Searle e l’odissea della coscienza

In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” ((John R. Searle, La mente, trad. it. C. Nizzo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005, p. 118.)).

La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico” ((Ibidem.)), sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” ((Ibid., p. 60.)).

Se ciò fosse vero, il confine fra intelligenza e intelligenza artificiale sarebbe la sola cosa davvero artificiale. È in questa direzione che si muove il pensiero di Hofstadter nel quale la tesi materialistica prende corpo nella sua veste più originale e radicale, arrivando a definire la coscienza come un’allucinazione, una benigna perversione di alcune configurazioni particolarmente complesse di materia. In estrema sintesi, secondo le suggestive argomentazioni di Hofstadter, qualsiasi sistema simbolico può divenire cosciente e cosciente di sé autocostituendosi come Io, non in ragione di cosa è fatto — potrebbe indifferentemente essere un complesso di neuroni come di lattine di birra — ma in ragione di come è fatto: “Concentrandosi sul medium piuttosto che sul messaggio, sul segno piuttosto che sul disegno, sul marmo piuttosto che sul mosaico, i filosofi che sostengono che qualcosa di ineffabile nella chimica del carbonio sia la condizione indispensabile per la coscienza perdono il treno giusto. […] “Non è la materia, è il movimento”. […] Il significato, qualunque sia il suo substrato – gingilli per bambini, carta igienica, lattine di birra, simm, numeri interi o neuroni – è una conseguenza automatica, inevitabile, di un allineamento attendibile e costante” ((D. Hofstadter, Anelli nell’io (Che cosa c’è al cuore della coscienza?), trad. it. F. Bianchini, M. Codogno e P. Turina, Mondadori, Milano 2010, pp. 239-240.))

Insomma, superata una certa soglia di complessità neurale, qualsiasi sistema si illuminerebbe di coscienza come un pianeta, raggiunta la massa critica, si accenderebbe trasformandosi in stella. Ma attenzione, ciò che della stella avrebbe uno statuto ontologico di realtà, potremmo dire ciò che propriamente brilla, non è la luce, ma la materia. Il potere esplicativo di questa tesi, infatti, consiste tutto nel negare l’esistenza di ciò che vuol spiegare. La soluzione del problema è che in realtà il problema non vi sia: la coscienza non esiste. La coscienza è la sensazione di averne una; un autoinganno generato dall’accostamento sistematico e coerente di entità puramente materiali: la coscienza è la sensazione della coscienza che serpeggia nel sistema come riverbero della sua totalità e a cui non corrisponde alcunché di reale nel sistema stesso. Tale sensazione, cioè, rimanda al sistema, al tutto della combinazione non ad una qualche sua parte come suo contenuto reale.

Tutto ciò è la conseguenza inevitabile della premessa che tutto è materia e, pertanto, non fa alcuna differenza ciò in cui consiste il sostrato materiale (non c’è una materia di seria A e di serie B), quanto invece lo schema, il programma che tale supporto riesce a riprodurre. Se la coscienza fosse la proprietà intrinseca di qualche materia con ciò si dovrebbe ammettere l’esistenza di un quid che facesse la differenza fra una certa materia e la materia in generale: la coscienza, che era stata cacciata dalla porta, rientra ora dalla finestra. Per il materialismo coerente di Hofstadter la negazione della coscienza è quindi un imperativo logico: la semplice asserzione della materialità della coscienza, che non implicasse anche quella dell’inesistenza, rinvierebbe al problema di quale sia la materia in cui consiste la coscienza, ciò contro la premessa che tutto è materia e niente nella materia distinguerebbe quella da un’altra materia. Solo in questa sua deriva eliminativistica il materialismo non tradisce le sue premesse: l’abbagliante immediatezza della nostra esperienza soggettiva, quanto sentiamo e vediamo nella nostra mente, e quindi la mente stessa, è un film ad alta definizione che dissimula l’attività sgranata e formicolante di microsostrati. Pare che qui, l’eccessivo zelo dei “costruttori” della mente, voglia toccare terra prosciugando il mare. Se la coscienza è un’apparenza ingannevole contrapposta alla sola realtà della materia, a chi appare ciò che appare? C’è più coscienza nell’ingannato di quanta vorrebbe eliminarne Hofstadter in quanto inganno! Siamo ancora in mare aperto.

In realtà il materialismo, come ogni forma di monismo, porta nel cuore le ragioni dell’avversario, e, nel tentativo di aggirarla, riafferma ad un livello più profondo la dicotomia dualistica. Nella fatti specie la soluzione ultima e più radicale del materialismo trae la sua forza dalla stessa premessa dualistica di una natura scissa in due realtà distinte e incomunicabili, e mantiene intatte, nella loro rigidezza semantica, le categorie mutualmente esclusive di fisico e mentale ((Cfr. J. R. Searle, La mente, p. 98.)). Se dunque il dualismo scinde l’unità della natura in due poli onde porsi il problema della loro relazione, il materialismo, a partire dalla medesima scissione, vuol ricomporre l’unità eliminando e/o riducendo uno dei due poli all’altro. D’altronde l’insostenibilità del materialismo a proporsi come teoria unificante è ben argomentata dallo stesso Searle. Egli sottolinea l’impasse, che è tutto di natura linguistica, di quanti si ostinano a formulare il problema mente/corpo secondo il significato che i due termini assumono all’interno del vocabolario filosofico tradizionale. Costipate nella medesima abitudine linguistica, in cui emerge la questione del mentale in quanto mentale e del fisico in quanto fisico,tutte le teorie di filosofia della mente, non potendo che oscillare fra le alternative più o meno estreme del monismo e del dualismo, sono false ((Cfr. Ibid., pp. 3-4-5.)). In particolare il materialismo, non meno della sua controparte idealistica, mantiene sul piano della realtà la divisione tutta concettuale che oppone il fisico al mentale, e, come l’idealismo, crede di emanciparsi dall’autocontraddizione insita nel dualismo, solo in tutt’altro senso, cioè opponendo all’ipotesi “scervellata” di una mente senza cervello quella altrettanto “dissennata” di un cervello senza mente. Per evitare gli esiti troppo palesemente contro-intuitivi di queste due ipotesi, Searle ne propone una terza, quella del naturalismo biologico, nel tentativo di ridimensionare e addomesticare le ragioni contraddittorie del dualismo verso una loro naturale conciliazione. Il punto è se sia possibile «attribuire a uno stesso evento caratteristiche sia neurobiologiche sia fenomenologiche” ((Ibid., p. 112.)) intendendo con quest’ultimo termine l’esperienza vissuta, e pertanto intrinsecamente soggettiva, degli stati mentali. Secondo Searle ciò è possibile se non si ricorre ad altri ordini di spiegazione che non siano quello naturale delle leggi della fisica, le quali ammettono fenomeni biologici fra cui quello della coscienza. La mente sarebbe pertanto un fenomeno biologico inscritto nell’ordine naturale delle cose, e ciò senza alcuna contraddizione: l’ontologia di prima persona ((Cfr. Ibid., pp. 108-109.)) in cui consiste il carattere fenomenologico della mente di apparire a se stessa, non esclude quella di terza persona in cui consiste il carattere oggettivo del fenomeno biologico. Sotto quest’ultimo aspetto i processi neurobiologici sarebbero paragonabili a qualsiasi altra entità di terza persona, ma ciò non toglie che possano causare l’ontologia di prima persona tipica delle esperienze coscienti. Un’indagine oggettiva della coscienza deve poter non escludere quanto vi è di più peculiare nella coscienza stessa, il suo modo di esistenza e, viceversa, «la soggettività ontologica dell’oggetto di studio non preclude la possibilità di una scienza epistemicamente oggettiva che lo studi” ((Ibid., p. 123.)). In altri termini, e questa è la chiave del ragionamento di Searle, non bisogna fare della riduzione causale una riduzione ontologica che è quanto invece si ostina a fare il materialismo sacrificando il carattere ontologicamente soggettivo della coscienza. Tale carattere può essere colto solo se si salva l’apparenza in cui consiste la realtà della coscienza: “Le riduzioni eliminative si basano sulla distinzione tra apparenza e realtà. Ma non possiamo dimostrare che l’esistenza stessa della coscienza è un’illusione come i tramonti, perché nel campo della coscienza l’apparenza è la realtà” ((Ibid., p.111.)).

Riconosciamo dunque a Searle il merito indubbio di aver colto l’ingenuità filosofica del materialismo per quanto anche egli non offra un’argomentazione realmente decisiva intorno alla questione mente/corpo. Il naturalismo biologico pur cogliendo l’entità del problema, non lo risolve, lo sposta su un altro piano rimandandone prudentemente la soluzione. Nel naturalismo infatti l’impasse dualistica si ripropone nei termini di una dicotomia implicita e più sottile fra materia vivente e materia bruta presupponendo ciò che è ancora tutto da spiegare e cioè che la materia vivente è altra cosa che materia. In altri termini relegare l’intelligenza nell’ambito privilegiato dei fenomeni biologici non scalfisce i propugnatori dell’IA forte per i quali non c’è nulla di speciale nella materia organica che in linea di principio non possa essere riprodotto. Tutto questo farebbe della distinzione fra materia vivente e materia inanimata non più che una distinzione storica aperta agli scenari di un fulgido avvenire tecnologico. Ma precisamente, in che cosa sarebbe così luminoso un tale avvenire? Volendo soltanto per un attimo concedere ciò che nel corso di questo lavoro tenteremo di confutare, e cioè che l’IA forte sia possibile, quali sarebbero le conseguenze etiche, filosofiche e gnoseologiche? Vogliamo qui solo di passaggio far notare che se il mistero della coscienza fosse risolvibile nei termini della sua riproducibilità tecnica di colpo l’intera esistenza non avrebbe più margini oscuri e tutto si troverebbe ad essere illuminato da un senso umano, troppo umano! L’idea di creare la vita cosciente coincide infatti con la massima aspirazione del pensiero occidentale di plasmare forma e senso della natura con la forma e il senso che l’uomo è in potere di darle. Ma ciò che non si comprende mai a fondo è che ogni luminosa soluzione, che derivasse dal preteso dominio dell’uomo, scaverebbe intorno a sé il fossato ancor più profondo e buio del mistero, precludendosi una reale apertura verso di esso. Se pure, in un futuro remoto, l’uomo arrivasse a creare l’uomo, piomberebbe nel cosmico e ancor più tragico imbarazzo di un dio che non viene a capo di se stesso: non basta creare la vita per penetrarne il senso, e il senso della creazione stessa. Le domande esistenziali che oggi sussurriamo appena, in quel remoto domani diventerebbero urla. E sia, ma se un domani fossimo in grado di governare l’universo, perché mai questo dovrebbe gettarci in uno smarrimento così grande? Se riprodurre la coscienza fosse un fatto, se uomini e computers diventassero una cosa sola, dovremmo forse, per una sorta di timore medievale, voltarci dall’altra parte? Tutto ciò non ci apparirebbe presto scontato e abituale come il fatto che è la terra a girare intorno al sole? Beh, a nostro avviso, anche se molti già brindano sulla soglia dell’artificiale concezione, un tale evento ci limiterebbe proprio in ciò che ha di più prodigioso: mostrarci il cappio dell’ultimo orizzonte, confinarci nella misura esatta e invalicabile di un sapere definitivo intorno alla natura. Se poi ci fosse dato di danzare sulla soglia dell’abisso, di correre in tondo sull’orlo di questo nostro ultimo sapere, se tutto il sapere non fosse già più che potere, il potere tecnologico di auto-perpetuarci, di rendere immortale il file della nostra esistenza/identità in una sorta di eterno “copia e incolla”; ebbene, anche allora, perché il buio della morte dovrebbe apparirci meno oscuro? Perché, al bagliore di una luce artificiale, dovrebbe d’improvviso estinguersi la notte irreparabile che l’uomo in quanto uomo si porta nel cuore? Qualcuno potrebbe obbiettare che facciamo troppo mistero del mistero della vita; se un giorno la morte fosse sconfitta, se i limiti della corporeità fossero trascesi, allora… riposi in pace la pace eterna! Eppure se il meccanismo dell’intelligenza cosciente ci svelasse un giorno il suo enigma, se in noi stessi il ticchettio della vita giungesse a farsi udibile a partire dal semplice ingranaggio di parti inanimate, se, per giunta, una gerarchia degli esseri viventi fosse possibile in ordine alla maggiore o minore complessità di un tale ingranaggio, se la più alta forma d’intelligenza non dipendesse che da un meccanismo che, per quanto complesso, sarebbe come tale sempre riproducibile, tutto questo insomma, compresa l’immortalità tecnologica, ci apparirebbe comunque come un irrimediabile immiserimento del mistero. La morte poi svanirebbe già solo per il fatto, ben più grave, di non essere mai stati vivi: non più vivi di una semplice lavatrice, soltanto enormemente più complessi.

La morte come colpa

La cultura contemporanea ha cancellato il concetto di morte come inseparabile compagna dell’esistenza stessa, relegandola al ruolo di “effetto colposo”. Questo processo, a mio avviso, è il prodotto dei simmetrici sviluppi del diritto e della scienza così come si sono declinati nella vita quotidiana. Da un lato le nostre società stanno via via sempre più massicciamente ‘giuridicizzando’ tutti i rapporti : familiari, lavorativi, istituzionali, personali. In ogni ambito della vita ci deve essere sempre il ‘responsabile’, cioè colui che una norma giuridica individua come il ‘capro espiatorio’, il ristoratore degli eventuali danni che dovessero derivare a qualcuno nello svolgimento di una determinata attività, o dal verificarsi di eventi di varia natura: dalla scuola al campetto dove giocano i ragazzini, dalla strada al luogo di lavoro, dalla casa al condominio, dai fiumi ai terremoti, dal concerto alla sagra paesana, dalla sala operatoria alla spiaggia. Ovunque c’è, o ci deve essere, un responsabile. Necessità moderna, si dirà, per evitare conflitti extra-giuridici e canalizzare nell’alveo di una procedura pre-determinata le scorie di tensioni sociali, frustrazioni esistenziali ecc … Nulla questio sul punto (che meriterebbe ben altro approfondimento). Ciò che mi interessa sottolineare è che questa forma mentis nella quale cresciamo, saldata con abbraccio vigoroso allo sviluppo tecnico-scientifico che ha riversato e riversa nella vita pratica degli uomini una molteplicità tumultuosa di strumenti, tecniche, oggetti, pratiche preventive, genera uno dei prodotti più nefasti e irrazionali della contemporaneità: la convinzione che la morte sia l’effetto di una colpa. Noi non possiamo più morire, se non per la cattiva applicazione di una tecnica, o per il mancato intervento di chi doveva, o per il difettoso funzionamento di uno strumento. L’ebrezza della modernità ci ha convinti che possiamo salvarci sempre da tutto e che se non ci salviamo c’è un errore, c’è un’imperizia, c’è un ritardo. Viviamo una sorta di immortalità condizionata.     

La commissione Grandi Rischi non è scienza

Ammetto che ho dovuto far decantare qualche giorno questo articolo. Ho voluto aspettare qualche tempo prima di dire la mia, semplicemente perché ho letto su giornali, quotidiani e siti internet, ma soprattutto ascoltato in tv, cose aberranti rispetto alla sentenza contro la commissione Grandi Rischi per i fatti dell’aprile del 2009 a L’Aquila. (Uno dei pochi casi contrari è questo splendido e lucido articolo dell’astrofisico Amedeo Balbi.) Non voglio parlare della sentenza, né dei fatti politici che girano intorno a tale questione. Piuttosto vorrei rispondere a molte persone che hanno considerato, e considerano, scientifica una commissione Grandi Rischi; considerando per di più scientifico il suo operare.

Mi spiego.

Non sono io a dover dare la definizione, generale, di scienza. Sebbene credo vi sia bisogno di indicare dei limiti entro i quali poter dire che stiamo parlando di scienza, o di fandonie. Rifacendoci, in un certo modo, alla nozione che Karl Popper ha dato di scienza nel suo Logica della scoperta scientifica, intendiamo la scienza sì come una serie di conoscenze corroborate nella realtà fisica, acquisite mediante un rigoroso metodo di ricerca che ha portato una certa teoria ad escluderne un’altra precedentemente accettata. Ma ciò non significa, che tale teoria (o legge) sia immutabilmente la Verità. Ci dice Popper che queste teorie sono delle palafitte in mezzo al mare, burrascoso. È ora di smetterla di pensare alla scienza come un sistema di asserzioni certe, o stabilite una volta per tutte. “Non il possesso della conoscenza, della verità irrefutabile, fa l’uomo di scienza, ma la ricerca critica, persistente e inquieta, della verità” (Karl Popper, Logica della scoperta scientifica, Einaudi, 1998, p. 311) E continua Popper, non è affatto plausibile pensare che la scienza accumulando esperienze e dati possa avvicinarsi ad uno stato definitivo. Essa è in continuo mutamento.

Detto ciò credo sia necessario capire che: non possiamo chiedere ad una “commissione” di prevedere dei fenomeni fisici. In primo luogo perché certe cose sono incalcolabili (come la probabilità che ora un fulmine colpisca il palo della luce di fronte alla mia finestra, è incalcolabile), in secondo luogo la scienza non può dare dati esatti su eventi futuri. La scienza, al massimo, può calcolare e delineare ciò che è già accaduto nel passato, e non ciò che dovrà accadere. Questo è il mestiere dei maghi, dei truffatori alla Wanna Marchi.

Io mi chiedo, e nessuno ha fatto questa domanda (anzi tutti a dire che questa era una sentenza alla scienza): come è possibile che importanti scienziati abbiano sposato la causa di una commissione Grandi Rischi? Come è possibile che un fisico che abbia studiato una vita, e si sia dedicato alla scienza possa far parte di una assurdità come la commissione Grandi Rischi?

La scienza non ci dà la verità, e gli strumenti per definire ogni cosa del futuro. La scienza è altro. Non è calcolo probabilistico, esso si affida al caso, alle cause esterne, a ciò che è incontrollabile per noi.

Ancora una volta ci viene incontro la filosofia. All’inizio del suo manuale, lo stoico Epitteto scrive che vi sono due tipi di cose, eventi, fatti, nel mondo: quelli in nostro possesso, e quelli non in nostro possesso. I secondi sono, ad esempio, i terremoti, i fulmini, le raffiche a 180 Km/h di vento. I primi sono: la prevenzione nella costruzione delle case antisismiche. La scienza può aiutarci a prevenire i mali futuri. Non a prevedere.

I guardiani della ragione

La rubrica The Stone del New York Times si conferma ancora una volta uno dei migliori e consistenti blog divulgativi a carattere filosofico. Da un po’ di tempo è in corso un dibattito sul significato odierno della filosofia e sul ruolo dei filosofi. Abbiamo già segnalato quello di Steven Nadler su Spinoza. Ora, dopo quello molto interessante di Colin McGinn (che pure invitava gli addetti ai lavori a cambiare nome alla filosofia con quello di scienza ontica), l’ultimo intervento è di Julian Friedland, visiting professor alla Fordham University, “l’università gesuita di New York” come indicato nella presentazione del sito di quell’università.
Nel titolo del suo articolo, Friedland mette subito le cose in chiaro: filosofia non è scienza. Come fatto recentemente notare anche dal nostro Lucilio, il docente americano ricorda che la filosofia è la madre di tutta la conoscenza. Il suo ragionamento parte dalla definizione classica di filosofia come amore per la sapienza (e già abbiamo discusso, con il dibattito sul blog, che se uno assume la filosofia come sapienza, o peggio ancora come scienza come ha fatto Hegel, stravolge dall’inizio il suo reale significato). Il problema, dice Friedland, è il seguente: qual’è il grado di conoscenza che la filosofia può portare in più rispetto a quello già determinato dal sapere scientifico? Che cosa ha in più la filosofia rispetto alla scienza? Miriadi di filosofi contemporanei sono perfettamente coscienti di essere niente altro che dei servitori della scienza, dei meri e semplici uscieri rispetto ad essa, nota amaramente il docente.
Il punto (peraltro semplice ma decisivo a ricordarsi) è allora che la filosofia, a differenza della scienza, non riposa su osservazioni empiriche ma è fondata su principi logici e razionali. Come tale, mentre la scienza tende ad alterare e ad aggiornare le sue scoperte giorno dopo giorno attraverso prove ed errori, le deduzioni logiche sono eterne. Nessuna osservazione empirica potrà cambiare il fatto che 5 più 7 fa 12. Certamente argomenti fallaci potranno derivare anche da sofisticate dimostrazioni razionali. Ma tuttavia ciò non toglie che essi saranno sempre invalidi e soggetti a fallimento. Indicare tale genere di errori fa dunque parte del capitale essenziale della filosofia. Come Socrate mostrò molto tempo fa, il guadagno realizzato nel fare filosofia consiste nel comprendere ciò che deve essere escluso da un corretto apprendimento. Non è un caso che la quasi totalità dei dialoghi platonici abbia carattere aporetico mostrando le strade che non devono essere intraprese per la soluzione di un certo problema. Altri esempi possono essere la critica di termini utilizzati in vari contesti (come nei casi utilizzati da Wittengstein) o le premesse utilizzate dalla Corte di Giustizia per emettere le proprie sentenze. Altri esempi citati sono quelli in ambito giurisprudenziale ed etico.
In tutti i casi si ribadisce il concetto che la filosofia non è scienza in quanto essa impiega i mezzi dell’analisi logica e della chiarificazione concettuale in luogo della misurazione empirica. Questo approccio, se attentamente attuato, può dare una conoscenza più affidabile e duratura della scienza. La misurazione scientifica infatti è sempre soggetta ad un certo livello di riaggiustamento basato su osservazioni future. Al contrario, solidi argomenti filosofici raggiungono una certa misura di immortalità. Così, conclude Friedland, se noi filosofi vogliamo restaurare l’autorità della filosofia, non dobbiamo cambiarne il nome ma impegnarci più spesso con questioni di interesse corrente, non come scienziati ma come guardiani della ragione. Questo (secondo una premessa ottimistica forse discutibile ma comunque sempre da porre in risalto), incoraggerà le persone a pensare più criticamente, ovvero a diventare più filosofiche.