Il lato oscuro dello storicismo

Il diritto naturale
La distinzione fra diritto naturale e diritto positivo è uno degli elementi fondativi della riflessione giuridica ed è legata a filo doppio alla costituzione del pensiero politico. Il concetto di diritto naturale nasce dalla constatazione che oltre alla cose certamente naturali (un albero, una montagna) e a quelle certamente artificiali (un abito, una spada) ve ne sono alcune, come il diritto, che possono indifferentemente essere classificate in una o nell’altra categoria. In tale ambito, il diritto consuetudinario, forma giuridica predominante in ogni esperienza antica, è inquadrato come fenomeno prettamente naturale, mentre le regole poste dal legislatore umano appartengono inequivocabilmente al mondo della produzione umana, dunque artificiale.
Il cristianesimo assume a sua volta come fondamentale la distinzione e, ponendo la natura come prodotto della potenza creatrice di Dio, conferisce al diritto naturale lo status di paradigma giuridico dell’azione umana, pur con diverse e sostanziali differenze, tutte in ogni caso regolate dalla ragione, strumento che Dio ha elargito all’uomo per consentirgli di esplorare le concrete declinazioni terrene del diritto naturale.
Con l’età moderna, l’indagine delle scienze naturali porta con sé una nuova prospettiva del diritto naturale, che viene parametrato alle regole di condotta deducibili dalle leggi naturali che regolano il funzionamento dell’intero universo-macchina.
«In conclusione, dopo il diritto naturale-consuetudinario, la cui origine si perde nella notte dei tempi, degli antichi; dopo il diritto naturale-divino degli scrittori medievali, nell’età moderna il diritto naturale-razionale rappresenta la nuova raffigurazione di un diritto non prodotto dall’uomo, e che, proprio per la pretesa di essere sottratto ai mutamenti della storia, pretende anch’esso di avere validità universale e quindi maggiore dignità del diritto positivo» (Bobbio 1994).
Durante l’era moderna l’intera esperienza giuridica viene via via restringendosi al concetto di norma-comando posta dall’autorità politica, il cui unico meccanismo di controllo risiede nella corretta osservanza della procedura adottata per l’emanazione della norma stessa. Il diritto naturale diventa una sorta di fossile storico, cui non è possibile pensare in forma laica, e viene predicato di irrilevanza, incongruenza e forse anche ingenuità dalle dominanti correnti storiciste e positiviste.
In pieno XX secolo Hans Kelsen erige il monumentale edificio della dottrina pura del diritto, che espunge totalmente dall’esperienza giuridica qualunque forma di diritto non coincidente con la norma positiva emessa a conclusione di un procedimento legislativo proceduralmente corretto. E ancora oggi, un fine giurista liquida la questione del diritto naturale come una specie di miraggio, compatendo «i giuristi ancora smarriti tra le nebbie del diritto naturale o tranquilli nella ingenua credenza del diritto come realtà oggettiva, indipendente dalla nostra volontà e dal nostro pensiero» (Irti 2020, 641).
Pure, in pieno XX secolo, contro il predominio della scuola storica e di quella positivista, giganteggia solitaria la figura di Leo Strauss, con il suo fondamentale “Diritto naturale e storia”, dato alle stampe nel 1953, tradotto in Italia, con insolita tempestività, dato il clima culturale dell’epoca, nel 1957, e più volte ristampato (1990, 2009).

Il diritto naturale e la scuola storica
Il metodo analitico di Strauss è chiaro frutto della più grande tradizione ebraica, che riprende voce dopo aver rischiato l’estinzione a causa dei frutti avvelenati dello storicismo nell’Europa della prima metà del XX secolo: le tesi storicistiche vengono affrontate con  gravitas talmudica, senza ossessioni ideologiche ma con una analisi serrata, testualmente finissima.
Secondo Strauss l’attacco contro il riconoscimento del diritto naturale in nome della storia dipende da ciò: non vi può essere diritto naturale se non vi sono principi di giustizia immutabili: ma  l’innegabile varietà storica delle nozioni di giustizia proverebbe l’inesistenza del diritto naturale e la natura convenzionale di ogni diritto.
Ma tale argomento non è pertinente. Il consenso generale non è difatti una condizione per l’esistenza del diritto naturale: se esso è razionale la sua scoperta presuppone che la ragione sia coltivata ed è dalla constatazione che le nozioni di giustizia sono così diverse che deriva anzi lo stimolo principale all’indagine sui connotati del diritto naturale.
La distinzione determinante per l’analisi del tema è, per Strauss, quella fra convenzionalismo e storicismo. Per il convenzionalismo la distinzione fra natura e convenzione è fondativa di ogni esperienza sociale umana e la natura ha rango superiore rispetto alla produzione umana: la natura detta la norma. Diritto e giustizia sono invece convenzionali, quindi frutto di decisioni arbitrarie e in definitiva contro natura. Da tale presupposto deriva che la convenzione può essere utile a trovare la pace ma non la verità, che sola risiede nella natura. Mentre il convenzionalismo è una delle forme della filosofia classica, visto che filosofare significa ricercare la verità e dunque indagare la natura, il convenzionalismo, orientato a perseguire la pace fra gli uomini, impone loro di “stabilizzare” le opinioni con un atto di imperio. Per i convenzionalisti la filosofia è il tentativo di afferrare l’eterno e, sotto il profilo giuridico, di approssimare al maggior grado possibile gli istituti della giustizia umana ai dettami del diritto naturale.
Lo storicismo invece rifiuta la premessa che la natura sia norma superiore e generale dell’agire umano. Il mondo della creatività umana è superiore alla natura e filosofare è un’esperienza che pertiene essenzialmente a un “mondo storico” (proprio ciò che Platone chiamava la caverna). La intrinseca natura storica del pensiero umano rende l’uomo incapace di afferrare qualcosa di eterno, compreso dunque un concetto di diritto/giustizia scollegato dalle vicende della specie umana.

Origine e sviluppo della scuola storica
Secondo Strauss, la scuola storica sorge per reazione alla rivoluzione francese e, in ultima analisi, alle dottrine giusnaturalistiche pre-moderne che l’avevano preparata. Essa, in origine, intende affermare la necessità della conservazione dell’ordine tradizionale. Tale fine sarebbe stato perseguibile anche senza una critica radicale del concetto di diritto naturale, ma i fondatori della scuola storica si accorsero che l’ammissione di principi astratti/universali avevano introdotto nell’ambito politico un elemento rivoluzionario, di incertezza e squilibrio, perché se si riconosce l’esistenza di principi universali il paragone con la singola condizione concreta ed individuale sarà sempre deficitaria, con la conseguenza di rendere inaccettabile agli uomini l’ordine sociale che hanno avuto in sorte. Ora, negando valore alle norme universali, i fondatori della scuola storica finivano in realtà con l’irrobustire gli avversari rivoluzionari, i quali affermavano che il naturale è sempre individuale, che l’uniformità è innaturale e arbitraria e che, dunque, la sola specie di diritto compatibile con la vita consorziata era costituita dai diritti storici, ossia da quei diritti tempo per tempo e luogo per luogo sviluppatisi nelle esperienze storiche delle singole comunità. Lo sforzo dei rivoluzionari era diretto a negare ogni forma di trascendenza, che non è ambito esclusivo (riserva di caccia, dice Strauss) della religione, ma è il tentativo di fissare modelli (anche politici) che trascendano quelli contingenti. La scuola storica, negando valore/esistenza delle norme universali, distruggeva l’unico fondamento per gettare lo sguardo al di la della mera contingenza. Con ciò, la scuola storica, finiva paradossalmente per portare a compimento gli assunti estremi della dottrina settecentesca del diritto naturale, postulando l’esistenza di anime dei popoli, e cioè di nazioni/gruppi etnici viste come unità naturali dotate di autoconsapevolezza (si veda lo studio capitale di Hobsbawm, 1991), o  l’esistenza di leggi generali della storia, o combinando variamente i due assunti, con gli esiti ben noti che hanno funestato XIX e XX secolo.

L’intrinseca contraddittorietà della scuola storica
Postulando la pura storia come autorità suprema, la scuola storica ha messo in ombra un concetto determinante, e cioè che i criteri storici possono diventare moralmente cogenti soltanto sulla base di un principio universale che ne imponga l’imperatività. Se non si individua tale principio universale, allo storico imparziale il corso della storia si rivela allora il racconto fatto da un idiota e lo storicismo si risolve in una forma di nichilismo.
Ciò avrebbe potuto condurre semplicemente all’abbandono dello storicismo: invece le presunte verità teoretiche di tale dottrina non persero prestigio, perché il fallimento venne visto come la prima percezione della reale condizione (appunto, storica) dell’uomo. Gli storicisti continuarono ad attribuire un peso decisivo non al permanente e all’universale ma al mutevole e al singolo, con ciò determinando il rapido tramonto di ogni forma articolata di pensiero perché, visto che ogni pensiero è chiuso nell’ambito delle irripetibili situazioni umane, esso è destinato a perire con la contingente vicenda di ogni singolo individuo.
Secondo Strauss, la ineliminabile incoerenza delle tesi storicistiche trova conferma non nella storia, ma nella filosofia: solo un’analisi filosofica che dimostri che ogni pensiero umano è in definitiva dipendente da un volubile destino avrebbe potuto sdoganare le idee storicistiche, conferendo loro rango di vera filosofia. Ma ciò non è stato mai tentato, perché lo storicismo è intrinsecamente viziato, seppur dotato di grande forza seduttiva, che dipende, secondo Strauss, dalla nausea per il dogmatismo imperante nel passato: ma la palese debolezza teorica dell’intero impianto storicista fa retoricamente sospettare a Strauss che lo storicismo sia la foggia con cui il dogmatismo si è manifestato ai tempi del suo dominio delle menti.
Al contrario, lungi dal legittimare conclusioni storicistiche, la storia sembra invece provare che tutto il pensiero umano ruota intorno agli stessi temi e problemi di fondo e che pertanto vi è una immutevole struttura che permane attraverso tutti i cambiamenti: ciò vuol dire che il pensiero umano è capace di trascendere i suoi limiti storici e di cogliere qualcosa di metastorico.
E questo assunto, incalza Strauss, non può essere negato dagli storicisti: se ogni pensiero umano è storico, si deve ammettere che il pensiero umano può giungere ad una verità di suprema importanza universalmente valida. Insomma, la tesi storicistica, in ultima analisi fondata su una visione della struttura essenziale della vita umana ha lo stesso carattere meta-storico (o presunzione meta-storica) di qualsiasi dottrina di diritto naturale.
Se lo storicismo afferma che tutti i pensieri umani sono destinati a perire anch’esso, come pensiero umano, ha una validità provvisoria. Non possiamo pensare il carattere storico di tutto il pensiero senza trascendere la storia: il che dimostra la contraddittorietà dello storicismo.
Il dibattito fra storicismo e filosofia non storicistica va affrontato senza attenersi a moduli storicistici: lo storicismo va compreso senza presumere aprioristicamente la sua fondatezza. E se lo storicismo non può essere dato per ammesso la “scoperta della storia” non è forse una soluzione artificiale di un problema che poteva affacciarsi solo in base a premesse contestabili?
La lettura storicistica è costretta a dare per assodato che l’esperienza della storia fosse un’esperienza genuina, e non una discutibile interpretazione; ma la vera “esperienza della storia” sembra confermare l’idea che i problemi di fondo permangono e conservano una sostanziale identità attraverso tutti i mutamenti storici. Nel cogliere questi elementi la mente umana si libera dei suoi limiti storici e l’idea stessa del diritto naturale consente di scorgere la possibilità di una filosofia nel senso pieno del termine.
In campo giuridico non v’è, in buona sostanza, spazio per l’ingenuo esperimento storicista, perché – a partire dall’immensa concettualizzazione del giuridico operata dai romani – la storia è stata cancellata dalla forma e il tentativo di decifrare i contenuti nascosti della normatività è stato lo scoglio contro cui è naufragato ogni storicismo giuridico moderno (Schiavone 2005, 36).
In realtà, per Strauss la parola “storia” ha sempre indicato la storia politica, quindi la scoperta della storia è dovuta alla filosofia politica. E fu la situazione in cui si trovò la filosofia politica del Settecento, fondata su un dissimulato concetto di diritto naturale, che fece nascere la scuola storica. Lo storicismo è dunque lo sbocco della crisi del diritto naturale moderno. Questa crisi ha coinvolto l’intera filosofia perché essa, dal Settecento, è stata integralmente politicizzata ed è diventata un’arma di scontro politico, i cui concetti sono stati dunque utilizzati in un campo del tutto alieno rispetto a quello in cui avrebbe dovuto operare, con le conseguenza di aver costruito un edificio che nega le proprie stesse fondamenta.

Riferimenti bibliografici
– Hobsbawm, Eric J. 1991. Nazioni e nazionalismi dal 1780. Programma, mito, realtà. Torino: Einaudi.
– Bobbio, Norberto. 1994. “Giusnaturalismo e giuspositivismo” in Enciclopedia delle scienze sociali. Roma: Treccani.
– Schiavone, Aldo. 2005. Ius. L’invenzione del diritto in Occidente. Torino: Einaudi.
– Strauss, Leo. 2009. Diritto naturale e storia. Genova: Il nuovo melangolo.
– Irti, Natalino. 2020. “Intorno alla filosofia della scienza giuridica” in Rivista di diritto processuale LXXV (aprile – giugno 2020): 640.

You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

Ironia e aporeticità dei dialoghi di Platone
La prima questione riguarda l’ironia dei dialoghi e la conseguente aporeticità che ne discende. A ben vedere, sostiene Strauss, Platone non ha proposto nessun insegnamento. La conferma di ciò è il fatto di presentare nelle sue opere la figura di Socrate, maestro dell’ironia, cioè della dissimulazione del proprio sapere. Anche gli altri personaggi di Platone mostrano che i dialoghi insegnano cose diverse a seconda del livello delle persone incontrate, senza un significato unitario. Si tratta questo di un aspetto della sua ironia la quale, osserva Strauss, «consisterà nel parlare in maniera diversa a diversi generi di persone. L’ironia giunge così a significare il saper rispondere a questioni generali in maniera diversa, a seconda dei diversi generi di persone a cui ci si rivolge, e non rispondere mai alle domande, bensì porne continuamente».
La seconda questione sollevata da Strauss fa leva sulla stessa aporeticità dei dialoghi che deriva dall’impossibilità di mettere a fuoco e di risolvere la tematica affrontata. Ogni singolo dialogo è parziale, nel senso che affronta il problema oggetto di discussione astraendo da altri aspetti teorici rilevanti. Ma se è così, allora la soluzione del problema è impossibile; e l’impossibile, se trattato come possibile, è ironico. L’esempio portato da Strauss per questo genere di impossibilità è quello del rapporto tra comunismo ed eros: il progetto della società comunista è infatti contraddetto in modo irriducibile dal progetto di rendere pubblico l’eros, il quale per sua natura è invece privato. Di conseguenza la comunità politica di Platone è innaturale ed impossibile. 

Il filosofo e la città: una grande contraddizione
Strauss ha dedicato anche un ciclo di conferenze al problema di Socrate (contenute nel volume Atene e Gerusalemme) nel quale si mostra come la domanda essenziale della filosofia è chi deve comandare, domanda da cui discende l’idea di un’aristocrazia che costituisce il motore che orienta il mondo. Nella quarta conferenza Strauss fornisce un criterio ermeneutico per la comprensione dei dialoghi platonici distinguendoli in tre generi: dialoghi socratici e dialoghi non socratici; dialoghi agìti (cioè quelli in cui sono all’opera delle strutture drammaturgiche) e dialoghi narrati (dove si fornisce un resoconto della conversazione indicando le ragioni apportate da ciascuno); dialoghi spontanei e dialoghi obbligati. La Repubblica, il principale scritto di Platone, è un dialogo obbligato (Socrate viene costretto contro la sua volontà da alcuni giovani a fermarsi al Pireo per discutere della giustizia) e ciò significa che «l’individuo è capace di una perfezione di cui la città non è capace». Da ciò segue la terza questione affrontata da Strauss che prende in esame l’enorme contraddizione contenuta nel settimo libro della Repubblica, secondo la quale se i filosofi sono necessari alla realizzazione del progetto platonico, essi tuttavia non intendono governare. In questo modo la città dovrà obbligare i filosofi a prendere parte all’azione politica, quei filosofi a cui è assegnato il compito di educare la città: i filosofi, in altre parole, dovranno convincere la città ad obbligarli a scendere in politica contro la loro volontà. Si produce un cortocircuito riassunto da Strauss con la sua consueta acutezza: «Per quanto possa sembrare strano,  giunti a questo punto dell’argomentazione, pare più facile persuadere la massa ad accettare il governo dei filosofi,  piuttosto che convincere i filosofi a governare sulla massa:  i filosofi non possono essere persuasi,  possono solamente venire obbligati a governare le città.  Solamente i non filosofi potrebbero costringere i filosofi ad occuparsi delle città.  Ma, dato il pregiudizio verso i filosofi, questa costrizione è lontana dall’essere applicata se prima i filosofi non persuaderanno i non-filosofi a costringere i filosofi a governarli, e quest’atto di persuasione è lontano dal verificarsi data la riluttanza dei filosofi a governare.  Giungiamo dunque alla conclusione che la città buona non è possibile data la riluttanza dei filosofi a governare».  La divaricazione tra filosofia e politica conferma la strutturale impossibilità della città platonica con la conseguenza che, se prima la coincidenza tra le due era improbabile, ora diventa impossibile. Il mito della caverna dimostra questa impossibilità: gli uomini sono attaccati alle opinioni e non gli interessa nulla della verità; i filosofi, a loro volta, anche a motivo delle figure ridicole a cui sarebbero esposti, preferiscono volentieri rimanere nello studio della filosofia.  

Ironie e utopie
Nel suo studio sulle interpretazioni del Platone politico, Mario Vegetti solleva alcune difficoltà a cui va incontro l’interpretazione di Strauss e, in generale, di coloro che hanno affermato la non desiderabilità delle soluzioni proposte da Platone stesso. Vegetti fa notare che il problema dell’ironia consiste nel sapere quando c’è ironia, in altre parole nella necessità di individuare i segni testuali che permettono di dire che in un determinato passo Platone non parla sul serio ma lo fa per dissimulare il suo pensiero. Non si tratta di una strategia facile anche perché il rischio, come si può facilmente capire, è quello di considerare tutta l’opera platonica o almeno la sua opera principale, come una sorta di esperimento mentale che finirebbe per dire il contrario di quello che espressamente dice. Lo studioso italiano osserva, ad esempio, che la lettura su eros e soldati non può essere quella di Strauss: se da una parte, la Repubblica sembra reprimere in modo esplicito gli istinti sessuali fino alla loro rigorosa regolamentazione, dall’altra essa sembra consentire una certa liberalità attraverso i rapporti omosessuali e la libertà di fare l’amore per i soldati.

Oltre a quella di Strauss, altre letture novecentesche hanno cercato di riguadagnare Platone contro il discredito nel quale è stato gettato dall’interpretazione di Popper. Una di queste è l’interpretazione di Gadamer il quale ha iscritto Platone nel filone della tradizione della letteratura utopistica. Anche in questo caso però il prezzo da pagare è quello di non prendere alla lettera i testi di Platone, considerati troppo compromessi con il pensiero totalitario. In entrambi i casi, sia in quello di Strauss in cui domina l’ironia, sia in quello di Gadamer dove la soluzione consiste nel porre la città come “un paradigma in cielo” (secondo l’espressione utilizzata dallo stesso Platone), il pensiero del fondatore della filosofia occidentale non cessa ancora oggi di interrogarci.

Bibliografia
– Platone. 1997. Tutti gli scritti (a cura di Giovanni Reale). Milano: Rusconi.
– Strauss, Leo – Cropsey, Joseph. 1993. Storia della filosofia politica. vol. I. Genova: Il Melangolo.
– Strauss, Leo. 1998. Gerusalemme e Atene. Torino: Einaudi.
– Vegetti, Mario. 2018. «Un paradigma in cielo». Roma: Carocci Editore.

Tutti a bordo del volo 93 della United Airlines?

Un sito dedicato alla filosofia, nonostante la natura spesso caotica (o apparentemente tale) della rete, non può rinunciare ad un’impostazione sistematica dei propri contenuti e alla chiarezza della propria proposta filosofica. In questa direzione, a partire da gennaio, RF riserverà regolarmente alcune uscite settimanali a temi o ambiti specifici della filosofia. La prima domenica del mese sarà dedicata al rapporto tra filosofia e politica, tema imprescindibile quanto scabroso per chi si occupa della prima (al contrario di quanto accade per chi si occupa della seconda che spesso si dà facilmente arie da filosofo). La serie avrà come titolo Il filosofo e la città: la meditazione come più alta forma d’azione e non sarà un altro capitolo dell’insopportabile dibattito sul ruolo degli intellettuali nella società. Piuttosto, passeremo in rassegna quei testi e quei pensatori che costituiscono imprescindibili punti di orientamento per comprendere la questione così come si presenta in qualsiasi momento storico, non solo in quello attuale (ricordiamoci che siamo malati di storicismo). In questo articolo, siccome la filosofia è tale in quanto, dichiarato un lato del problema, prende avvio da quello opposto, presentiamo il caso in cui alcune posizioni politiche o culturali hanno cercato di legittimarsi facendo anche ricorso al pensiero di un determinato filosofo.

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Socrate non insegna più: la fine dello spirito americano (II)

Nel 1987 usciva negli Stati Uniti uno dei saggi filosofici di maggior successo editoriale degli ultimi 50 anni: The closing of the american mind. L’autore, Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago e allievo di Leo Strauss, analizzava le radici filosofiche della crisi della società e della cultura americana. Il sottotitolo del libro recava l’indicazione del suo obiettivo polemico: «In che modo l’educazione superiore ha tradito la democrazia e impoverito le anime degli studenti di oggi». Il suo destinatario principale era dunque l’Università, ormai decaduta ad insignificante agenzia culturale di massa, nonostante fosse figlia dell’illuminismo il quale, prima che un progetto filosofico, era stato un progetto politico la cui premessa era che i governanti potevano e dovevano essere educati. Bloom assumeva che proprio questo principio, fondamento della società democratica, era stato eroso all’università, luogo dove la libertà di ricerca è svanita, la ragione ha perso il primato, la libertà di pensiero e di espressione si è tradotta nell’incoraggiamento delle identità e la protezione del fanatismo. In questo modo la crisi dell’università si è manifestata come crisi della politica.

Socrate e la precarietà della filosofia
Nella parte terza del libro, Bloom dedica una lunga discussione all’Apologia di Socrate, testo che mette a fuoco il conflitto tra i filosofi e la città. Il conflitto nasce dall’opposizione tra le due più alte forme di lealtà umana, rispettivamente quella verso la ragione e quella verso la comunità. Quell’opposizione può essere superata solo se lo Stato è razionale (come in Hegel) o se la ragione viene abbandonata (come in Nietzsche). Rispetto ad altre figure (come il profeta, il poeta, il santo) il filosofo è colui che più di tutti è minacciato dalla città che lo considera prima di tutto come un sovvertitore dei dogmi su cui essa si fonda. In questa situazione, la filosofia (anche se intende porsi al servizio della città) si trova in una posizione precaria. La conflittualità si sviluppa in modo più acuto nei confronti della religione, considerata questa non solo e in quanto semplice credenza negli dèi, bensì come il fondamento di legittimità della città, entità sempre e comunque teologico-politica. Socrate, che sarà condannato con l’accusa di corruzione dei giovani e di ateismo, non riesce nel tentativo di dissimulare la sua ironia ed è per questo che la gente riconosce l’implausibilità delle sue pretese religiose. Si vengono a costituire secondo Bloom tre gruppi che corrispondono ad altrettanti atteggiamenti rispetto a Socrate: quelli a lui ostili; quelli che non lo capiscono ma comprendono qualcosa di nobile in lui e votano per la sua salvezza; quelli che lo capiscono e lo supportano. Le speranze per la salvezza politica della filosofia rimangono nel secondo gruppo, quello dei buoni cittadini, pii e devoti ma allo stesso tempo aperti (al tempo di Spinoza essi saranno quei cristiani, né protestanti né cattolici, veri e propri illuminati di Dio, che condividevano la loro fede in circoli spesso segreti). Su questa categoria di persone, che Bloom definisce i gentleman, la filosofia ha costruito il suo appello retorico per duemila anni.
Non avendo nessuna garanzia di non essere perseguitati i filosofi si sono sempre impegnati nella sottile arte della dissimulazione. La moderazione ha sempre coperto il radicalismo politico degli antichi e questo ha spesso indotto in errore i moderni, più avvezzi allo slogan e meno alla sostanza: mentre questi (i moderni) sono soliti proclamare grandi ideali e poi dimostrarsi servitori dei potenti, gli altri (gli antichi) si prodigavano in esercizi di devozione verso i governanti ma intanto erodevano le basi del loro trono. Torna in queste riflessioni il tema straussiano della scrittura reticente, ovvero la dissimulazione del messaggio dell’autore attraverso una scrittura tra le righe che ha la funzione di coprire il significato nascosto. Se Strauss riconduce questa prassi a Lessing, Bloom la fa risalire addirittura ad Aristotele il quale si rivolge a nobili e politici (fu il precettore di Alessandro Magno) senza suscitare troppa diffidenza.
L’Apologia di Socrate suggerisce a Bloom altri temi di ricerca. Uno è quello relativo alla differenza tra il filosofo e gli altri uomini, costituito dal confronto con la morte e la sua relazione con l’eternità. Proprio la passione più forte degli uomini, la paura della morte, impedisce agli uomini comuni l’accesso alla filosofia ed è per questo motivo che Socrate definisce il filosofare come un “imparare a morire”. Questa formula non significa che il filosofo si preoccupa della morte in sé o cosa vi sia dopo di essa: al contrario, indica il modo di come si debba vivere la propria vita. Solo il filosofo è in grado di non mistificare ed è quindi in grado di vivere in perfetta lucidità: egli è un aristocratico in quanto si libera da quella paura che attanaglia e rende schiavo il volgo. Gli antichi, molto più dei moderni, più che del corpo erano preoccupati di preservare e custodire la libertà della mente ed in questo essi erano i veri aristocratici, perché pensavano che fosse la ragione a dover governare, compito poi esercitato dai gentleman che avevano a cuore la sorte della filosofia. Per comprendere la crisi maturata sin dagli anni trenta in Germania è allora necessario lo studio di Socrate (che non significa evidentemente solo la conoscenza dei dialoghi di Platone) ed è questo oggi il vero compito dell’Accademia. Le università si sono invece arrese di fronte ai movimenti di massa (il sessantotto ne è l’esempio) venendo meno alla loro funzione critica. Torna il tema dell’America weimariana: «Così come Hegel è morto in Germania nel 1933, l’illuminismo ha esalato l’ultimo respiro in America durante gli anni sessanta».

Bandiera Usa al contrario

Come insegnare? Ripartiamo dallo studio dei grandi libri
L’Apologia di Socrate fornisce le coordinate grazie alle quali leggere anche il mondo contemporaneo. Una di queste è la richiesta di Socrate di essere mantenuto a spese della città. Per quanto provocatoria, la proposta ha poi avuto realizzazione pratica proprio con l’istituzione delle Università le quali, se nate da questo spirito, dimostrano tuttavia oggi quanto ne siano distanti e abbiamo tradito l’ispirazione del loro ideale fondatore. Nel capitolo Studenti e Università, l’autore descrive il cambiamento intervenuto nei modi e nello spirito dell’insegnamento nonché nelle singole discipline. Si tratta di pagine scritte a cuore aperto, senza alcun freno inibitorio. Molti professori, afferma Bloom, sono ormai degli specialisti interessati solo all’avanzamento della carriera, maschere di carnevale intente ad attrarre gli studenti per il proprio spettacolino. L’attuale educazione liberale (così come vengono definiti gli studi umanistici negli Stati Uniti) non solo non ha un contenuto ma di fatto è una vera e propria frode. Un po’ come avviene oggi in Italia dove lo studio dei libri è stato sostituito dal numero di fotocopie fissato per legge e il 3+2 del corso di studi una formula che soltanto in pochi casi riesce a dare 5 come risultato. La decomposizione visibile dell’università è iniziata (da un punto di vista della cronaca) con i fatti avvenuti nel 1969 quando la Cornell University fu occupata dagli studenti: l’avvenimento segnò l’iniziò della catastrofe intellettuale. Da quel momento, scrive Bloom, l’università è diventata come una nave nella quale i passeggeri sono solo compagni occasionali in attesa di disimbarcare.
L’unica soluzione per restituire senso alla formazione superiore, secondo Bloom, è quella contro cui il sistema degli studi è maggiormente avverso: la lettura dei grandi libri. Solo questo approccio riesce a colmare la lacuna per cui oggi non riusciamo più a trovare, prima che a comprendere, le grandi questioni del nostro tempo.  Nonostante alcuni svantaggi e difficoltà, la lettura dei grandi libri nutre gli studenti dell’amore per la verità e per la vita buona, le uniche passioni suscitate dalla loro lettura. Le tre grandi branche delle scienze umane sono però contrarie a questo approccio: scienze naturali, scienze sociali e scienze politiche sono ormai come figlie insofferenti ai richiami del padre e gelose della loro autonomia. Niente di male in tutto ciò, ma l’insofferenza di queste scienze verso ogni discorso che riguardi i loro fondamenti produce il risultato di renderle sterili, cieche, vere e proprie parti senza un tutto. Trasformate in delle mere tecniche, le scienze sociali hanno perso il loro richiamo nei confronti degli studenti i quali, diventati consapevoli di questo loro mutamento, non guardano più ad esse come ad un’esperienza di conversione. Se l’educazione liberale richiede agli studenti di rischiare, oggi al contrario nessuno risponde più alla domanda di come si debba vivere: il sottotitolo originario del libro era significativamente Souls without longing, anime senza brama. Molti sono i grandi libri che andrebbero riletti pagina per pagina all’università secondo una prassi che alcuni dei nostri più anziani docenti praticavano nei dipartimenti di filosofia (e noi di RF abbiamo avuto la fortuna di conoscerli): per Bloom il primo libro da rileggere è la Repubblica di Platone, vero fondamento di ogni educazione. Eppure non ci si deve fare illusioni. La filosofia, avendo cessato di essere un modo di vita, non è più sovrana tra le scienze. Il suo futuro è compromesso e addirittura in via d’estinzione. Le scuole filosofiche contemporanee, a partire dal decostruzionismo (Derrida, Foucault, Barthes) sono le ultime tappe in questo processo di soppressione della ragione e rifiuto della verità. Contro l’approccio dei grandi libri, queste scuole rispondono che non esistono più testi, bensì soltanto interpretazioni. Proprio nel momento in cui i problemi, a causa della loro vastità e profondità, avrebbero bisogno più che mai della filosofia per essere risolti, gli uomini, conclude Bloom, sono diventati dipendenti dalla storia e dalla cultura del momento finendo per essere spaventati e preda degli eventi.

La fine dell’educazione
Il vice ambasciatore italiano a Washington, amico di lunga data e uno dei fondatori di RF, ci scrive chiedendoci se The closing of the american mind spiega i tempi presenti. La domanda pretende forse troppo. In prima battuta si dovrebbe dire che esso spiega i tempi passati, gli anni cioè in cui fu pubblicato il libro. Chi tra di noi era  studente universitario, ricorda bene come già a quell’epoca l’università (anche e soprattutto in Italia) stesse dando importanti segnali di disgregazione nonostante la situazione fosse dipinta in modo del tutto diverso. In secondo luogo si deve pur sempre tenere a mente che il libro di Bloom è una denuncia sullo stato dell’educazione. Il tema è stato affrontato anche da altri filosofi contemporanei (basti pensare ad Hannah Arendt) o al nostro Emanuele Severino che ha più volte sottolineato la crisi della scuola nell’età della tecnica. La filosofia in realtà, dopo l’ultimo grande Bildungsroman di Hegel, non ha più creduto nell’educazione. In questo senso l’analisi del filosofo americano si segnala per il suo ottimismo perché scritto con il pathos e la competenza del conoscitore di anime, di colui cioè che non smette per missione e definizione di credere che la natura umana sia plasmabile. Per questo motivo, rimossi tutti i pedagogismi (anch’essi responsabili dell’attuale situazione), il libro ci ricorda che a fondamento del rapporto educativo rimane l’attenzione ai giovani “nella loro fame di conoscenza e di ciò che possono digerire”: il vero docente, alla maniera di Socrate, sa vedere l’anima dei giovani con il solo sguardo, così guadagnando il loro riconoscimento, base della vera e autentica educazione. In fondo non si è antichi senza ragione.

Da Weimar a Woodstock: la fine dello spirito americano (I)

La filosofia, come scrive Erasmo da Rotterdam, significa disprezzare le cose che il volgo ammira stoltamente e avere sul mondo un’opinione di gran lunga differente da quello che ha la massa degli uomini. Molti filosofi oggi si limitano invece alla cortigianeria o al ribellismo, ovvero alla cura del proprio narcisismo. Paradossale che proprio una sorta di intellettuale dandy (come venne definito) pubblicava esattamente trenta anni fa un testo di grande chiarezza teorica che prendeva di mira le maggiori agenzie culturali delle società democratiche, in particolare l’università. The closing of the american mind di Allan Bloom, professore di filosofia politica all’università di Chicago, è stato per lungo tempo un best-seller con oltre un milione di copie vendute. La ricezione di questo libro nel nostro Paese, dominato dagli Zizek e dai Bauman di turno (sia detto con tutto il rispetto) è stata minima. Allievo di Leo Strauss, Bloom (scomparso nel 1992 all’età di 72 anni) fu subito etichettato come conservatore e attaccato dai cosiddetti intellettuali progressisti e politicamente corretti tra cui quella Marta Nussbaum che in Italia ha invece avuto ampio riconoscimento editoriale ed accademico. La chiusura della mente america, come scrive lo stesso autore, è una riflessione sullo stato delle nostre anime, vero e proprio report dal fronte nella crisi dell’educazione e della sua istituzione principale, l’università.

Relativismo, nichilismo, marxismo
Il libro è diviso in tre parti. Nella prima viene descritto il cosiddetto “mondo dei giovani”: la vita universitaria, i libri, la musica, il modo di vivere le relazioni. Chi lo legge (diciamo dalla nostra generazione in avanti) non può, ciascuno in diverso grado, non riconoscersi. Significative e sorprendenti, nonché spietate e non lontane dalla verità, le analisi della musica rock e della psicologia come le dimensioni che in modo più aggressivo di altre hanno tolto spazio alla filosofia, cioè alla vita buona. La seconda parte, intitolata significativamente come Nichilismo in stile americano, prende in esame le radici filosofiche della crisi. La terza parte è infine dedicata interamente all’Università, soffermandosi sulle cause del suo declino ed indicando possibili rimedi.
La chiusura della mente americana nasce dialetticamente (anche se Bloom non usa questo termine) dalla più grande apertura mentale. Di essa sono possibili due forme: una all’indifferenza, l’altra nei confronti della conoscenza del bene e del male. La cultura occidentale ha scelto la prima grazie al relativismo diventato poi una sorta di postulato morale. Il relativismo, nonostante alcuni vantaggi, ha posto fine allo scopo che in ogni tempo ha guidato l’educazione, ovvero la ricerca della vita buona. Non solo. La cosiddetta apertura agli altri ha finito per diventare ideologia, poi conformismo rovesciandosi così nel politicamente corretto: si è passati dalla cultura dei diritti a quella dell’identità (razziale, di genere, ecc.) con la conseguenza di avallare tutti gli stili di vita.
Il problema a questo punto è diventato il seguente: se la società non è più costituita da cittadini ma da gruppi definiti in modo identitario, come è possibile il contratto sociale? Questa situazione di relativismo significa altresì l’adozione di una prospettiva storicistica la quale rifiuta l’accesso a qualsiasi forma di eternità: quello che ha detto Platone (tanto per fare un esempio) vale per il suo tempo e non ha nessuna validità fuori dal suo contesto storico. La ragione non ha più pretese di universalità.
In questo movimento il pensatore decisivo è stato Nietzsche. Egli, secondo le parole di Leo Strauss, mostrò come un’illusione vivificante, quella di chi si fabbrica nuovi miti, sia preferibile alla verità mortale, ovvero all’idea che la cultura sia possibile solo grazie a principi assoluti. Con Nietzsche e con l’annuncio della morte di Dio si è aperta l’era dei valori. L’uomo è l’essere che valuta: la conseguenza di questo assioma è l’impossibilità della vita buona socratica. La teoria dei valori, poi teorizzata da Weber, ha il risultato di rendere irrilevante qualsiasi discorso fondato sulla ragione. Bersaglio politico di Nietzsche è stata poi la moderna democrazia considerata come forma di imbarbarimento dell’uomo. Da questo punto di vista, nota Bloom, la critica di Nietzsche alla democrazia liberale è più potente di quella marxista la cui analisi non è altro che il compimento del capitalismo (al quale aspira) generando individui conformisti dediti ai loro piacerucoli piuttosto che educare ad una coscienza civile. Sembra qui descritta la deriva attuale della sinistra: nonostante che Marx rimanga il mito indiscusso, il nutrimento intellettuale viene da altri pensatori. Lo sforzo del marxismo mutante è stato allora quello di derazionalizzare Marx e di assumere Nietzsche e Heidegger come pensatori di sinistra (basti pensare alla Nietzsche renaissance à la Vattimo degli anni sessanta). Dopo che anche Lenin aveva dichiarato ideologico il marxismo, gli odierni tentativi di rimettere in piedi la statua di Marx (fatti in Italia anche da giovani pensatori) appaiono semplicemente parodistici. Il marxismo ha successo e fascino, scrive Bloom, perché sa come adulare l’opinione pubblica discolpandola dai mali della politica e considerandola come manipolata da élite corrotte. Smarrita ogni capacità di leggere la società, il marxismo è diventato indignazione morale (in Italia definito questione morale): ma ciò, come dimostra il processo e la condanna degli strateghi ateniesi per il mancato soccorso ai naufraghi dopo la vittoria della battaglia delle Arginuse nella guerra del Peloponneso, costituisce lo strumento nelle mani del demos nutrendo il populismo.

La germanizzazione della cultura americana
I due filosofi che maggiormente hanno influenzato la cultura americana sono stati Freud e Weber, entrambi figli legittimi di Nietzsche. Se il primo sottolinea l’importanza dell’inconscio e quindi dell’irrazionalità, il secondo teorizza la relatività di tutti i valori con la ragione che produce la distorsione burocratica e la messa al primo posto del carisma. Il fatto che maggiormente impressiona è la germanizzazione della cultura americana operata dalla filosofia tedesca. Parafrasando un detto di Nietzsche, si potrebbe dire che l’americanismo è il germanismo per le masse. La cultura tedesca ha vinto attraverso il mito della frontiera, del rock e dei MacDonald: tutto il contrario, a differenza di quanto scrivono alcuni intellettuali ancora oggi (soprattutto in Italia), della sua presunta incapacità a generare miti. Lo stile americano, scrive Bloom, è diventato la versione Disneyland della Repubblica di Weimar. Contro l’universalismo antico o moderno, il germanismo è qualcosa di localistico: per Nietzsche i valori sono quelli del popolo che li produce e hanno rilevanza solo per esso. Anche per Heidegger la loro traduzione era impossibile: si entra cioè nel mondo del tutto personalistico delle Weltanschauung. Il risultato è una sorta di universalismo multiculturale (il celebrato melting-pot) che genera l’irrigidimento delle differenze anziché il loro risolversi in un universalismo umanistico alla maniera in cui, ad esempio, la romanità seppe tradurre i suoi valori attingendo all’universalismo della ragione greca. Il risultato è il prodursi di una politica identitaria che alla fine genera processi di rifiuto su vasta scala (gli esempi degli ultimi anni ne sono la dimostrazione).

Tocqueville e l’ultimo uomo
Discutere della chiusura della mente americana significa prima di tutto esaminare le ragioni della sua nascita e i suoi tratti caratteristici. Da questo punto di vista il pensatore di riferimento rimane di gran lunga Alexis de Tocqueville. Nella Democrazia in America il filosofo francese (a cui per molto tempo gli intellettuali dominanti non concessero la patente di filosofo preferendogli quella di storico o di sociologo) insegna come il più grande pericolo delle società democratiche è l’uniformità e il conformismo dell’opinione pubblica. Questo dà luogo ad un risultato paradossale: la liberazione della ragione dalle sua antiche catene (religione, pregiudizio e tradizionalismo) provoca la sua stessa servitù nei confronti dell’opinione pubblica. Secondo Tocqueville il problema maggiore delle società democratiche è la mancanza di vita speculativa, proprio nel momento in cui viene raggiunta la libertà di farlo. Aristotele non è più studiato per comprendere la realtà e la ragione, sostiene Bloom, è diventata quasi un pregiudizio. Nelle società egalitarie gli individui sembrano afflitti da una sorta di impotenza che li rende incapaci di determinare il loro destino anche se poi gli stessi pretendono di aver scoperto la felicità. Nasce così la figura dell’ultimo uomo (poi teorizzata lucidamente da Nietzsche) prodotto del razionalismo, dell’egalitarismo e dell’ateismo socialista: la crisi della filosofia si manifesta come crisi della politica e come crisi dell’educazione.

Non chiamateli soltanto teologi

 

Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

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Un breve dialogo su antichità e modernità

Proponiamo una parte di un denso scambio epistolare tra due grandi filosofi ebrei del novecento, Karl Löwith e Leo Strauss, pubblicato per la prima volta dalla rivista Micromega nel 1991 e poi dall’editore Donzelli nel 1999. Le lettere da noi scelte sono quelle dell’agosto del 1946 e si riferiscono al rapporto tra alcune categorie del pensiero della modernità rispetto a quelle dell’antichità. Il dialogo è stato da noi ristrutturato, notevolmente semplificato e reso più colloquiale con alcune aggiunte che servono a comprendere anche dal punto di vista dell’oggi le questioni che ne sono alla base. I nomi sono stati come al solito italianizzati.

* * *

Strausso
Caro Lovitto,
riguardo alla questione antichi contro moderni io dico che la filosofia moderna, avendo in comune degli elementi essenziali con quella medievale, è per questo già in contrasto con la filosofia antica. Secondo me tuttavia il vero tema del dibattito, di cui la querelle antichi/moderni è soltanto una copertura, è quello tra antichità e cristianesimo. Gente come Swift e Lessing non dubitavano che l’antichità, cioè l’autentica filosofia, fosse una possibilità eterna. Noi dobbiamo superare la modernità (e quindi il cristianesimo). Ma per fare ciò dobbiamo imparare dagli antichi. In questo senso è decisivo lo studio della storia; uno studio fatto però non in modo esistenziale o con atteggiamento di superiorità, ma in modo pratico e interrogativo.

Riguardo alla politica, io credo realmente che l’ordine politico perfetto sia quello di Platone ed Aristotele. La piccola città-stato, la polis, è superiore, per ragioni politiche, sia allo stato feudale che a quello moderno. Da una parte però mi rendo conto che la polis oggi non si può più ricostituire. E tuttavia il suo modello mi aiuta a denunciare la soluzione moderna, che è quella di aver escogitato delle società chiuse, cioè gli Stati, che sono contro natura e da cui provengono i mali peggiori (vedi la bomba atomica, l’organizzazione delle città, le ideologie).

Contro Platone e Aristotele c’è solo un’obiezione: il factum brutum della rivelazione o del dio personale. E dico factum brutum perché a favore della fede non c’è nessun argomento teorico, pratico o esistenziale. E non mi si venga a parlare di cristianesimo come “paradosso”, come cianciano alcuni intellettuali cristiani, perché un paradosso è in quanto tale contestabile dall’intelletto (come dimostra Kierkegaard). Per questo è necessario superare il cristianesimo, altrimenti saremo sempre preda della violenza più cieca.

Lovitto
Caro Strausso,
riguardo al Suo discorso che da anni porta avanti sulla natura, anch’io trovo che il cristianesimo abbia modificato radicalmente la naturalità antica. Tuttavia credo che il problema sia nel fatto che nell’uomo la storia è qualcosa di troppo più forte rispetto alla sua natura e dunque la storicità prevale sulla naturalità. In altri termini: l’uomo è un essere diveniente e progettante, non naturale.

Circa il problema del dolore, nel quale si trova un esempio del contrasto tra antichi e moderni, può darsi (come Lei scrive da qualche parte) che Prometeo sia più comprensibile di Cristo, ma semplice e naturale Prometeo non lo è nemmeno lui: in questo modo è difficile dire fino a che punto la nostra snaturalizzazione sia legata al cristianesimo. Io direi che ciò che è cambiato non è la coscienza storica, ma il nostro essere storico.

In merito ai punti specifici toccati dalla sua ultima lettera Le rispondo in modo sintetico:

  1. sono d’accordo anch’io che lo Stato moderno è contro natura, ma non dimentichiamoci che contro natura è anche la polis.
  2. Il disagio della modernità nasce da questa coscienza storica, dall’avere cioè la nozione di tempi “altri”, migliori, escatologici e quando questa coscienza si smarrisce la modernità non si supera più.

Ma una cosa mi preme chiederLe più di tutte: come si fa a tracciare il confine tra naturale e innaturale? Per i greci era del tutto naturale avere rapporti con donne, fanciulle e animali; il matrimonio borghese è altrettanto innaturale della pederastia, ecc. Instaurare un ordine perfetto, sia a livello sociale che politico così come nella morale privata, è sempre un’impresa carica di innaturalità.

Strausso
Caro Lovitto,
è stupefacente come noi, che fino ad un certo punto ci capiamo molto bene, dopo finiamo per non capirci più.

Riguardo a questo ultimo punto Lei scambia l’uomo della strada greco con il filosofo greco. Platone e Aristotele non hanno mai creduto di avere dalla natura delle risposte naturali alle loro “innaturali“ domande. Platone fugge dai pragmata nei logoi, cioè dai fatti ai discorsi: i primi non danno nessuna risposta diretta, ma sono solo degli enigmi. Per quanto riguarda la sessualità essa è solo un mirabile mistero e la moralità non ha un’importanza maggiore per i filosofi. Da qui deriva l’atteggiamento pratico di questi filosofi verso la sessualità.

In generale però, Lei non coglie il vero senso della filosofia: essa è il tentativo di sostituire le opinioni sul tutto con una conoscenza del tutto. Per lei invece la filosofia non è altro che autoconoscenza o autointerpretazione dell’uomo. Per dirla platonicamente, Lei riduce la filosofia alla descrizione dell’arredamento della caverna del momento intendendo per caverna l’esistenza storica. La sua concezione rimane troppo attaccata all’idealismo-storicismo. E interpreta la filosofia nel senso dell’inevitabilità del condizionamento storico, identificando la filosofia con Weltanschauung (cioè una certa visione del mondo) e quindi facendola dipendere dalla cultura del momento.

Riguardo al rapporto Prometeo/Cristo, nel quale si trova esemplificato un particolare del più ampio rapporto tra antichi e moderni, Le ricordo che il mito di Prometeo è un mito, mentre il cristianesimo sta e cade con il presunto fatto reale che Cristo è risorto. Ebbene: che gli uomini si raccontino storie non vere, le quali hanno un senso, è secondo natura; la risurrezione invece è un miracolo ed in questo senso è completamente contro natura.

Le controribatto punto per punto alle altre due obiezioni:

  1. Il fatto che la polis sia contro natura è una tesi politica degli stessi greci, in particolare della sofistica. Io credo che a tale questione non si possa dare una risposta netta. E comunque il fatto che la polis abbia carattere istituzionale non è ancora una prova che essa sia contro natura: le istituzioni infatti aiutano le tendenze naturali. La polis antica è moralmente e politicamente la più ragionevole (e ciò non significa ancora che io vorrei vivere in una società del genere).
  2. Lei sostiene che il disagio della modernità nasce soltanto dalla coscienza storica; secondo il mio punto di vista invece, la coscienza storica è conseguenza del disagio della modernità.

Vorrei ricordarLe infine che la filosofia moderna consiste nel tentativo di sostituire la filosofia classica con quella giusta. In altre parole: la verità in cambio dell’efficacia. E questo è il contrario di quanto voleva l’unico antico tra i moderni, cioè Spinoza, il quale non pretendeva che la sua filosofia fosse quella migliore, ma soltanto quella vera.