cristallina filosofia di fondarsi sulle macerie della tradizione.
Spinoza sa che ciò può risultare ambiguo e non un modo per facilitare la comprensione della sua filosofia; egli sa anche che se il linguaggio tradizionale «venisse sostituito, ci si libererebbe più facilmente dai pregiudizi e dagli errori che si accompagnano di solito all’idea di Dio⨠[3]. Esempio emblematico di questo mutamento graduale verso una “nuova filosofia”, che abbandona definitivamente la fede per indagare il mondo con gli occhi dell’intelletto, è presente in Etica, I parte, prop. XXXIV. [4] Lì leggiamo: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza⨠. (È bene ricordare che la prima parte dell’Etica, di Spinoza, si intitola “Di Dio”, e dimostra – secondo lo schema geometrico – tutta una serie di definizioni ed assiomi, presenti all’inizio del capitolo.) La proposizione XXXIV, riportata qui sopra, è identica alla frase con la quale S. Tommaso [5] intende dimostrare l’onnipotenza divina e la capacità di Dio di disfare il già fatto. Spinoza [6], al contrario, con questa proposizione intende affermare l’assoluta necessità dell’essenza divina, la sua potenza infinita, che non può far altro che produrre necessariamente tutto ciò che è in Dio. Il che è totalmente diverso da ciò che S. Tommaso intendeva con la stessa espressione. Questo breve esempio, che non possiamo qui trattare in tutta la sua complessità teoretica, è un modo – semplice – per affermare una cosa ben precisa, e per rispondere a molti critici del linguaggio e della compromessa comprensibilità di Spinoza. Per comprendere a pieno il filosofo olandese bisogna calarsi nei suoi panni, e pensare ai suoi uditori dell’epoca.

Spinoza va dunque letto con gli occhi di chi ha intenzione di leggere qualcosa di davvero rivoluzionario nella storia della filosofia moderna. A questo proposito è però necessario esaminare anche l’epistolario. Nelle sue lettere Spinoza risponde a critiche e ad osservazioni sui suoi testi, chiarendo ancora di più le proprie posizioni e la sua distanza di pensiero dalla tradizione scolastico-cristiana, pur essendovi in un continuo dialogo filosofico. Esempio chiarificatore potrebbe essere la risposta che Spinoza scrive ad Henry Oldenburg tra il novembre ed il dicembre 1675, quando egli dice: «Per il resto ho detto espressamente di ignorare che cosa significhi ciò che alcune Chiese aggiungono, che cioè Dio abbia assunto forma umana; anzi, a dire il vero, mi sembrano affermazioni assurde⨠[7], bollando come assurde tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio, che invece sono uno dei caratteri fondanti dell’Occidente Cristiano.

Leggere Spinoza non è facile, soprattutto se non si attua un atteggiamento critico nei confronti del testo, che non deve essere letto secondo il pensiero della scolastica. In questo modo le categorie spinoziane sono piene di insidie per chi non ha intenzione di abbandonare (anche solo temporaneamente) i concetti dominanti della tradizione filosofica occidentale. [8]

[1] Spinoza, Opere complete, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2007
[2] ibid., p. 764
[3] ibid., p. 765
[4] ibid., p. 825
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, 1, q25, a5
[6] Si è occupato di questo tema sempre Filippo Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza come “potenzia absoluta”, in Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Canziani, Granada, Zarka, Franco Angeli, Milano, 2000
[7] Spinoza, op. cit., Carteggio Spinoza-Oldenburg, Ep. 23, p. 1303
[8] Sulla difficoltà ad abbandonarsi totalmente alla lettura del testo spinoziano vedi: Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 15-35 e 38-45

La filosofia e la verità vivente

Anche quest’anno la comunità dei Camaldolesi di Fonte Avellana, sull’onda di un impulso verrebbe da dire “laicizzante” inaugurato sul finire degli anni novanta da Padre Barban, ha ospitato una personalità del panorama culturale italiano capace di tendere ponti non retorici e non stancamente ripetitivi tra il linguaggio della filosofia contemporanea e quello meno ottusamente chiuso in se stesso di certa teologia. Anni fa, per dire, trovai leziose e nel complesso deludenti le riflessioni che venne a proporre il professor Givone intorno al Nulla, suo storico cavallo di battaglia; queste righe vogliono essere invece un modesto tributo a quelle appena ascoltate dal pur meno noto professor Roberto Mancini dell’Università di Macerata, ateneo da cui evidentemente non escono solo inossidabili spinozisti, a noi così cari, ma anche dei pensatori tanto distanti dai nostri “palati” filosofici quanto intellettualmente rigorosi e, tecnicamente, onesti nell’esposizione del proprio pensiero, da meritare credo la nostra attenzione e di sicuro il mio personale interesse. Titolo della settimana di studio e di confronto reciproco condotta da Mancini, tenutasi all’eremo di Fonte Avellana (Ps) dal 19 al 25 agosto 2012, era il seguente: Filosofia e vita. Esperienze della verità vivente: il sogno, la promessa, il dono, il dialogo, la giustizia . Quella che ho ascoltato, purtroppo non integralmente (avendo dovuto per motivi personali anticipare il rientro) è stata una lettura altra (in realtà ben nota…) ma per l’appunto onesta del concetto di Verità. Una Verità multiforme, non confinata negli steccati di un dogma o di un’ideologia ma “vivente”, esperibile, sperimentabile a partire da qualunque approccio, religioso o meno, della propria esistenza. Una Verità che, nell’interpretazione di Mancini, non si esaurisce nello spazio del visibile e soprattutto si presenta con i caratteri indubitabili del dono, e come tale andrebbe riconosciuta ed amata. L’invito, se si vuole la pretesa del corso, era proprio quello di riconoscere alcune forme essenziali di questa esperienza, quali il sogno, la promessa o l’idea sempre rinnovabile di giustizia. Che si chiami Dio o Natura o semplice energia, la Verità ci è davanti e ci si offre, credenti e non, per essere accolta ed arricchita, potenziata, migliorata. Nella convinzione, non retorica, che una vita rinchiusa esclusivamente in un labirinto concettuale, per quanto architettonicamente valido, oppure ostaggio del nichilismo più radicato, non possono che condurre ad esiti disperanti, e quindi sostanzialmente paralizzanti. Mancini non ha avuto timore a sostenere come ad iniettare i frutti perversi di questa malattia dello spirito siano state le due matrici fondanti l’Occidente, così come da noi conosciuto: la filosofia da un lato, esasperando l’atteggiamento razionalista delle origini, il Cristianesimo dall’altro, privilegiando la lettura “sacrificale” a quella liberante e misericordiosa del suo messaggio.
Mancini ci ha proposto la sfida di far passare invece la Verità dal piano logico a quello del consenso, di avere con essa una relazione che ci impegni, una relazione non ortodossa, che superi la tentazione sempre rinascente (e molto democristiana…) della neutralità. Con un’analisi, ripeto, lucida e priva di orpelli accomodanti e catechistici, ha “smontato” le dinamiche antropologiche che hanno finito per imporsi e marcare un vantaggio, a suo avviso solo temporaneamente vincente: l’identità esclusiva, la difesa ossessiva della proprietà, il desiderio (non la volontà…) di potenza e, appunto, la logica del sacrificio, il tutto passando, ad esempio, per una lettura finalmente (almeno per me) chiara e stringente di autori malamente inflazionati come René Girard e Hannah Arendt. Per non dire dei riferimenti, per me anche affettivamente suggestivi, all’uomo planetario di Ernesto Balducci, che con Maurizio abbiamo conosciuto, percorso e assimilato all’alba della nostra genesi intellettuale. E proprio forse come non mi succedeva dai tempi di Balducci, ho per la prima volta (ri)sentito e (ri)conosciuto in Mancini l’eco di un afflato distante ormai anni luce dalla mia sensibilità filosofica, ma credibile, direi quasi fondato, capace di reggersi, senza arroganza o fastidiosi sensi di superiorità, sulle sue sole “gambe”.
Insomma, ho fiutato di nuovo un odore e intravisto uno spazio che pensavo davvero morto e sepolto per sempre, inaccessibile, impercorribile: lo spazio e l’odore di un possibile dialogo, considerato nella sua capacità profonda di schiudere davvero le porte a una umanità diversa, plurale, meno intossicata. Il prof. Mancini valeva il prezzo del biglietto.

Dialogo sulla vera teologia

Tratto “liberamente” dal carteggio che Spinoza ebbe con Oldenburg, segretario della Royal Society, abbiamo riscritto, adeguatamente riformulato e semplificato (anche nei nomi), il dialogo che i due personaggi ebbero tra il novembre del 1675 e il febbraio del 1676 riguardante tre argomenti decisivi: il determinismo dell’agire umano, i miracoli e la risurrezione di Cristo. Anche questo è un contributo per la comprensione del Trattato Teologico Politico.

Oldenburgio (Epistola 22).
Caro Barucco, è ora che tu ti esprima in modo più semplice riguardo a quanto hai scritto nel tuo Trattato teologico politico. Intanto vorrei che tu facessi chiarezza sul rapporto tra Dio e natura, dal momento che molti pensano che tu confonda le due cose. In secondo luogo tu togli valore ai miracoli, e questo non è giusto. Infine vorrei che tu parlassi senza ambiguità su Gesù Cristo, nostro salvatore.

Barucco (Epistola 23).
Caro Oldenburgio, cercherò di essere quanto più chiaro possibile nei tre punti sui quali mi chiedi di esprimermi meglio.
Innanzitutto ti ribadisco che le cose, come dice S. Paolo, sono e si muovono in Dio: nonostante ciò molti continuano a non capire il rapporto esistente tra Dio e natura. A costoro dico, come dice Gesù, che chi ha orecchi per intendere intenda.
In secondo luogo io dico che i miracoli equivalgono all’ignoranza e sull’ignoranza non si può edificare alcunché. Anzi ti ricordo che l’ignoranza è fonte di ogni malvagità per cui non mi stancherò mai di denunciarla e di combatterla.
Infine confermo che per la salvezza non è necessario conoscere Gesù Cristo nella carne, cioè credere nell’incarnazione, espressione che oltretutto comprendo allo stesso modo di chi mi voglia convincere che il cerchio possa diventare quadrato. Gesù Cristo infatti è una tra le tante manifestazioni della sapienza divina, così come fu Salomone.

Oldenburgio (Epistola 24).
Se la metti così cercherò di trarre alcune conseguenze da quanto mi dici.
Se tu stabilisci che ogni cosa è in Dio, allora significa che ogni cosa, azione, persona è guidata da una fatale necessità: con la conseguenza che saltano le leggi, le morali, i premi e i castighi per le singole azioni. Tutti saranno giustificati e nessuno sarà colpevole di fronte a Dio. L’hai detto tu (sebbene implicitamente): se tutto è necessario, non c’è spazio per il libero arbitrio!
Il secondo punto, quello sui miracoli, mi sembra inammissibile. Intanto come la metti con le risurrezioni di Lazzaro e di Gesù? E poi, essendo gli uomini degli esseri finiti, come anche tu riconosci, in che modo questo può essere imputato a loro colpevolezza?
Sul terzo punto dici di non capire l’incarnazione. Ma qui il Vangelo parla chiaro: “il verbo divenne carne”. Se togli ciò, la religione cristiana diventa una favola!

Barucco (Epistola 25).
Ah, adesso capisco! Hai timore che si dica che l’essere umano non è libero ma agisce in base al più rigido determinismo! E hai timore che questo si dica anche di Dio! Ma si tratta proprio del fondamento del mio Trattato Teologico politico! Allora voglio chiarirti meglio il problema elencandoti le conclusioni che si devono trarre dalla questione della necessità:
io non sottopongo Dio al fato ma ritengo che ogni cosa derivi da Dio: quindi non c’è rapporto di sottomissione, perché Dio stesso è il fato. E dicendo ciò salvaguardo anche la sovranità e l’onnipotenza di Dio, stai tranquillo. E questo te lo dico facendo anche riferimento a quel grande sapiente che fu Seneca!
questa necessità non cancella né le leggi divine né quelle umane. Il punto infatti non è tanto quello di agire secondo libertà o secondo necessità: il vero problema è piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore!
gli uomini sono in potere di Dio in tutto e per tutto, così come la creta lo è nelle mani del vasaio: quindi gli uomini sono senza scuse nei suoi confronti!
Adesso capisci meglio cosa intendo per fatale necessità?
Riguardo ai miracoli, insisto su quanto ti dicevo: chi vuole fondare la dimostrazione di Dio sui miracoli non fa una riduzione all’assurdo (come si dice…) ma una riduzione all’ignoranza! Ti faccio presente, a questo proposito, che l’apparizione di Cristo agli apostoli non è diversa dall’apparizione di Dio ad Abramo quando questi invitò quei tre uomini a pranzare con lui come è scritto nel libro della Genesi.
Per quanto riguarda infine la risurrezione, considera lo stesso episodio che ti ho appena citato per i miracoli: Abramo cioè credette che Dio fosse stato a pranzo con lui. Ma anche in questo caso, così come nel caso della risurrezione, si tratta di concetti adattati per la mente degli uomini. Ne consegue che la risurrezione di Cristo fu in realtà spirituale e con quell’espressione (risurrezione appunto…) si deve intendere che Cristo diede un esempio di eccezionale santità con la sua vita e con la sua morte. E il significato dell’espressione secondo la quale egli fa risuscitare dai morti significa che i suoi discepoli risorgono quando prendono a modello il suo vivere e il suo morire.
E poi, scusa: i cristiani hanno interpretato spiritualmente tutto quello che i giudei hanno inteso carnalmente; ora io non posso interpretare spiritualmente tutto quello che i cristiani vogliono interpretare carnalmente? Dai, sù, Oldenburgio! Abbi pazienza! Io riconosco come te la debolezza dell’uomo: e proprio per questo motivo, noi siamo forse in grado di dire fin dove si estende la forza e la potenza della natura? Sai tu dirmi per caso che cosa è in grado di fare un corpo? Dimmi, chi è più presuntuoso: chi vuole rispondere a queste domande o chi non sa che cosa rispondere? Ciò che non è spiegabile allora lasciamolo in sospeso perché, come forse dirà qualcuno in futuro, su ciò di cui non possiamo parlare è preferibile tacere! Anzi, ti dirò di più: chi ha veramente compreso qualcosa, dovrebbe rimanere in silenzio. E infine (giusto per portarti un altro esempio in merito al problema dell’incarnazione) quando la Scrittura dice che Dio era nella nuvola, nel tabernacolo o nel tempio significa che Dio era diventato nuvola, tabernacolo e tempio? Guarda, non so più che cosa aggiungere…

Oldenburgio (epistola 26).
D’accordo, ora capisco meglio cosa tu intendi per fatale necessità. Tuttavia i problemi non sono ancora risolti. Se l’uomo è in potere di Dio così come la creta lo è nelle mani del vasaio, allora io posso dire che l’uomo, al contrario di quanto tu pensi (e anzi a maggior ragione), l’uomo dicevo è addirittura in grado di giustificarsi per ogni sua azione e tutti avranno una scusa bella e pronta per qualsiasi loro comportamento.
Non aggiungo altro sui miracoli e prendo atto che tu li consideri al pari dell’ignoranza.
Riguardo alla risurrezione infine, ti chiedo: dobbiamo intenderla come una cosa allegorica? Certo, gli evangelisti ne parlano in modo così chiaro che mi sembra un’interpretazione strana la tua…

Barucco (episola 27).
Tu dici che gli uomini, se tutto è determinato, sono perdonabili. Va bene: ma che conclusione trai da ciò? Se dici che Dio non può adirarsi con loro, sono d’accordo con te. Ma, dimmi, puoi dire che essi sono tutti felici? Io dico di no: perché se gli uomini possono essere perdonati per il fatto di non essere responsabili delle proprie azioni, tuttavia possono mancare della felicità e vivere male. Un cavallo è un cavallo, un cane randagio è un cane randagio, un uomo è…un uomo! Che significa? Significa che egli ha una natura, quella di avere una ragione, che, se esercitata, conduce alla sua libertà; se invece quella natura non viene esercitata, l’uomo si perde e non è più uomo: allora di che cosa ci si lamenta? Chi non sa controllare le proprie passioni, necessariamente si perde.
Sui miracoli aggiungo solo che non riesco proprio a capire perché, se si stabilisce l’uguaglianza tra essi e l’ignoranza, si debba considerare il potere di Dio uguale al sapere umano.
Sulla resurrezione ti confermo che io la considero allegorica. Stai attento peraltro a quello che dice S. Paolo: quello cioè di aver conosciuto Gesù non secondo la carne ma secondo lo spirito.

Oldenburgio (epistola 28).
Quello che dici sul primo punto è duro e difficile da accettare: qualcuno ti accuserà di crudeltà per questo.
Sui miracoli diciamo così: tu credi che l’uomo abbia la stessa potenza e sapienza di Dio. Io non sono d’accordo perché Dio supera di gran lunga la sapienza umana.
Sulla resurrezione infine non sono disposto a seguirti: tutta la religione cristiana poggia su tale fede in modo tale che, se essa viene meno, viene meno anche la missione di Cristo. Se intendi la resurrezione come un fatto allegorico, sovverti tutta la verità evangelica.
Ci risentiremo in merito agli esperimenti che sto portando avanti.
A presto.

[p.s.: Il numero tra parentesi delle epistole si riferisce a quello dell’edizione Mignini-Proietti delle Opere di Spinoza].