Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

Un tradimento nascosto
Popper prende avvio dalla tesi del tradimento operato da Platone nei confronti del suo vecchio maestro, una volta che questi era uscito di scena a seguito del processo e della condanna avvenuta nel 399 a.C. Le premesse fondamentali per tale tradimento sono almeno due. La prima è la differenza sostanziale tra alcune opere platoniche, in particolare l’Apologia di Socrate e il Critone, ritenute di chiara matrice socratica e individualista, e la Repubblica e le Leggi, che invece contengono i fondamenti della costruzione di uno Stato che prevalga sugli interessi dell’individuo. La seconda premessa è di carattere storico: dopo la fine della guerra del Peloponneso, che aveva visto la sconfitta di Atene, il rilancio della città attica poteva essere fondato su un’idea che affermasse i valori del vecchio tribalismo aristocratico contro i valori della società aperta e democratica. Nelle parole di Popper: «bisognava insegnare all’uomo che la giustizia è l’ineguaglianza e che la tribù e il collettivo stanno più in alto dell’individuo». Questo programma avrebbe trovato in Platone il suo più fervido sostenitore.
Contro queste premesse, in particolare quella relativa all’analisi dei dialoghi filosofici, alcuni studiosi anglosassoni sollevarono l’obiezione secondo cui Platone avrebbe messo in bocca ai suoi personaggi solo quelle tesi effettivamente da loro sostenute: da questo punto di vista, la diversità delle varie tesi socratiche è semplicemente spiegata con i cambiamenti del suo pensiero. Popper riconosceva che se il principio metodologico di considerare il Socrate di Platone come un ritratto del Socrate storico è formalmente corretto, esso però non tiene conto della necessità di interpretare le affermazioni dello stesso Platone (in altre parole, se Platone ritrae un Socrate contraddittorio, bisognerà pur spiegare, e quindi interpretare, tale contraddizione). Nella mente del fondatore della filosofia occidentale siamo infatti testimoni, secondo Popper, di una lotta che esprime due tendenze opposte: quella che lo portava a mantenersi fedele agli insegnamenti del maestro e quella, contraria, che lo portava ad allontanarsi da lui per affermare le proprie dottrine. Il compromesso fu realizzato mantenendo Socrate come interlocutore dei suoi dialoghi (in tutti i dialoghi di Platone compare Socrate, ad eccezione delle Leggi) ma attribuendogli delle tesi che il Socrate storico non avrebbe mai sostenuto. Da una parte dunque abbiamo il Socrate difensore della democrazia e dei diritti individuali; dall’altra Platone, suo discepolo, sostenitore dell’aristocrazia e dei diritti dei più forti. Ecco dunque perpetrato il tradimento di Platone.

Le ambiguità del Socrate di Platone
I dialoghi in cui Popper rinviene le contraddizioni più evidenti tra queste due tendenze sono tre:
1) Nell’Apologia, Socrate ripete più volte di non avere alcun interesse per la filosofia naturale e di non essere un pitagorico. Di contro, nel Fedone e poi nella Repubblica, Socrate appare invece come filosofo della natura e pitagorico. Si deve concludere quindi che o Socrate finì per contraddire se stesso e la sua dottrina (cosa da escludere in virtù della veracità attribuita da tutti a Socrate) oppure che le affermazioni di Platone debbano essere interpretate (cosa che contraddice alla tesi di quegli studiosi che sostengono che le affermazioni di Platone non devono essere interpretate);
2) Ancora nell’ Apologia, Socrate assume una posizione agnostica nei confronti dell’anima e della sua sopravvivenza dopo la morte. Nel Fedone invece, Socrate elenca una serie di prove per dimostrare l’immortalità dell’anima;
3) Il celebre motto “Conosci te stesso” deve essere interpretato, secondo l’Apologia e il Filebo, nel senso di essere consapevoli dei propri limiti. Al contrario, nel Politico e nelle Leggi, quella massima è volta a favore dei più potenti. Spiega Popper in una sintesi ancora più efficace che «alla dottrina socratica originaria secondo cui chi detiene il potere deve essere consapevole della propria ignoranza, si contrappone la dottrina platonica secondo cui chi detiene il potere deve essere sapiente piuttosto che ignorante». Come si vede, non si tratta di una differenza di poco conto.
Anche il ritratto caratteriale che Platone fa di Socrate contraddice le tesi del discepolo in merito ai modi con i quali deve essere organizzata la società: dall’atteggiamento benevolo verso i giovani fino alla libertà di parola; dall’individualismo di Socrate e la sua scarsa attitudine verso le speculazioni metafisiche fino a giungere alle sue preferenze politiche, decisamente in favore della democrazia. In tutti questi casi Platone ci presenta sistematicamente, osserva Popper, un Socrate a due facce che non può non insospettire coloro che hanno a cuore la verità storica e la sua reale dimensione filosofica.

Nobili menzogne e turpi verità: il ruolo del filosofo come politico
Da questo punto di vista la più eclatante rottura di Platone con le tesi socratiche sarebbe per Popper la dottrina del filosofo re. Contenuta nel capitolo V della Repubblica (473c-474c), l’idea secondo cui lo Stato ideale deve essere retto dai filosofi viene presentata da Platone come vero e proprio paradosso, addirittura come l’ondata più violenta di tutte. Il paradosso consiste nella constatazione che se il filosofo è colui che desidera la sapienza e ama contemplare la verità, quello della politica è il regno delle opinioni in cui il filosofo rischia non solo di essere inutile ma anche di fare una figura meschina. In altre parole, il problema va inquadrato nel contesto dell’alternativa che ha il reggitore dello Stato tra il dire la verità oppure la menzogna. Questo dilemma, secondo Popper, viene risolto da Platone in due mosse. Da una parte egli sostiene che il filosofo è come il medico e quindi spetta al malato recarsi da lui, allo stesso modo in cui a chi è privo di guida spetta di bussare alla porta di chi può guidarlo (Asclepio sarebbe stato un ottimo uomo di Stato, dice Platone nel III libro della Repubblica). Dall’altra ricorrendo all’idea della nobile menzogna: in certi casi il filosofo è esonerato dal dire la verità in nome di una giustizia più alta che consiste nel bene dei governati. In cosa consiste questa menzogna si chiede Popper? La risposta è netta quanto allarmante: si tratta della menzogna propagandistica, volta a rafforzare il predominio della razza dominatrice e di bloccare ogni cambiamento politico. Per giustificare tale tesi Popper ricorre al mito platonico del sangue e della terra contenuto alla fine del III libro della Repubblica (414b-415-d). Secondo tale racconto i capi e i soldati devono essere persuasi di essere nati dalla terra già forgiati con le loro armi in modo da sviluppare il senso innato di difesa della madrepatria. Tutti i cittadini, secondo tale racconto, pur provenendo dalla terra, sono fatti di diversi metalli: oro, argento, ferro e bronzo. Compito dei custodi è quello di preservare la prole dalla mescolanza con i figli dei metalli meno puri perché «la città andrà in rovina quando a proteggerla ci sarà una guardia di ferro o di rame». Per Popper si tratta di un vero e proprio mito razzista confermato con il racconto della Caduta dell’uomo e del Numero (Repubblica, VIII, 545c-547c) grazie al quale non vi è più alcun dubbio che «Platone subordini l’amore socratico della verità al più fondamentale principio secondo il quale si deve consolidare il predominio della classe dominante». È questo infatti, secondo il filosofo austriaco, il vero interesse di Platone e non certo (come invece si è spesso equivocato e si continua ad equivocare) un preteso umanitarismo del filosofo: «Non riesco a trovare altro che ostilità nei confronti dell’idea Umanitaria di una unità del genere umano che trascenda razza e classe e credo che coloro che trovano invece il contrario idealizzino Platone e non riescano a vedere il nesso fra il suo esclusivismo aristocratico e anti-umanitario e la sua teoria delle Idee», conclude Popper.

Gige e l’anello dell’ingiustizia

Il mito dell’anello di Gige, da equiparare ad un vero e proprio esperimento mentale, si trova all’inizio del secondo libro della Repubblica di Platone. Il tema, accesissimo fin dal libro precedente, è quello della giustizia. Socrate, di ritorno dal Pireo dove aveva partecipato ad una processione religiosa, viene fermato da alcuni amici i quali gli comunicano senza mezzi termini che, a meno che egli non sia più forte di tutti loro, dovrà rinunciare a tornare in città. Contro la sua volontà, Socrate è così costretto a fermarsi e a subire la discussione, chiaro indice di riluttanza ad affrontare un tema delicato, forse insolubile. Del resto egli è il primo a riconoscere, come farà nell’Apologia di Socrate, che non sarebbe riuscito ad arrivare alla sua età se avesse fatto vita politica schierandosi sempre dalla parte del giusto.

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Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Socrate, l’uomo dagli atti giusti prima delle parole giuste

L’accusa di essere empio corruttore dei giovani determina la condanna di Socrate davanti al tribunale ateniese. L’accettazione serena della pena e l’obbedienza alla legge della città, fino alle sue estreme conseguenze, sono l’ultimo atto di un uomo che nel corso della sua vita ha sempre preferito subire ingiustizia piuttosto che commetterla. La morte virtuosa di Socrate lascia un segno profondo nei suoi seguaci: come Platone, anche lo storico Senofonte scriverà una appassionata Apologia del maestro. Ma la difesa più riuscita della figura socratica si trova in un’opera senofontea troppo spesso trascurata, i Detti memorabili di Socrate, che ci restituiscono un vero maestro di virtù, di politica e delle cose umane. Dove si mostra che i fatti hanno un valore maggiore rispetto alle parole: se si possono dire cose giuste ed essere ingiusti, è impossibile essere ingiusti se si fanno degli atti giusti. Essere giusti dunque significa sempre e comunque evitare atti ingiusti.
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L’applicabilità della filosofia (I)

L’applicabilità di una materia, di un regolamento giuridico, o più semplicemente di un teorema, è la sua capacità di essere, appunto, applicabile. Ovvero di passare da un piano teorico a uno pratico; in filosofia si direbbe “dall’universale al particolare”. Alla filosofia, per sua costituzione, è connaturata questa esigenza di applicabilità; essa si è sempre occupata non solo dell’universale, ma anche del particolare. Dell’Essere, ma anche della polis, cioè della struttura politica e dei rapporti tra le persone che al suo interno possono così mantenere un equilibrio più o meno stabile. Credere, però, che la filosofia si debba interessare solo ed esclusivamente di ciò che abbiamo appena chiamato la struttura politica, e che i filosofi siano chiamati a dare indicazioni concrete riguardo alla scelte politiche, sembra una forzatura. La richiesta è infatti manchevole di alcuni passaggi essenziali che la storia della filosofia stessa ci ha insegnato con grande chiarezza.

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Socrate, il veleno dell’ottimismo

Durante la sua giovinezza Nietzsche si è interrogato più volte sulla natura e sul significato storico di Socrate che, col suo passaggio, ha modificato in maniera irreversibile l’intera storia del pensiero umano; e a ben vedere quanto compare in proposito all’interno de La nascita della tragedia nel 1872 non è che la conclusione di un percorso cominciato già diversi anni prima. Come dimostrano i frammenti contenuti nei manoscritti risalenti all’autunno del 1869 e la conferenza tenuta nel febbraio del 1870 a Basilea dal titolo Socrate e la tragedia ((in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 2870-1973, Adelphi 1991)), infatti, già da tempo Socrate era oggetto degli studi filologici nietzscheani, le cui conclusioni ne stravolgeranno completamente l’immagine tradizionale.

Un approccio filologico

Sin dal 1865, ovvero prima ancora di entrare ufficialmente nell’orbita del maestro Friedrich Ritschl, nei suoi rapporti epistolari Nietzsche non aveva mancato di sollevare qualche perplessità sulla sua totale compatibilità con la metodologia filologica; pensieri che poi culmineranno nella crisi del periodo basileese e rispetto alla quale i suoi stessi studi giocheranno un ruolo decisivo. Come spesso accade però, è proprio nei punti di contatto più critici che si aprono nuove prospettive, e il rapporto conflittuale del giovane Nietzsche con la filologia si cala perfettamente in questi panni. Era grande infatti la sua insoddisfazione nei confronti della logica da “ruminanti” che guidava i filologi del suo tempo, per cui nulla poteva essere sostenuto che non discendesse linearmente dalla tradizione precedente; ma se agli studiosi non restava che iperspecializzarsi in frammenti sempre più minuscoli del sapere, ben presto l’indagine filologica sui testi antichi sarebbe stata dimenticata, soffocata dalla sua stessa vanità. Occorreva dunque riscoprire la capacità di creare una visione d’insieme, perché il dettaglio, se non viene contestualizzato, oltre a risultare fine a se stesso, rischia di rivelarsi addirittura fuorviante rispetto alla realtà dei fatti. Inizia così la sua crociata contro i “filologi per rassegnazione” e la loro logica compilatoria che considera solo la capacità discorsiva del pensiero, ignorando completamente le potenzialità dell’intuizione. Come sostiene Giuliano Campioni nell’introduzione al testo Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica però: «Occorre qui prevenire un possibile equivoco – Nietzsche non comincia a sentirsi filosofo in quanto si allontana dalla filologia. Tra il mestiere filologico praticato con sempre maggiore padronanza e la nascita dell’identità filosofica vi è un rapporto assai complesso di interazione e conflittualità» ((Nietzsche F., Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993, p. 24.)); ma è proprio da questo caos iniziale che emergerà la sua stella danzante. Ancora inebriato dal primo contatto con la riflessione di Schopenhauer e fortemente influenzato dall’approccio materialista di F. A. Lange e dalla visione storica di K. Fischer infatti, egli dà vita ad una straordinaria interazione fra mondi diversi che in un simile contatto si arricchiscono vicendevolmente. È da questo nucleo che prenderà vita La nascita della tragedia insieme alle innumerevoli altre ramificazioni del suo pensiero maturo; e uno degli elementi che rimarranno più a lungo ricorrenti è proprio quello che possiamo definire la “questione socratica”.

La questione socratica
Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco. Tutto l’eroico pessimismo di questo popolo solutore di enigmi e amante della bellezza tragica, l’unico capace di reagire alle derive nichilistiche insite nelle parole del Sileno, per cui «Il meglio è per te [uomo] assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»; tutto questo svanì irrimediabilmente sotto i colpi della razionalità socratica. Nell’istinto antiartistico di questo primo “uomo teoretico” infatti, maturò il rifiuto di ogni saggezza istintuale – che in quanto tale costituiva un legame indissolubile con la dimensione naturale dell’esser uomo – a favore di un insaziabile desiderio di disvelamento del mistero della verità, della sua bellezza. Fu Socrate il primo a persuadere la Grecia della capacità del pensiero di giungere: «Fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere» ((Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, pp. 110–101)); un’“illusione metafisica” che è insieme l’atto di nascita della scienza. È nel socratismo dunque che, sotto le sembianze di una nuova forma di “serenità greca”, germogliano i semi dell’ottimismo positivistico, di una beatitudine capace di fronteggiare paura della morte con la forza giustificatrice del pensiero razionale. Così, cogliendo nell’errore il più grande dei mali, il razionalismo scientifico cominciò la sua folle corsa verso il disvelamento del mistero del Tutto. Un sì tracotante ottimismo però, già sul finire dell’Ottocento, era giunto, per Nietzsche, a naufragare sui propri limiti; rivelando d’un sol colpo tutta l’illusorietà dell’esaltazione socratica del logos.

Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco.

Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti e, mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli vede qui con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda – ecco che irrompe la nuova di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio ((Ivi, p. 103)).

Sconfitti dall’inesauribilità del Tutto, non resta dunque che ritornare all’approccio tragico, che per Nietzsche costituisce l’unica prospettiva rimasta ad un’umanità inevitabilmente destinata a rimanere orfana della propria fede razionalistica. In realtà, anche una simile fiducia nelle potenzialità del momento artistico rappresenta solo una fase passeggera della riflessione nietzscheana, ma l’influenza suscitata sul giovane filologo dall’amicizia con Richard Wagner lascia facilmente immaginare donde si fondasse una tanto forte persuasione. Al tempo de Lanascita della tragedia però, tali dinamiche erano totalmente oscure, quindi il giovane Nietzsche non mancò di imputare allo stesso Socrate anche la responsabilità indiretta della fine non solo dell’arte tragica greca, ma anche di ogni vero istinto artistico. Si scopre così nell’ostilità socratica alla musica il peccato originale sulle cui orme i componimenti euripidei porteranno al soffocamento del fuoco sacro di quella tragedia attica che Eschilo e Sofocle tanto gelosamente avevano custodito. Tale è infatti la portata che Nietzsche riconosce a questo momento artistico, l’unico in grado di coniugare le due anime antitetiche della grecità classica: l’apollineo e il dionisiaco, il sogno e l’ebbrezza, il principium individuationis e lo straniamento orgiastico. In esso tutto ruotava intorno al coro dei Satiri: «Coro di esseri naturali che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi» ((Ivi, p. 54)), eternamente destinati a testimoniare la soverchiante potenza della vita. In questa esperienza artistica l’uomo greco viveva travolto dall’estasi dionisiaca che, annullando ogni barriera esistenziale, veniva separato dalla realtà quotidiana e quando vi rientrava era abbandonato ad un senso di nausea in grado di negare ogni volontà e rispetto al quale solo l’arte poteva presentarsi come speranza di salvezza e risanamento. Il punto è che: «Solo partendo dallo spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo» ((Ivi, p. 110)), perché solo la musica è in grado di porsi come la cosa in sé di ogni apparenza, parafrasando Schopenhauer che, su tale punto, è la principale fonte d’ispirazione nietzscheana. Solo attraverso la musica infatti, può emergere quel sostrato incomunicabile della verità al quale anela ogni istinto dionisiaco. Tuttavia, è proprio contro ogni forma istintiva che si scagliò Socrate, ed è al suo successo che dobbiamo la fine dell’arte come la nascita di una nuova etica che pensava la virtù esclusivamente incentrata sulla conoscenza. Si passa così dall’eroe tragico che coraggioso fronteggia il proprio destino, all’“eroe dialettico” di Euripide che argomenta razionalmente il proprio operato, reprimendo il pathos tragico e con esso ogni forma d’immedesimazione compassionevole. «“La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia» ((Ivi, p. 96)); e con essa di un intero mondo che in quella forma artistica aveva trovato il proprio acme.

Con la fine del rapporto con Wagner, ma forse già da qualche mese prima, i contorni della parentesi estetica di Nietzsche si fanno via via più sfocati, e con essi anche l’attenzione nei confronti di Socrate si riduce, a vantaggio delle più pressanti questioni morali e metafisiche. Ciò che però resta di questa fase, è un’immagine del filosofo che può aiutarci molto nel comprendere alcuni concetti cardine del suo pensiero, ma spesso ignorati a causa dello scarso interesse abitualmente rivolto a queste prime fasi della sua formazione. Al di là di ogni evidente ed inevitabile processo evolutivo infatti, Nietzsche rivela sin da ora i primi germi del suo prospettivismo veritativo, calati nel contesto del rifiuto verso l’approccio divulgativo del sapere intrinseco al razionalismo socratico. Cos’altro potrebbe essere la sua strenua difesa della componente istintuale dell’approccio al sapere, se non la ripresa della dimensione sapienziale presocratica che trova nel misticismo eracliteo la sua massima espressione? Lo stesso si dica delle evidenti derive deterministiche che poi emergeranno all’interno della dottrina dell’eterno ritorno, già timidamente caldeggiate nell’appassionata esaltazione delle opere di Eschilo, luogo del supremo imporsi della moira con la sua necessità. Questo e altro, come lo scetticismo nei confronti della portata veritativa della scienza e la natura genealogica dei valori morali, è quanto traspare dalle parole del giovane Nietzsche su Socrate, ma il loro riproporsi a distanza di tempo non ha di che sorprenderci; non è in fondo il tempo un serpente che si morde la coda?