L’illusione della filosofia nell’individuo di Jeanne Hersch

L’occidentale contemporaneo vive una condizione estremamente scomoda. Nel momento in cui scopre di avere una coscienza e inizia a porsi domande, si trova schiacciato tra gli estremi delle promesse dei suoi predecessori e la delusione di quelle stesse promesse. La paura lo porta a trovare rifugio in risposte estreme che semplificano la scelta, ma una reazione del genere, per quanto comprensibile, non può essere giustificabile. Le prime battute di una delle analisi sociologiche più note del secolo scorso, Avere o essere?, spiegano la situazione in maniera esemplare:

 

La Grande Promessa di Progresso Illimitato ha sorretto le speranze e la fede delle generazioni che si sono succedute a partire dall’inizio dell’era industriale. […] La trinità costituita da produzione illimitata, assoluta libertà e felicità senza restrizioni venne così a formare il nucleo di una nuova religione. […] L’imponenza della Grande Promessa, le stupende realizzazioni materiali e intellettuali dell’era industriale devono essere tenute ben presenti se si vuole capire l’entità del trauma che oggi è prodotto dalla constatazione del suo fallimento (E. FROMM, Avere o essere?, trad. it. di F. Saba Sardi, Mondadori, Milano 1977, pp. 11-12.).  

Se una determinata evoluzione della tecnica, della scienza, del filosofare legati al nostro tempo non tracciano una strada diretta per portare ad espressione l’essenza dell’uomo, forse la soluzione non è rassegnarsi oppure prendere irrazionalmente le distanze, bensì seguire un più sconnesso percorso indiretto, che si confronta e lotta con ciò che incontra nel proprio tempo vissuto, fino a ritrovare la propria via.

L’esistenzialismo e il recupero del limite
Nell’età della sovrastimolazione serve innanzitutto rimettere un po’ in ordine per fare spazio, ricavare un vuoto e pensare l’essenza dell’uomo a partire proprio da ciò che non è. Per dirla in termini un po’ più filosofici, rispondere allo scientismo e al positivismo con la valorizzazione del limite, della rinuncia ad ogni infondata oggettività. Questo, seguendo il ragionamento di Abbagnano nella sua introduzione a L’illusione della filosofia, non per accettare fatalmente il naufragio dell’uomo, ma per recuperare il suo rapporto con l’essere e correrne il rischio fino a raggiungere se stessi («L’uomo non può ormai né imbarcarsi per un viaggio verso l’impossibile né rassegnarsi a un naufragio fatale. Non gli rimane che accettare, per quella che è, la sua condizione. Se il suo rapporto con l’essere non mette mai capo all’essere, egli deve riconoscere questa instabilità, assumerne su di sé il rischio, realizzare nel ritorno consapevole su se stesso il suo vero destino» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, trad. it. di F. Pivano, Einaudi, Torino 1942, p. 6.).

Se davvero il recupero della condizione vissuta e finita dell’uomo può essere la soluzione all’inevitabile disorientamento provocato da quella che, semplificando, potremmo definire la deriva scientista, l’esistenzialismo diventa la chiave di lettura migliore per sondare le possibilità offerte da tale soluzione. Come dimostra un rigoroso excursus di J. D. Robert, La vie de l’existentialisme en France, l’esistenzialismo è ormai diventato una risposta valida e condivisa ai problemi contemporanei in Europa e in tutto il mondo.

È mia convinzione che l’esistenzialismo raggiunga il proprio apice in Jeanne Hersch (1910-2000). Volendo riassumere in maniera brutale ma efficace la sua filosofia, si potrebbe affermare che il pensiero della ginevrina nasce dal rigore di Kant, dall’engagement di Jaspers, dalla spontaneità di Bergson e dalla libertà di Spinoza. Hersch incarna i principali tratti comuni all’esistenzialismo, unendoli a una particolare umiltà: presente al proprio tempo, come ama descriversi in Rischiarare l’oscuro, ha capito quanto è importante il confronto con la realtà in cui si vive e quanto la filosofia rimane legata, quasi in debito, con scienza e tecnica. Nella sua riflessione il rifiuto di una verità oggettiva non giustifica mai l’abbandono della ragione.

La libertà necessitante in Hersch
In che modo Jeanne Hersch può aiutare la riflessione sull’essenza dell’uomo? Non riuscendo qui a portare avanti un ragionamento esaustivo, mi limiterò a presentare in che modo L’illusione della filosofia apre la strada alla realizzazione dell’uomo liberandolo da ciò che non è e spiega qual è effettivamente la posta in gioco nella questione affrontata. In questo testo Hersch sostiene che dopo Kant, Kierkegaard, Nietzsche e Jaspers la filosofia non può più essere valutata per le conoscenze oggettive che apporta, in quanto è stato dimostrato che nessun pensiero può raggiungere la totalità. Da un punto di vista scientifico non ha più senso studiare sistemi del passato, come quelli greci, che risultano ormai ampiamente superati. Nonostante ciò, la filosofia non è ancora morta, anzi, risulta forse più necessaria che mai.

In ogni filosofare c’è un doppio movimento, a cui corrisponde un determinato senso: il senso esplicito è ciò che si cerca all’inizio della riflessione, una risposta universale alla base di tutto; il senso reale è invece qualcosa di inizialmente sconosciuto anche al filosofo, quel valore che si vuole perseguire e che ritorna in ogni momento, fino a diventare il nucleo che dona coerenza all’esistenza di qualcuno. Evidentemente non studiamo un pensatore per le conoscenze che ci offre, ma per l’esempio che ci dà con il suo impegno, perché l’unità del soggetto da esso raggiunta è la massima elevazione a cui l’uomo può aspirare e ciò che il lettore avverte di voler imparare a mimare per realizzare la propria esistenza.

Ma che cos’è l’unità del soggetto? È qui necessario spostare l’attenzione su Essere e forma. Riprendendo da dove Kant si è fermato, per la ginevrina l’uomo, muovendosi nel mondo, non può mai andare oltre il proprio punto di vista e cogliere qualcosa di oggettivo. Ogni volta che abbiamo a che fare con qualcosa, adottiamo un modo particolare per conoscere e così ognuno si crea la propria realtà. Il soggetto vede un oggetto e più prova a prenderlo più si accorge che esso è impenetrabile. Ogni presa esercitata cattura un aspetto particolare, genera un equivoco e un infinito numero di prese sullo stesso oggetto non restituirà mai l’oggetto in sé.

Jeanne Hersch

Risulta evidente che ogni singolo deve crearsi la propria specifica realtà, ma non è chiaro quali sono i principi attraverso cui si opta per una presa piuttosto che un’altra. Quando definisce la realtà umana come un crinale tra due abissi sconosciuti ((«La realtà nel senso umano è quindi limitata. È un crinale tra due abissi, posti e sconosciuti, l’io in sé e il non io in sé. È una linea di convergenza e di conflitto. L’uomo esiste soltanto là dove realizza se stesso inserendo la sua presa». – J. HERSCH, Essere e forma, trad. it. di S. Tarantino e R. Guccinelli, Mondadori, Milano, 2006, p. 13.)), Hersch presuppone la presenza di un vuoto, all’interno del quale l’uomo ha uno spazio di manovra per costruire la propria esistenza. Con Bergson, ci si muove sempre da qualcosa di poco definito a qualcosa di più definito ed esisterà sempre uno spazio in cui sistemare la propria scelta reale, perché questo vuoto corrisponde all’incrinatura della verità oggettiva.

Se l’uomo non può scegliere affidandosi a qualcosa di universalmente valido, non gli rimane che appellarsi alla propria libertà. Qui entra in gioco Spinoza, perché la libertà di cui si fa portavoce Hersch è la fioritura esistenziale di quella libertà che genera lo stesso sentimento di necessità provocato dalla dimostrazione geometrica. In Ordre, moral et liberté la ginevrina spiega rapidamente quali sono i diversi livelli di libertà e, partendo dalla non-determinazione fisica e dal libero arbitrio, arriva ad una libertà come capacità di lasciarsi impegnare da qualcosa finché, là dove libertà e necessità coincidono, ci si trova in una situazione in cui si deve scegliere tra la propria realizzazione e la tentazione, perché si avverte come l’Antigone di Sofocle che una semplice azione può determinare la propria essenza più profonda. Tornando a L’illusione filosofica, il filosofo nella sua ricerca trova un oggetto che non è ma merita di essere, cercando di esercitare su di esso prese diverse. Si costruisce così un’esistenza coerente e unitaria, che non può avere pretese di universalità ma che manifesta il se stesso del soggetto. Questo cammino verso l’autenticità è il valore della filosofia, il motivo per cui deve rimanere in vita e il modello che cerca il lettore quando si approccia ad essa.

Il senso dell’uomo tra oggettività e possibilità
Da questa stringata presentazione del modello proposto da Hersch si possono trarre le risposte ai quesiti inizialmente presentati. Tutto ruota intorno ad un’alternativa originaria, quella tra l’oggettività e la possibilità. Se si ricerca una verità universale, si deve essere disposti a sacrificare la libertà dell’uomo, perché esiste da qualche parte qualcosa di certo a cui chiunque è obbligato a dare il proprio assenso. Se invece si vuole difendere la libertà, si deve rinunciare alla sicurezza di ogni compromesso che semplifica le situazioni problematiche con risposte definitive, per accogliere la responsabilità di realizzare la promessa umana.

Hersch non ha dubbi e sceglie la valorizzazione della possibilità, in una libertà ontologica che nega ogni predeterminazione per donare all’uomo la spaesante ed entusiasmante occasione di creare se stesso e il reale. Se si sposa questo modello, diventa ovvio che non è pensabile una definizione univoca dell’essenza dell’uomo, anzi, ogni sforzo deve preservare il vuoto vitale per il soggetto, non per consentirgli di fare ciò che vuole, ma per tutelare il suo diritto di trovare una personale via di realizzazione. Questa è la naturale prosecuzione del tentativo di Kant e Jaspers di frantumare il sapere oggettivo una volta per tutte.

L’illusione della filosofia ci mette di fronte ad un’alternativa: sarò o non sarò («Non si sceglie la filosofia, […] è il problema filosofico stesso che si pone. […] L’alternativa è: […] “Sarò di fronte alle cose o cesserò di essere confondendomi in esse? Sarò o non sarò?”» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, cit.,, p.25.) Non si può certo dimostrare in poche pagine quale deve essere la scelta di ogni soggetto, ma si può far capire quanto sia vitale riflettere sull’alternativa qui presentata, in un tempo che invece cerca di mostrare e imporre solo la via brevis che si profila al bivio. Curiosamente il miglior testamento spirituale è Le métier de philosophe, il discorso inaugurale tenuto da Hersch in occasione della sua prima lezione all’università di Ginevra:

La filosofia chiarifica – senza ridurre – i misteri essenziali della condizione umana. […] Il filosofo ha un compito urgente da svolgere: chiarire, distinguere, delimitare, legare, descrivere, porre e riproporre le esigenze essenziali, difendere ancora e ancora i misteri essenziali dalle riduzioni menzognere. […] In un tempo come il nostro, rimane più necessaria che mai per preservare quanto meno il “vuoto” indispensabile alla pienezza della libertà (J. HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, pp. 4-6 [trad. mia].)

Hersch enfatizza a più riprese che una missione del genere deve animare lo sforzo di ogni filosofo, ma al tempo stesso decide dell’esistenza di qualsiasi uomo. L’uomo è in grado di usare la forza del proprio intelletto per fare grandi cose e trovare rifugio in fortezze tanto sicure quanto alienanti. Spingendosi oltre, però, è anche capace di riscattare la dignità della propria ragione impegnando la propria libertà e mettendosi in cammino per strade tortuose. L’uomo è fatto per realizzarsi creando la propria essenza e ricordare questa promessa, anche quando battere in ritirata e accontentarsi sembrano la soluzione migliore, è un compito primario non solo per il filosofo ma per ogni essere umano degno di tale definizione.

Per una politica extra-statuale. L’individuazione nella lettura deleuziana di Spinoza

Ragionare sul concetto di individuo vuol dire misurarsi con una complessità irriducibile. L’individuazione, essendo soggetta agli smottamenti della storia, ricusa infatti una definizione unitaria, talché – ad esempio – non si potrebbe costringere l’individualità nella serra del principio identitario senza smarrire il polimorfismo politico della nozione. La filosofia di Gilles Deleuze, a tal proposito, proprio perché tenta di pensare l’individualità fuori dello spettro coscienzialistico, si attesta come una lunga variazione sperimentale sul tema preso in esame. In questa sede, tenendo fermo questo presupposto, avremo cura di studiare l’eco politica della teoria dell’individuazione formulata dal filosofo francese attraverso la sua esegesi di Spinoza.

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Bergson, lo slancio vitale che oltrepassa se stesso

Per Edizioni ETS è appena uscito il saggio Bergson oltre Bergson. La storia della filosofia, la metafisica della durata e il ruolo di Spinoza, scritto da Saverio Mariani, uno dei componenti di RF. Pubblichiamo qui l’introduzione al volume.

L’intento di questo lavoro è già in parte espresso dal titolo: Bergson oltre Bergson. Esso indica il tentativo di rileggere Bergson liberandolo da alcuni pesanti pregiudizi che ne hanno a volte impedito una lettura radicale e perciò capace di ricondurre la sua opera entro una vera e propria tradizione eretica del pensiero occidentale. Si tratterà dunque di ragionare sul pensiero dell’autore nella sua totalità, in quanto tale eccedente le singole parti. Come per la durata, anche il pensiero, preso nella sua interezza, sconfina dal recinto costituito dai frammenti che lo compongono. La filosofia di Bergson è mossa da una tensione all’accrescimento, si spinge continuamente verso ciò che è (ancora) virtuale; per questo motivo essa deve essere trascesa, non può subire una chiusura concettuale che ne eliminerebbe, invece, proprio quella volontà di sviluppo. Ma è doveroso andare oltre Bergson giacché fermarsi significherebbe precludersi tutto l’ampliamento insito nel pensiero dell’autore, essere refrattari al cambiamento e alla novità. Il gesto qui richiesto è quello che lo stesso Bergson richiede al suo lettore, costituendo un pensiero aperto che è immediatamente tradito da chiunque lo consideri finito, concluso, definitivo.

Procederemo considerando la sua una svolta centrale nella storia della filosofia moderna e contemporanea, con la deliberata volontà di includere nella nostra ricerca il suo “metodo”, evitando però di compiere gli stessi errori che egli imputa a buona parte della filosofia: definire le proprie tesi come dogmi indubitabili e pensare al metodo come a una strada obbligata e chiusa. Questo, come detto, è un passaggio essenziale per assumere a pieno la portata teoretica delle tesi bergsoniane. Non dobbiamo, e non possiamo, fermarci a Bergson; piuttosto, proprio grazie a Bergson, occorre essere capaci di proseguire l’itinerario di ricerca aperto dalle sue riflessioni, finanche rigettandone alcune conclusioni. Per dare ragione di questo processo si può dire, dunque, che da una parte è contenuta in Bergson stesso la tendenza ad oltrepassarsi; dall’altra questa risulta un’urgenza agli occhi della ricerca contemporanea.

Per dimostrare la necessità di superare Bergson al fine di comprenderlo intimamente, e per dar prova della sua appartenenza ad una tradizione filosofica ben precisa, ho esaminato due strade, che appaiono separate ma si richiamano a vicenda nella costituzione del medesimo orizzonte: la lettura che il Bergson professore fa degli antichi greci e il rapporto molto particolare che egli intrattiene con Spinoza. È quindi il rapporto con il passato che ci permette di “mettere in moto” un meccanismo inclusivo che eviti di pensare a Bergson isolatamente – come un filosofo svincolato da ogni legame ed estraneo a ogni tessuto del pensiero – e soprattutto ci dà la possibilità di mostrarne l’importanza nel panorama filosofico occidentale.

Entrambi i corni dell’argomentazione – filosofia antica e rapporto con Spinoza – sono infatti tappe imprescindibili al fine di scorgere, da una parte, il vivo radicamento di Bergson all’interno della storia della filosofia; dall’altra la sua distanza rispetto ai maggiori modelli nei quali essa si è manifestata. Nel contesto di questo secondo momento dell’argomentazione, utilizzo il termine eretico, intendendo non chi, quasi per statuto preso, rompa con gli schemi prefigurati o si limiti a rovesciare l’ordine dei fattori, ma chi sposti la posizione dalla quale si guarda il reale. L’eretico è molto più di un distruttore, di un filosofo col martello alla Nietzsche, poiché non disloca l’attenzione da un elemento a un altro, ma rivolta il punto (se possiamo definirlo “punto”) dal quale osserviamo i fenomeni e il mondo.

Nelle lezioni di Bergson sulla filosofia greca è in questa direzione che possiamo rintracciare quelli che per il filosofo francese sono caratteri originari del pensiero filosofico. Gli antichi si trovano infatti “prima” di quella rivoluzione condotta in porto dalla modernità che, secondo Bergson, è il cuore pulsante del generale fraintendimento della filosofia: la cristallizzazione del rapporto di subordinazione dell’oggetto rispetto al soggetto nell’atto del conoscere. Vedremo invece Bergson muoversi all’interno di una serie di snodi concettuali nei quali è fortemente attivo il dispositivo della relazione fra soggetto e oggetto, della coessenziale appartenenza di questi al medesimo campo semantico, fino alla dissoluzione di queste stesse categorie. Tale analisi non sarà soltanto un passaggio atto a esaminare alcuni frammenti del Bergson professore, al fine di metterne in mostra le capacità didattiche. Gli autori scelti aiutano Bergson a sviluppare alcuni temi che torneranno operativi all’interno della sua proposta filosofica e registrano una singolare consonanza anche con alcune tesi spinoziane: si pensi ad esempio alle questioni del nulla, dell’ordine, del possibile, della stessa durata, come si avrà modo di sottolineare. Il materiale maneggiato da Bergson torna a essere plastico e quindi diventa nuovamente una cera da modellare. L’eco delle dottrine antiche sarà ben udibile nelle pagine di Materia e memoria, de L’evoluzione creatrice e di altri testi bergsoniani. Con Bergson, e attraverso di esse, si delinea sempre più una filosofia che si pensa non come un sapere definitivo di un soggetto sul mondo, ma come un sapere in continua evoluzione e perenne scoperta che prescinde da ogni conoscente. La filosofia antica infatti non si trova soltanto prima di ogni scissione fra soggetto e oggetto ma, in generale, è antecedente a ogni spaccatura e divisione.

Bergson oltre Bergson_Saverio Mariani copertina

Il rapporto con la filosofia di Spinoza sarà l’oggetto della seconda parte del lavoro. Con il filosofo olandese Bergson condivide il carattere non convenzionale della propria filosofia che si mostra in modo palese nell’annullamento di ogni trascendenza del pensiero. Per entrambi, potremmo dire, tutto è ricondotto a un’unità piena, dinamica e tuttavia semplice poiché assoluta. Di nulla si dà uno statuto ontologico diverso da quello immanente. Della trascendenza invece necessita l’uomo intento a giudicare il mondo – nella misura in cui giudicare significa appunto raffrontare, porre in relazione le parti di un intero che rimangono malgrado ciò scisse – da una posizione, al fine, staccata dalla realtà. Per Bergson, vedremo, si tratta di «guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse»[1], come dice Giuseppe Rensi parlando proprio di Spinoza. Occorre compiere un gesto eretico ed eroico, continua il filosofo e giurista veronese, perché la vera e più profonda forma di eresia filosofica è sforzarsi di guardare il mondo non attraverso le nostre limitate categorie e dall’esterno ma, nel tentativo di fonderci con l’unità, dall’interno. Per Bergson tale passaggio sarà segnalato da uno slittamento fondamentale che dalla conoscenza analitica ci conduce alla conoscenza più direttamente sintetica propria dell’intuizione.

Si proverà quindi a commentare Bergson anche attraverso il riflesso generato alle sue spalle dallo specchio dello spinozismo, inteso sia come cristallo puro della modernità determinista, ma anche come modello verso cui indirizzare i propri sforzi. Tenteremo insomma di riscrivere i contorni del bergsonismo in una messa in scena che tenga conto del ruolo svolto nel suo “retroscena”, per così dire, dal – probabilmente – più radicale sistema filosofico eretico della storia del pensiero occidentale: lo spinozismo.

Il confronto con Spinoza ci aiuterà infine ad approfondire il bergsonismo e a superare alcune sue evidenti difficoltà. Bergson è suo malgrado un po’ vittima del suo stesso linguaggio e anche di una serie di interpretazioni critiche che lo hanno, già pochi anni dopo la sua morte, spostato ai margini del dibattito filosofico.

In altre parole, l’operazione al cuore di questo lavoro sarà quella di tornare alle fonti del filosofare bergsoniano, a quel magma sempre vivo che lo ha mosso nella ricerca, per poi proseguire. Bergson stesso ha pensato a una filosofia che non si blocca, che continua a decostruire e ricostruire, in piena sintonia con la scienza del XX secolo. Questo significa che il passato va continuamente reinterpretato alla luce del nuovo, con ciò che emerge dalla ricerca, ma anche che occorre essere pienamente coscienti dell’inevitabile oltrepassamento implicito a ogni indagine storico-filosofica. Non si può indagare un pensiero se non risalendo alle sue fonti guardandone il percorso e poi trasferirlo nel proprio atto filosofico. Ciò nonostante Bergson (ma anche Spinoza) ha cercato di evitare – almeno dal punto di vista teoretico – di imputare al soggetto la totale proprietà dell’atto filosofico, andando, quindi, sempre oltre se stesso, riproducendo all’infinito una meccanica che può legittimamente chiamarsi “processo”.

 

[1] G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli 2014, p. 31. La citazione è tratta dalla prima redazione del famoso testo di Rensi su Spinoza, datato 1929. Ve ne fu un altro, riportato nel testo citato, postumo, del 1941, più articolato e lungo ma sostanzialmente uguale dal punto di vista dell’interpretazione.

Prove per il superamento dell’umano

Nel tentativo di rispondere alla domanda più difficile per chiunque si interessi di filosofia – Che cos’è la filosofia? – Deleuze e Guattari descrivono cos’è, quali caratteristiche e a cosa è necessario il piano d’immanenza. Esso si situa “prima” dei concetti (che sono ciò di cui si compone il pensiero filosofico) ed è, per questo, pre-filosofico ((cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2002, p. 31.)). Il piano d’immanenza è l’orizzonte assoluto, la conditio sine qua non del pensiero filosofico alla cui concettualizzazione, però, sfugge. Perché la filosofia possa intuire la potenza del piano d’immanenza e la sua appartenenza a quello “spazio” deve non solo sganciarsi dal linguaggio (il segno non è mai la cosa segnata), ma retrocedere. Fare un passo indietro. Questo passo indietro è fondamentale affinché l’uomo non pensi più come individuo singolo, ma si ponga nella condizione di poter pensare in comunione. Questo passo indietro sconvolge la vita di chi lo compie, ed ecco anche perché la filosofia è – in fondo – un atto di coraggio. Continue Reading

The Imitation Game (Spinoza e l’educazione, II)

Uno degli aspetti più innovativi della visione antropologica di Spinoza è la dottrina dell’imitazione degli affetti introdotta nell’Etica in E3P27 in cui si afferma che «se immaginiamo che una cosa a noi simile, per la quale non abbiamo provato alcun affetto, sia presa da un qualche affetto, per ciò stesso siamo presi da un affetto simile». La proposizione dice due cose importanti. Prima di tutto che gli affetti sono il prodotto delle modificazioni reciproche indotte dal contatto tra corpi simili. In secondo luogo che gli affetti nascono prima di qualsiasi riflessione che gli uomini possano fare su di essi. Ciò dimostra che l’essere umano è determinato da un fascio di forze su cui non ha un immediato controllo e il cui gioco si svolge a prescindere dai suoi stati mentali. Con Spinoza, anche se così potrebbe non sembrare, ci troviamo agli antipodi di qualsiasi intellettualismo socratico. Altri filosofi e scrittori teorizzeranno l’imitazione degli affetti in vario modo. Hobbes e Shakespeare, per quanto riguarda il suo secolo, per passare da Hegel fino a giungere a René Girard, filosofo ed antropologo francese scomparso poco più di due anni fa, che l’indicherà con il nome di rivalità mimetica, desiderio del desiderio altrui.

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Not so cool, Mr. Keating! (Spinoza e l’educazione, I)

Fin dalla sua nascita, l’educazione è sempre stata legata all’etica. Non esiste educazione se non nel guidare altri ad essere migliori e nel condurli ad una vita buona. Tema evidente in Platone, meno in altri filosofi. Uno di questi è Spinoza il quale tuttavia, scrivendo nelle pagine iniziali del Trattato sull’emendazione dell’intelletto che vero e sommo bene è la conoscenza dell’unione che la mente ha con la natura, sostiene che «si deve por mano – tra le altre cose – ad una filosofia morale così come a una dottrina relativa all’educazione dei fanciulli». Parole chiare, semplici, che legano in maniera indissolubile il pensiero di Spinoza alla pedagogia. Nonostante ciò, mentre abbondano gli studi di ontologia, di filosofia e teologia politica, pochi sono quelli che hanno messo a fuoco le implicazioni della sua filosofia con un tema decisivo come quello dell’educazione. A colmare in parte questa lacuna è stato un recente studio dal titolo Spinoza and Education, scritto da Johan Dahlbeck, ricercatore dell’Università di Malmoe in Svezia, con il sottotitolo Freedom, Understanding and Empowerment. Pubblicato all’inizio dell’anno appena trascorso, il libro è un utile filo conduttore per la discussione di alcuni temi centrali della ricerca educativa.

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Corri Spinoza, corri!

Nell’ultimo numero di quest’anno, la rivista francese Le Magazine Littéraire (ora diventata Le Nouveau Magazine Littéraire) dedica una sezione speciale a Spinoza con contributi che prendono in considerazione i temi principali della sua vita e del suo sistema filosofico: dalle origini ebraiche ai rapporti con alcuni gruppi eretici cristiani; dalle posizioni politiche repubblicane fino all’analisi di alcuni temi come quello dell’obbedienza e della negazione del libero arbitrio; dai rapporti epistolari con amici e scienziati di tutta Europa fino al tentativo di costruire una lingua franca per promuovere un sapere accessibile a tutti. Il numero, esempio di ottima divulgazione unita a rigore scientifico, è espressione della ricerca storiografica della scuola francese a cui partecipano anche i nostri Proietti e Licata con un articolo sulle correzioni postume degli amici agli scritti in lingua latina del filosofo ebreo-olandese. L’ultimo articolo, a firma del filosofo Luc Ferry, espone infine una ragione sul perché non è possibile dirsi spinozisti. Essa s’incentra sull’argomento del carnefice: se noi dobbiamo amare il reale così com’è, ciò significa inevitabilmente amare i carnefici che inevitabilmente si trovano in esso. Il ragionamento viene espresso anche con un sillogismo retorico: «bisogna amare il reale così com’è, interamente, dire sì al fato; ma il fato include i carnefici: bisogna così amare anche i carnefici nella loro abiezione». Cosa evidentemente impossibile. Il filosofo sostiene di non avere incontrato nessun discepolo di Spinoza che sia stato capace di rispondere a tale obiezione, se non dichiarandola banale. Pur non essendo spinozisti di professione, proviamo noi a rispondere.

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Giuseppe Rensi e l’irrazionalismo

L’articolo qui riproposto è già stato pubblicato nel numero (I)-2017 della rivista “Filosofia Italiana”, e si può trovare nel formato originale qui. Si ringrazia “Filosofia Italiana” per la gentile concessione.
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Ha certamente avuto un ruolo importante l’esperienza della Prima Guerra Mondiale – in particolar modola sua irrazionalità manifesta – nello spostare l’attenzione di Giuseppe Rensi dall’idealismo che lo aveva contraddistinto nella prima parte della sua vita, a un più audace scetticismo. Le ragioni dell’irrazionalismo, apparso per la prima volta nel 1933, è un testo che contiene la formulazione di scetticismo, quello rensiano, che sembra capace di sfuggire alla sua classica confutazione. Ciò poiché lo scetticismo di Rensi è sinonimo di irrazionalismo, nella misura in cui il razionalismo, invece, rappresenta l’ipertrofia filosofica nel voler dare ragione di ogni evento. L’idealismo razionalista, che si è poi trasformato, sotto varie vesti, in naturalismo, è quella forma filosofica (ma, potremmo benissimo dire, quella forma mentis) che tenta immancabilmente di costituire cattedrali logiche entro le quali “ingabbiare” ogni evento della natura, mettendo in relazione ogni presunta causa con ogni presunto effetto. Tale fine, inoltre, non è stato perseguito avvalendosi di un empirismo radicale, bensì lo sforzo e la pretesa dell’idealismo filosofico «sono sempre stati quelli di stabilire un concetto sommo […] e mostrare come da tale concetto sommo scaturisca, necessariamente, da sé, quasi a dire automaticamente […] tutto ciò che è (la natura e la storia) e tutto ciò che deve essere (la morale, l’ordinamento sociale)» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, Orthotes, Napoli-Salerno, p. 75.).

La proposta filosofica di Rensi, dunque, non è solo una reazione allo sconvolgimento post-bellico, ma è un’analisi mirata di quel “platonismo sotto altre vesti” che è stata buona parte della storia della filosofia occidentale. Lo scetticismo positivista di cui Rensi si fa portavoce coincide con l’incapacità di dare interamente ragione dei fatti del mondo; quest’ultimo non si può spiegare, in primo luogo perché non tende a nessun fine prestabilito, in secondo luogo perché non è mosso da una Ragione che lo sostiene. Piuttosto noi possiamo descriverlo; le stesse leggi della natura non sono che descrizioni del funzionamento della natura, si affanna a dire Rensi.

Già questa prima precisazione è fondamentale per evitare che la filosofia dell’irrazionalismo rensiana venga pensata come un’ingenua controffensiva all’idealismo che, con Croce e Gentile (suoi bersagli polemici costanti), aveva trovato in Italia un’eco notevole. È altrettanto importante riportare ciò che Rensi scrive a proposito dei concetti di “razionale” e “irrazionale”: «non v’è nella realtà nessuna ragione. Anzi non v’è in essa né ragione, né non-ragione. Perché i concetti “razionale” e “irrazionale”, sono soltanto concetti della nostra mente, contributi recati unicamente da essa nel suo compimento dei fatti, ma che a questi non appartengono» (Ivi, p. 85.). Ecco perché, immediatamente, lo scetticismo rensiano sembra sfuggire dalla consueta confutazione; perché è infattibile dire ciò a cui il mondo tende, e con quale scopo si sta muovendo. La razionalità, quindi la comprensibilità, degli eventi all’interno di uno schema precostituito è quanto di più “costruito”, falso, nel pensiero filosofico, così come è un’illusione pensare che il mondo sia irrazionale – perché significherebbe, in ogni caso, consegnargli, platonicamente, un senso. Come dice Spinoza nella prefazione della quarta parte dell’Etica, «la perfezione e l’imperfezione sono dunque, in realtà, soltanto modi di pensare, cioè nozioni che siamo soliti formare perché confrontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie o genere» (Spinoza, Etica, praef. IV, in: Spinoza, Opere, a cura di F. Mignini, Mondadori, Milano, p. 973.). Allo stesso modo ragiona Rensi, che del pensatore ebreo-olandese fu grande studioso.

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Ed infatti, il filosofo veronese sembra portare in seno alla sua riflessione lo stesso sentimento che si prova, scrive, di fronte alla filosofia di Spinoza che «può, legittimamente, tanto suscitare un vivissimo fascino, quanto eccitare un senso di grande avversione» (G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli, p. 85.). La natura, nella sua inquadrabile forma sempre in movimento, dunque nella sua imprevedibilità, è «ciecamente crudele» (G. Rensi, Di Chi la colpa?, a cura di M. Fortunato, La scuola di Pitagora, p. 16.), è generatrice di dolore e mancanza: la filosofia dell’idealismo razionalista, allora, appare quasi come una cura, un tentativo di attenuare col pensiero ciò che è sotto gli occhi di tutti, ovvero che il Dolore è un nostro fratello, «aspro sale della vita, senza di cui questa sarebbe meno sapida e significante» (Ivi, p. 14 – «Oltre S. Francesco».). Di questo fardello l’unico vero colpevole è la natura, come fa notare il curatore dei due volumi (Cfr. Ivi, p. 23.), la speranza stessa per Rensi è vana e inutile, perché è una tentazione che non conduce a nessun risultato reale.

È alla luce di questa consapevolezza, umana troppo umana da sopportare, che Rensi può sentirsi veramente libero di pensare l’irrazionalità del reale. È invece la voglia di non aprire questa dolorosa pagina che spinge i filosofi, per lo più, a vivere e a procurare agli uomini quest’«ebbrezza universale» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 95.) che stordisce e impedisce di vedere la faccia feroce di un Reale che assomiglia a quello di cui parlerà, anni dopo, Lacan. Al di sopra di questo spaventoso Reale, che non ha senso, nella misura in cui, ci ripetiamo, non ha un senso verso il quale dirigersi, il pensiero umano sembra stendere un velo di razionalità, una necessità logica. Questa, però, non è che il frutto di uno sguardo all’indietro che dà l’illusione che ciò che è accaduto non poteva che accadere in questo modo. Qualche anno prima questo dispositivo era stato “svelato” già da un altro filosofo, al quale Rensi si richiama in tono polemico, Henri Bergson, il quale aveva denominato tale meccanismo «movimento retrogrado del vero» (H. Bergson, Pensiero e movimento, trad. it. F. Sforza, Bompiani, Milano, pp. 3-21.). Questo, anche in Rensi, illumina, conferma, unisce dei puntini sulla carta. Ma il suo vero errore non sta nel dare una spiegazione necessaria del passato (perché tale è), bensì sta nel vedere in questa concatenazione un senso, una direzione, una Ragione a cui tutto sottostà. Da questo punto di vista la convergenza con Bergson è straordinaria, sebbene Rensi, probabilmente, non se ne avveda.

L’argomentazione del filosofo veronese, dunque, si inserisce all’interno di una vena polemica ancora maggiore, e di chiaro respiro politico, con tutta la filosofia della storia che pensa quest’ultima come un accadere di avvenimenti segnati da uno sviluppo, da un progresso. «Massimo degli idoli theatri e fori – scrive nel capitolo intitolato La negazione del progresso o dello “sviluppo” – dell’epoca moderna – ovvio inevitabile prodotto di questa credenza idealistica nella razionalità del mondo – è quello del progresso» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 103.). Il progresso è il «centro vitale» (Ivi, p. 106.)  della filosofia dell’oggi, di Croce e Gentile. Il progredire, dice Rensi, il procedere innanzi non è necessariamente un progresso, un miglioramento. Il movimento, la storia, di per sé – nietzschianamente – sono al di là del bene e del male, ovvero di ogni categoria morale e di giudizio: «non già la produzione del nuovo o mutazione, solo perché è tale, è progresso e miglioramento; bensì proprio all’opposto» (Ivi, p. 107.). Credere (perché di credenza si tratta) che la Storia abbia un fine è un’illusione, appunto; la storia politica e sociale, così come quella dei costumi, è in realtà un costante ripetersi sotto altre forme di quello che sempre si è prodotto. L’umanità non migliora, non è a cavallo di un progresso, è piuttosto sempre la stessa: l’alternarsi delle stagioni è l’oscillazione delle vite politiche. La storia della filosofia non è immune da questo processo, e ad uno sguardo oramai disinteressato e intenzionato a carpire soltanto il “volto” del dolore che circoscrive le vite degli uomini (“Di Chi la colpa?”, quel “Chi” maiuscolo rivela molto), e del quale Leopardi aveva tratteggiato i sintomi e le possibili vie di fuga («Leopardi, cioè colui del quale è appunto Rensi il primo a dire finalmente che è il massimo pensatore italiano», scrive Fortunato nel suo saggio in appendice a Di Chi la colpa, cit., p. 26.), risulta essere «la costante ripetizione e il continuo alternarsi delle medesime posizioni del pensiero […] il sensismo e l’idealismo» (G. Rensi, Le ragioni dell’irrazionalismo, cit., p. 130.). Questo giudizio di Rensi sulla storia della filosofia, però, sembra disegnare una linea egemonica della filosofia, alla quale un’altra fa da avamposto polemico. Una vena quasi afona, incapace di farsi ascoltare, e della quale fanno certamente parte tutti quei filosofi più volte citati (o cripto-citati) dall’autore, come Seneca, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche, Leopardi.

Nell’ultima parte del testo si fa ancora più preponderante l’aspetto politico, le ricadute sul piano politico di un atteggiamento scettico nei confronti del mondo. Grazie ad esso, nella sua costante opposizione all’idealismo razionalista “platonico”, e siccome «nessuno è nella ragione e nella verità» (Ivi, p. 155.), si può felicemente tornare ad una conservazione sociale che sia dunque mantenimento dello status quo e della pace. Attraverso quello che appare a chi scrive un artificio retorico, a velate tinte reazionarie, Rensi sostiene che lo scetticismo «riconduce alla conservazione, giacché mostra che, essendo l’assurdo e l’“ingiustizia” alla radice delle cose e insiti in queste, costituendo l’essenza più profonda del reale, ogni rivolgimento radicale è inutile perché da quella ineliminabile radice ripullulano sempre e inevitabilmente» (Ivi, p. 195.). Al contrario, scrive, l’idealismo è la filosofia che conduce al sovversivismo e alla tirannide (Ivi, p. 191.), perché crede di possedere l’unica verità e conoscere il senso finale della storia.

Più gli argomenti si fanno fitti e tortuosi, più lo scetticismo rensiano comincia a mostrare le sue crepe, fino a sembrare ingenuo, spesso interessato soltanto a contrapporsi a quel monolite della storia del pensiero chiamato idealismo razionalista. È però al di là di questo immediato giudizio che si rintraccia il valore della voce di Rensi nel panorama della filosofia italiana. Concetti come irrazionalismo, scetticismo, negazione del progresso, conducono il lettore fuori strada, alimentando un sospetto d’inesperienza nell’autore. Egli, invece, sembra sperimentare un modo diverso di intendere la filosofia, quasi come a voler contribuire – contraddicendo se stesso, in parte – a rovesciare quell’egemonia culturale italiana incarnata da Croce e da Gentile, a rovesciare il platonismo, in senso più ampio, come scriverà poi Deleuze.

Non è casuale la citazione di Deleuze, come non lo è quella di Bergson: Rensi, a sua insaputa (e probabilmente anche a insaputa dei due filosofi francesi) si posiziona infatti all’interno di un processo filosofico che non si accontenta più della fissità dei concetti tradizionali, di acquisire certezze sulla base di schemi per lo più dicotomici come potenza-atto, causa-effetto, reale-attuale. Egli, piuttosto, è sconvolto e turbato dalla novità, dall’accrescimento indiscusso del mondo e della natura, dall’apertura verso ciò che non è conosciuto. Un’apertura che non si fa, però, condizionare da schemi prefissati, ma è sfacciata nella sua “arroganza”, e sembra condurci in uno “spazio neutro” dove ogni cosa non è né buona né cattiva, né personale né degli altri, un magma che si trova prima del pensiero e prima di ogni sua definizione e classificazione: in questo senso, allora, un magma davvero irrazionale.

Per Vico e il fascismo italiano, l’ebreo Spinoza padre di molti mali (tra cui lo Ius soli)

Destino di Spinoza quello di subire processi. In ogni tempo e ad ogni latitudine. Anche il fascismo italiano provò a intentargliene uno attraverso una serie di articoli e dichiarazioni di esponenti del partito apparse su alcuni giornali fascisti tra il 1939 e il 1942. Gli articoli sono stati recentemente raccolti e pubblicati dalla casa editrice Minimamoralia in un testo dal titolo Il razzismo italiano e Spinoza. Grazie ad essi veniamo a conoscenza di un atteggiamento spesso idiosincratico, a volte ondivago, altre volte impreciso sul modo di considerare alcune dottrine del filosofo ebreo-olandese. All’inizio del periodo razzista, che inizia con il manifesto a difesa della razza, alcuni credono anche di utilizzare la scomunica di cui fu fatto oggetto il filosofo per provare l’intolleranza fanatica e intransigente del popolo ebreo. Tentativo che dura poco nel momento in cui anche il fascismo comprende che quello di Spinoza è un pensiero che ha nell’ebraismo il suo radicamento.

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Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

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