Koyré e la precisione nel mondo della natura

Alexandre Koyré è stato un filosofo della scienza che si è occupato più volte di storia della scienza. Durante il suo percorso filosofico (nato nel 1892 a Taganrog, nella Russia meridionale, ha poi lavorato a Parigi e Gottinga, rispettivamente con Bergson e Husserl) Koyré ha in particolare analizzato i rapporti fra la tecnologia e la scienza. 

In due brevi saggi riuniti per Einaudi nel volumetto Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Koyré si occupa di ricercare il perché nel mondo greco e antico in generale, malgrado alcune preziose illuminazioni, è emersa una certa stagnazione della tecnica. Scrive: «il grande problema che preoccupa tanto la storia della civiltà quanto quella delle tecniche non è spiegare perché vi furono macchine in Egitto, in Grecia e a Roma, ma, al contrario, spiegare perché ve ne furono così poche, spiegare non il progresso, ma la stagnazione» (p. 63). 

La spiegazione psicosociologica
Koyré riporta approfonditamente una possibile spiegazione di questa non-evoluzione tecnologica del mondo antico, che possiamo definire «psicosociologica». Questa si fonda sull’analisi della struttura socio-politica – e quindi necessariamente psicosociale – del mondo antico che, riassumendo: disprezzava il lavoro manuale, considerato in opposizione alla vita intellettuale e contemplativa; promuoveva l’esistenza della schiavitù; concepiva la theoría come ontologicamente superiore alla praxís; riteneva che la natura fosse superiore all’arte e che quest’ultima potesse solo imitarla, non certo superarla o concepirla diversamente. 

È per questo, spiega Koyré, che «il mondo antico non ha sviluppato un macchinismo e in generale non ha fatto progredire la tecnica» (p. 69), perché ha valutato ciò come di alcuna importanza. Il mondo moderno, al contrario, ha individuato come importanti le capacità del macchinismo e della tecnica, e perciò ha investito sul loro sviluppo. 

Tuttavia il contesto non può interamente dar conto della nascita di un fenomeno: questo vale per un fatto storico, per un evento politico, ma anche – dice Koyré – per un aspetto storico-filosofico come il progresso della tecnica. In altre parole, la spiegazione psicosociologica richiede una qualche forma di completamento. Anzi, e di più: schiacciarsi sull’idea che il contesto psicosociale possa esaurire le spiegazioni del perché nel mondo antico lo sviluppo della tecnica si sia bloccato, vuol dire non riconoscere le forze che contribuiscono a creare tali contesti. 

Come scrive Koyré è necessario andare oltre una spiegazione psicosociale, perché questa non sarà mai in grado di dare una risposta compiuta al fatto che, ad esempio, «i marinai greci, così intelligenti, così intraprendenti, così arditi e fieri di sé (come d’altronde lo erano i marinai fenici o cartaginesi), non abbiano mai avuto l’idea di sostituire al remo-timone della loro nave un vero timone […]» (pp. 75-76). 

Tecnica e scienza
Del resto, la spiegazione psicosociologica «si fonda interamente sulla premessa implicita della dipendenza della tecnica riguardo alla scienza» (p. 84). Ovvero la scienza – e con essa tutto il portato storico-culturale di sfondo –, secondo la spiegazione psicosociologica, influenza direttamente la tecnica che segue i dettami di questa. Lo stesso Platone definisce la techné abitudinaria per essenza, un processo di ripetizione di formule stagnanti nel tempo e niente affatto innovative. Su questo ultimo punto, dice Koyré in nota, «lo spirito abitudinario del contadino, […] è una conferma clamorosa» (p. 84). 

Eppure, se si guarda con più attenzione al processo di influenza fra tecnica e scienza, vediamo che nella storia umana la techné precede sempre l’epistème. La tecnica più che ricevere indicazioni metodologiche e concettuali dalla scienza, ha conquistato alcuni suoi traguardi attraverso una dinamica prove-ed-errori. È dunque più corretto dire che, nella storia dell’uomo, esiste un pensiero tecnico, ovvero un «pensiero pratico essenzialmente differente dal pensiero teorico della scienza» (p. 85), quasi pre-scientifico in quanto empirico, che ha permesso di sviluppare mestieri, regole d’arte e procedure reiterate nel tempo. L’incapacità di questo pensiero di innalzarsi e quindi di generalizzarsi, è stato il suo limite. Ecco dunque dove risiede, in ultimo, la stagnazione della tecnica nel mondo greco-antico: nella mancata abilità del pensiero tecnico di farsi generale, di stabilire delle norme concettuali.

Questa analisi conduce Koyré a porsi due ulteriori domande: 1) perché appunto il pensiero tecnico non si è innalzato a un livello superiore?; e 2) perché i greci non hanno «sviluppato una tecnologia di cui aveva[no] pur formulato l’idea»? (pp. 85-86). 

A queste due domande la spiegazione psicosociologica non riesce a dare una risposta: è pertanto necessario andare oltre e capire quale ruolo abbiano giocato le idee.

L’esattezza
Il concetto che sta alle spalle delle due domande che si pone Koyré è parte integrante della sua proposta di lettura della storia della scienza. Per Koyré, infatti, il pensiero greco non ha davvero elaborato una vera fisica. Ma quando parla di fisica Koyré intende una cosa ben precisa: l’inserimento, tutto moderno, della matematica all’interno della natura. In altre parole aver reso il mondo naturale un ente misurabile, geometrico. Per il mondo greco la natura è il luogo del pressappoco (p. 91); i cieli e i movimenti delle sfere celesti sono al contrario il mondo della perfezione. 

La dualità radicale fra questi due ambiti e la loro inconciliabilità ha rappresentato, per il mondo greco, uno scalino invalicabile. La tecnica greca è rimasta al livello della techné poiché la precisione dei cieli non è “scesa” sulla terra. Il mondo moderno, al contrario, matematizzando la natura ha intrecciato una teoria fisica a una teoria tecnologica, ponendo così le basi di uno sviluppo del macchinismo. Il mondo, per la mentalità moderna, non solo si analizza e si osserva, ma si cambia, perché si è capaci di parlare la sua stessa grammatica interiore. Questo, osserva Koyré, non toglie che parte della spiegazione psicosociologica continui a trovare ragione anche nel mondo moderno; ma anche qua essa non esaurisce la domanda e, soprattutto, non coglie l’essenza profonda delle motivazioni.

La differenza fra scienza antica e moderna sta quindi nell’assenza di un’idea di tecnica nella prima: «non si guarda finché non si sa che c’è qualcosa da vedere, e soprattutto finché si sa che non c’è nulla da vedere» (p. 100). È dallo spostamento dell’episteme nella praxis che nasce una prospettiva di precisione anche nell’ambito naturale. In questo contesto è lo strumento, la macchina, il mezzo attraverso cui «la precisione si incarna nel mondo del pressappoco» (p. 111), perché essa può mutare l’ordine delle cose e renderle somiglianti all’idea che l’uomo ha costituito. La costruzione degli strumenti è il pensiero tecnologico. 

Aspetti critici della lettura di Koyré
Koyré affronta un motivo centrale della storia del pensiero con grande lucidità e nel tentativo, dichiarato, di inglobare tutte le variabili che hanno contribuito a renderlo così importante. Ciononostante la lettura fa emergere almeno un paio di questioni sulle quali interrogarsi ancora. In primo luogo, Koyré sembra parlare da una prospettiva deliberatamente moderna; quando parla di fisica egli intende infatti la fisica dei moderni, quella possibilità di descrivere il mondo more geometrico. Nella sua analisi, in altre parole, non si mette mai in dubbio la possibilità che la matematizzazione della natura sia una forzatura dell’uomo moderno, una sua volontà di impossessarsi della possibilità di cambiare il corso degli eventi. Il moderno appare una evoluzione dell’antico.  

In secondo luogo, e in modo complementare a questa rilevazione, è necessario chiedersi – cosa a cui Koyré non accenna – se il mondo della natura sia davvero (e ancora) incontrovertibilmente matematico. Le leggi della natura elaborate dalla filosofia scientifica moderna hanno subito un duro colpo nel corso del Novecento, da parte dei principi di indeterminazione di Heisenberg e dalla relatività einsteinana, per fare due esempi. Come ha scritto magistralmente Hans Reichenbach: «quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile» (p. 160). Ciò non significa bollare la scienza di irrazionalità, ma nemmeno di renderla all’altezza di porsi come Teoria del Tutto (le due polarità estreme di ogni discorso che ragioni sulla validità degli approcci scientifici). 

In conclusione, non si intende accusare Koyré di alcunché ma semmai di utilizzare la sua lettura per provare a muoversi nell’attuale confusione sul ruolo della scienza e della tecnica. Nella civiltà della tecnica gli uomini richiedono alla scienza (perfino alla medicina) risposte certe, sicure, incontrovertibili. La scienza e tutto l’apparato tecnologico sembrano sempre di più assumere un ruolo salvifico per le vite delle persone. Ed in parte lo sono, per fortuna. A loro però è richiesto di inserirsi all’interno dei meccanismi della natura e di modificarli senza margine d’errore. Una richiesta non solo sbagliata ma anche rigonfia di fede e irragionevole devozione. 

In verità, l’universo della precisione, sceso nel mondo del pressappoco, si è trasformato in una terra dove tutto può essere misurato e calcolato: fino ad un certo punto. 

 

Bibliografia:
A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi, 2000[3]

H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, 1961

 

 

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Giordano Bruno prima di Churchill e Trappist-1: l’intelletto più avanti del telescopio

Poco più di un mese fa la notizia, è proprio il caso di dirlo, ha subito fatto il giro del mondo: la scoperta, ottenuta grazie ad un telescopio della Nasa, di un nuovo sistema planetario, denominato Trappist-1, molto simile a quello a cui appartiene la terra, con almeno sette pianeti orbitanti attorno ad una stella centrale delle dimensioni 12 volte minore di quella del nostro sole. Il telescopio è riuscito a dedurre l’informazione grazie all’ombra che i pianeti proiettano nel momento in cui transitano di fronte alla loro stella centrale. Si è trattato dunque di un’ulteriore conferma dell’esistenza di altri mondi e pianeti di cui la scienza sta dando notizia da almeno due decenni. Secondo una notizia apparsa recentemente, anche il grande primo ministro inglese della seconda guerra mondiale, Winston Churchill, aveva teorizzato, in base ad osservazioni critiche dei dati offerti dalla comunità scientifica del tempo, la presenza non solo di altri pianeti ma anche della possibilità della vita. La scienza sta dunque recuperando terreno nei confronti della filosofia che fin dai suoi albori aveva affermato l’esistenza di una pluralità di mondi. Già l’atomismo e l’epicureismo, poi corretti e rivisitati dal De Rerum Natura di Lucrezio, li avevano preconizzati. Ma fu Giordano Bruno a teorizzare in maniera sistematica la molteplicità dei mondi in diverse sue opere la principale delle quali è sicuramente il De l’infinito, universo e mondi. Bruno, pur non avendo a disposizione né un telescopio della potenza di Trappist, né le acquisizioni scientifiche del grande e acuto primo ministro inglese, si basava su quello che egli definiva il “regolato senso”, l’idea cioè che la vera conoscenza non può essere fondata sui soli dati empirici e che non può mai prescindere dalla centralità dell’intelletto.

L’opera fa parte di una tetralogia di testi, che comprende La cena delle ceneri, il De la causa e lo Spaccio della bestia trionfante, scritti e pubblicati a Londra tra il 1583 e il 1584. Come i primi due, anche il De l’infinito è dedicato all’ambasciatore di Francia in Inghilterra, Michel de Castelnau, italianizzato in Castelnovo, signore di Mauvissiero e re Cristianissimo. Nell’opera, strutturata in cinque dialoghi, compaiono altrettanti interlocutori: Filoteo, che dà voce alle teorie di Bruno, Fracastorio, un suo amico, e tre personaggi, Elpino, Albertino e Burchio che rappresentano in modo diverso le posizioni aristoteliche. Il dialogo che ne scaturisce è un saggio nel quale sono contenute fonti neoplatoniche, aristoteliche, epicuree e che presenta a volte non poche difficoltà di lettura. I primi tre dialoghi includono alcune premesse indispensabili della filosofia nolana già esposte nelle opere precedenti. Il quarto e quinto dialogo sono interamente dedicati alla dimostrazione della tesi della pluralità dei mondi e ciò viene fatto da Bruno in base a due diverse strategie retoriche.

Le dottrine del movimento e del luogo contro e a favore la pluralità dei mondi
Nella prima (quarto dialogo) Filoteo risponde direttamente alle domande di Elpino formulate secondo citazioni tratte direttamente dai testi di Aristotele. Le questioni più rilevanti sono due ed entrambe di natura fisica.
La prima riguarda il moto, questione a sua volta suddivisibile in alcuni sotto argomenti (che riduciamo a tre) i quali dimostrano (secondo la dottrina aristotelica) come sia impossibile la molteplicità dei mondi in quanto: a) il moto, che può essere naturale o violento, essendo verso l’alto o verso il basso, fa sì che i vari elementi non si scompongano in universo infinito ma tendano a riunirsi in un unico centro, un unico orizzonte, un unico mondo; b) se il corpo che dà impulso al moto fosse infinito allora dovrebbe imprimere un movimento infinito a tutti gli altri corpi ma anche questo è impossibile; c) siccome i corpi si muovono più velocemente quando si trovano vicino al loro luogo, se il moto fosse infinito sarebbero infiniti anche peso e leggerezza ma ciò è impossibile. La discussione sul movimento come si vede coinvolge presupposti irriducibili alle due prospettive. Prima di tutto per la fisica di Aristotele esso è causato dall’effetto di un agente esterno mentre per Bruno è l’espressione della vita che pulsa in ogni corpo. Inoltre Aristotele distingue in senso ontologico il moto perfetto circolare delle sfere celesti e il moto rettilineo dei corpi sublunari considerati come imperfetti e limitati: distinzione che non vale per Bruno in un quanto tutti i corpi sono animati dal medesimo principio vitale senza distinzione ontologica. Premesso ciò, le risposte di Bruno si strutturano nel modo seguente: rispetto ad a) viene negato il movimento esclusivamente verso l’alto e il basso mentre si insiste nella tesi che tutti i corpi si muovono rispettando le proprie esigenze di conservazione; rispetto a b) il nolano osserva che in ogni ente sono due i moti: uno di carattere finito, che tende a mantenere nell’esistenza gli enti finiti, ed uno infinito che, secondo l’anima del mondo, tende a produrre infiniti atti di vita: in questo modo vengono ad essere enunciati una serie di principi non legati all’approccio meccanicistico aristotelico, ma a quello del movimento secondo l’impulso naturale di ogni corpo; rispetto a c) la conclusione che si deve ricavare è che dall’infinità del moto segue l’infinità dello spazio e non quella voluta da Aristotele circa il peso e la leggerezza dei corpi.
La seconda questione, più volte sollevata anche nei dialoghi iniziali, riguarda la dottrina del luogo. La cosmologia aristotelica presupponeva, secondo il principio della scala naturale, una struttura gerarchica dell’universo il quale era diviso tra sfera lunare e sfera sublunare all’interno di un firmamento che, come dice la parola stessa, è il contenitore fisso ed immutabile di tutto ciò che si trova sotto di esso e limite esterno fuori del quale c’è il nulla. L’aporia fondamentale di questo ragionamento, osserva Bruno, consiste nello stabilire se il limite superiore del cielo (ottava sfera) faccia parte del contenuto o se rientri nell’ambito del contenente. Questo perché delle due l’una: o il limite è parte del contenuto (e allora deve darsi un ulteriore limite che però si ripete all’infinito); oppure il limite è il contenente (e allora si dovrà stabilire di che natura è questa superficie). La dottrina del luogo è funzionale all’idea di centro verso il quale convergono per natura, per Aristotele, tutte le parti composte rendendo così impossibile la molteplicità. Ma nel mondo infinito di Bruno l’idea stessa di centro, anche alla luce della rivoluzione copernicana, è ormai venuta meno. Le aporie del sistema aristotelico conducono di necessità ad affermare l’universo infinito e non finito.

Una sfida a tutto campo con la visione aristotelica
La seconda strategia retorica, contenuta nell’ultimo dialogo, consiste nell’intervento di un nuovo interlocutore, pronto a dare battaglia non solo con gli strumenti dello stagirita ma anche con quelli forgiati dall’interpretazione tomistica. Albertino, profondamente permeato di aristotelismo ma «dotato di felice ingegno», come osserva il nolano a sottolineare la sua natura di avversario ma non di pedante, presenta in un lungo monologo tredici argomenti nei quali è condensata di fatto la dottrina aristotelica sull’universo. I più importanti sono i seguenti:
1) la riproposizione ex auctoritate della cosmologia aristotelica per cui fuori dal cielo non ci sono né mondi né altri corpi;
2) l’unità del motore, da cui discende l’unicità del moto: ma se ciò è vero allora esso non può discendere che da una sola causa la quale risponde all’unico governante e motore il quale, essendo immateriale, non è moltiplicabile di numero e di conseguenza non esistono più mondi;
3) la distinzione tra potenza attiva e potenza passiva: affinché vi sia una pluralità di mondi è necessaria la potenza passiva delle cose che possa ricevere la potenza infinita della prima: ma questo è impossibile per effetto dell’ontologia aristotelica che distingue potenza assoluta e potenza ordinata. La distinzione, a cui soggiace quella fondamentale tra atto e potenza, consiste nell’idea secondo la quale pur avendo Dio il potere di fare infinite cose egli si astiene dal farle tutte limitando il suo potere creativo;
4) lo spazio ed altri argomenti a carattere geometrico: se esistessero più mondi sferici contigui uno all’altro, lo spazio che separa la superficie dell’uno dall’altro sarebbe minore della distanza che separa i due centri: una conclusione illogica ed impossibile che esclude la molteplicità dei mondi;
5) la natura non fa mai cose invano: essa cioè né abbonda né difetta di qualcosa e dunque non vi è ragione che vi sia qualcos’altro rispetto a ciò che esiste;
6) la bontà civile: consistendo questa nella civile conversazione, non vi è pluralità di mondi in quanto gli dèi non avrebbero fatto cosa buona escludendola a causa della pratica impossibilità di scambio reciproco;
7) la perfezione del mondo: secondo un argomento tratto dal De Cielo di Aristotele, Tommaso rifiuta la tesi della pluralità dei mondi in quanto altrimenti Dio avrebbe inutilmente moltiplicato un esemplare (la terra) già di per se stesso perfetto.

Bruno articola le sue risposte in modo puntuale non prima però di aver premesso che «trovato che sarà il capo, facilissimamente si sbroglierà tutto l’intrico». Vediamo le sue risposte rispettivamente alle obiezioni precedenti:
1) non bisogna cercar “fuori” perché uno è il luogo e lo spazio immenso senza alcuna differenza di natura fra i vari corpi;
2) se esiste un primo motore, questo non può esserlo in senso gerarchico per la semplice ragione che nell’infinito non c’è gerarchia: in questo modo vi sono infiniti motori e infinite anime;
3) se il principio fosse vero (quello cioè che implica una differenza tra potenza di fare e potenza di ricevere), allora è come dire che Dio è un musicista abilissimo e tuttavia incapace di suonare a causa dello strumento da lui stesso creato: fuor di metafora infatti come si può affermare che colui che può fare non fa perché quella cosa (che pure può fare) non può essere fatta da lui? Come si vede la questione implica la negazione della distinzione tra potenza ed atto in quanto tutto ciò che è realizzabile si realizza (cioè è atto) senza distinzione con la potenza. A questo argomento Bruno ne aggiunge un altro di Lucrezio il quale, nel De Rerum Natura, aveva provato la pluralità dei mondi sul fondamento della tesi del numero illimitato di atomi i quali si aggregano in una molteplicità infinita di combinazioni;
4) nello spazio infinito non vi è ragione di affollamento in quanto l’etere contiene ogni cosa (dove per “etere” non si intende, come nella teoria aristotelica, un quinto elemento diverso dagli altri quattro ma una composizione diversa di questi);
5) si tratta in questo caso, osserva Bruno, di un’obiezione superata in quanto, osservando come il nostro senso è limitato e vinto dallo spazio infinito, i nostri ordinamenti non sono altro che finzioni: e questo senza nemmeno contare il fatto che nello spazio infinito non vi sono ragioni di sovraffollamento;
6) in merito all’argomento della bontà civile, Bruno ricorre a Seneca per mostrare come non è affatto vero che la comunicazione tra gli uomini (la globalizzazione, potremmo dire oggi) accresca la civile conversazione: «Essendo (alle generazioni, ndr) per umano artificio accaduto il commercio, non gli è per tanto aggionta cosa di buono più tosto che tolta: atteso che per la comunicazione più tosto si radoppiano gli vizii, che prender possano aumento le virtudi»;
7) infine, se è vero che per la perfezione di uno specifico mondo non si richiedono altri mondi, per la sussistenza e perfezione dell’universo se ne devono richiedere infiniti.
Il dialogo ha termine con l’aristotelico che riconosce la validità degli argomenti finendo per accettare le tesi della nolana filosofia la quale «apre gli sensi, contenta il spirto, magnifica l’intelletto e riduce l’uomo alla vera beatitudine (…) lo fa godere dell’essere presente, e non più temere che sperare del futuro. (…) Sicché solo in tal modo si magnifica l’eccellenza de Dio, si manifesta la grandezza de l’imperio suo; non si glorifica in uno, ma in soli innumerabili; non in una terra, un mondo, ma in diecento mila, dico in infiniti».

Conseguenze delle nuova cosmologia bruniana
I due aspetti più delicati che discendono dall’impostazione cosmologica di Bruno riguardano la teologia e la stessa filosofia. Da una parte infatti c’è la negazione dell’umanismo, ovvero della centralità dell’uomo nell’universo, che finirebbe per negare la dignità umana. Dall’altra l’attacco alla tesi centrale del cristianesimo, ovvero l’incarnazione di Dio. Cosa dire rispetto a queste due conseguenze? Il discorso è ovviamente lungo e andrà rivisto. Se Bruno è antiumanista (e tuttavia una delle sue fonti più importanti fu Erasmo da Rotterdam, il “principe” degli umanisti) non altrettanto si deve dire a riguardo della dignità umana la quale anzi è promossa nel suo aspetto centrale, ovvero quello della libertà come emancipazione da una condizione ferina e barbarica dell’uomo. Riguardo all’incarnazione, il suo rifiuto non esclude la considerazione di Dio come cosa eccellentissima. Motivi tuttavia che non gli valsero né l’ostracismo della comunità accademica né la condanna a morte eseguita a Roma in Campo dei Fiori il 17 febbraio del 1600.

Responsabilità. È solo una questione di genetica?

Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Democrito e l’alba della scienza

Quando si parla della saggezza degli antichi, è impossibile non far riferimento alla straordinaria costellazione dei presocratici. Con le loro brillanti intuizioni hanno impresso un marchio indelebile su tutta la storia del pensiero occidentale che proprio in virtù di un legame tanto forte, mai ha smesso di volgere lo sguardo verso di essi. Tuttavia, dietro la profondità delle loro riflessioni sull’etica e della loro indagine sulla physis (e con essa sulla Verità) si cela un contributo straordinario, per quanto spesso misconosciuto, relativo all’ambito scientifico. Della messa in luce di tale ruolo fondativo si è occupato incessantemente sin dai primissimi anni del Novecento il matematico italiano Federigo Enriques, tornato all’attenzione degli studiosi di recente grazie alla ripubblicazione della sua opera Le dottrine di Democrito d’Abdera da parte di Edizioni Immanenza. Scritto a quattro mani con Manlio Mazziotti, questo testo raggruppa tutti i frammenti disponibili su Democrito in capitoli (ciascuno anticipato da un breve saggio introduttivo) che evidenziano le conquiste principali del suo pensiero, e senza mai abbandonare il dialogo “coi dati della critica filologia”, s’impegna a celebrare: «L’intuizione che ha indotto i primi fisici dei tempi moderni (in ispecie Galileo) a riconoscere nelle teorie naturalistiche degli ionici, e particolarmente di Democrito, i principi fondamentali della ricerca scientifica» ((F. Enriques, Le dottrine di Democrito d’Abdera, Edizioni Immanenza, Napoli, 2016, p. 27.)).

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L’atomismo

Ciò che Enriques mette subito in chiaro, è che la teoria democritea della materia è il frutto dei due secoli d’indagine intorno all’archè (cioè sul principio dell’essere) che seguirono il primo tentativo di Talete di individuare quale fosse il principio alla base del mondo. Di questo percorso, ai fini del presente lavoro, i due passaggi principali sono costituiti dalla riflessione di Pitagora e dall’eleatismo. Se il primo infatti, affermando che “le cose sono numeri”, intende che: «La materia è costituita di unità puntuali o monadi, che possiamo concepire come centri di condensazione della sostanza infinita di Anassimandro» ((Ivi, p. 53)) anticipando l’idea degli atomi, il secondo, attraverso l’intuizione di Parmenide per cui l’essere è uno, eterno ed immobile (poi sviluppata da Zenone anche sul piano matematico) negando il divenire, che pure appare, impone la ricerca di una nuova formulazione del reale capace di ricomprendere anche tale prospettiva. Pur nella sua forza argomentativa infatti, l’eleatismo conduce inevitabilmente ad un paradosso sul piano fisico: rende concettualmente impossibile quel mutamento che è proprio la massima evidenza sul piano empirico. Per questo Enriques non esita a sottolineare la grandezza del pensiero di Democrito e Leucippo ((L’autore ripete diverse volte che è pressoché impossibile riuscire ad individuare dove finisca il contributo specifico dell’uno e dove inizi quello dell’altro tanto erano vicine le loro idee. Solo relativamente a singoli passaggi come la forma della terra e poco altro appare individuabile una diversità.)), la prima reale forma di superamento del monismo eleatico che però in esso trova il proprio fondamento. Il perché si può comprendere attraverso il frammento 12 del capitolo II, tratto dal commento alla Fisica di Aristotele fatto da Simplicio: «Mentre quelli infatti concepivano il tutto come uno e immobile, increato e circoscritto, e ritenevano concordemente che il niente non potesse essere neppure oggetto di ricerca; Leucippo suppose, come elementi infiniti e in eterno moto, gli atomi e attribuì loro forme infinite, perché non v’è ragione che un atomo abbia una data forma piuttosto che un’altra, e perché osservava come le cose si generino e si trasformino incessantemente [l’una nell’altra]. Inoltre – egli dice – l’ente non esiste più che non esista il niente; ed entrambi sono egualmente causa della generazione delle cose. E supponendo che la sostanza degli atomi sia solida e piena, disse che essa è l’ente e affermò che si muove nel vuoto, al quale diede il nome di niente, dicendo che esiste non meno dell’ente. Similmente il suo seguace Democrito stabilì come principi il pieno e il vuoto» ((Ivi, p. 75.)).

Da Elea ad Abdera

Di fatto quindi l’atomismo, postulando l’esistenza di pieno e vuoto come le due facce della stessa medaglia che è la realtà, sviluppano il monismo parmenideo in una diade che, secondo il loro desiderio, non verrebbe ad intaccare l’unitarietà dell’esistente perché ciò che essi chiamano nulla, il vuoto, è parimenti esistente. Lo stesso Democrito infatti, afferma più volte come dal niente non si generi niente, pertanto sarebbe autocontraddittorio da parte sua attribuire al vuoto una natura diversa da quella di esistente a tutti gli effetti. Certo è che tale posizione non riesce a risultare del tutto convincente per chi, a differenza di Enriques e degli atomisti, non sia poi tanto persuaso del fatto che dividere l’essere in due principi non equivalga implicitamente a reintrodurre quel problema del non essere che tanto ci si premurava di escludere. La stessa definizione del vuoto come nulla solleva qualche interrogativo. A prescindere da tali questioni che comunque restano estranee al testo in sé, il legame fra l’atomismo e la Scuola di Elea appare ben visibile e l’intera partita si gioca sulla quella che potremmo definire la differenza tra il piano fisico e quello matematico. Mentre sul piano matematico, al quale corrisponde l’approccio eleatico, un ente geometrico è divisibile in un numero infinito di punti geometrici, che per definizione sono inestesi (si vedano i celebri paradossi di Zenone come quello di Achille e la tartaruga), su quello fisico ammettere tale ipotesi equivarrebbe a nientificare quell’ente che viene suddiviso all’infinito (in tal mondo infatti la sua massa svanirebbe ed esso verrebbe a cadere fuori dall’esistente), quindi ad affermare l’assurdo. Per questo Enriques parla dell’atomismo democriteo come di un atomismo fisico cui non può far seguito un atomismo matematico, perché sul piano logico-matematico sono legittimi ragionamenti che sul piano empirico sono assurdi, come la negazione del divenire. È qui, secondo il matematico e filoso livornese che l’abderita si fa fonte d’ispirazione per tutto il movimento scientifico nato nel Seicento, individuando l’importanza d’indagare la realtà con un registro differente da quello meramente logico. Seppur implicitamente ed in maniera ingenua infatti, l’atomismo, con il suo carattere mediatore, dimostra di presupporre passaggi chiave della ricerca scientifica moderna quali la definizione della massa come “quantità di materia” (un ente è determinato dal numero di atomi che lo costituiscono) individuata da Newton, o la derivazione delle proprietà chimiche di un corpo da quelle dei suoi componenti (è la specifica combinazione di quegli atomi che il caso ha fatto collidere e confluire in quel corpo a identificarlo come tale) studiata da Boyle.

Il Democrito scienziato

Come nota con grande lucidità Enriques: «A questa veduta sulla costituzione della materia si lega l’idea della spiegazione meccanica dei fenomeni fisici, cioè di un sistema cinetico soggiacente che deve dar ragione della realtà sensibile» ((Ivi, p. 63)). Il moto “senza principio e senza causa” attribuito agli atomi da Democrito e Leucippo infatti, anticipa concettualmente ogni definizione del principio d’inerzia, in quanto è postulato che solo un urto con un altro atomo può mutare la condizione di moto rettilineo che costituisce la loro stessa essenza. Intuizione che evidenzia la raffinatezza della formulazione primigenia a fronte della svalutazione che conoscerà con la sua riformulazione ad opera di Epicuro, il quale farà regredire il moto ad una mera questione di peso. Nel pensiero di Democrito invece, quest’ultimo non inerisce in alcun modo agli atomi in sé; infatti: «Il fenomeno del peso, che vuolsi spiegare cineticamente, nasce per Democrito in rapporto alla formazione del nostro (o di un altro) mondo e del moto vorticoso che gli dà origine» perciò se «gli atomi che si trovano nel mondo hanno peso, fuori del mondo e presi di per sé stessi, non l’hanno.» ((Ivi, p. 90.)). Il richiamo alla rotazione terrestre che innescando l’attrazione gravitazionale genera la forza peso è immediato, tuttavia è lo stesso Enriques a invitare alla prudenza rispetto ad una tale conclusione, poiché l’allusione al “moto vorticoso” fatta dall’abderita potrebbe essere riferita semplicemente al moto caotico degli atomi. Un altro passaggio relativo al peso che però risulta molto interessante è quello relativo ad una parte del De generatione et corruptione di Aristotele in cui viene attribuita a Democrito, o ad un suo allievo, l’intuizione per cui non esisterebbero corpi assolutamente leggeri tendenti all’alto per natura, ma che questi sarebbero spinti dal basso (cioè dalla pressione esercitata sul fluido circostante, in questo caso l’aria). Non ci sono prove che a tale formulazione possa corrispondere un’effettiva anticipazione del principio di Archimede, tuttavia non si può escludere che abbia giocato un qualche ruolo per favorirne lo sviluppo.

Oltre a quanto già detto, l’ambito degli interessi scientifici di Democrito è vastissimo, spazia dalla definizione della Terra come un disco concavo isolato nello spazio che non cade perché non c’è alcun motivo per cui dovrebbe muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra (nato da Anassimandro e poi con Liebniz definito principio di ragion sufficiente), fino alla biologia, ambito nel quale sembra riprendere l’idea di Anassimandro per cui gli uomini si sarebbero evoluti dagli animali marini attraverso una serie di trasformazioni. Ed è proprio nella ramificazione degli ambiti di studio dell’abderita (tra i quali vanno inseriti anche la geometria, l’astronomia e la meteorologia) che Enriques riuscirà ad isolare quei tratti che poi diventeranno quelli identificativi dello scienziato moderno.

Il Democrito filosofo

Nonostante una straordinaria dedizione verso quel sapere che oggi noi chiamiamo “scienza”, Democrito non mancò di mostrare un profondo interesse anche per l’ambito filosofico. La prima inevitabile conseguenza della sua spiegazione cinetica dell’universo è pensare che: «Il divenire del mondo dipende esclusivamente dal giuoco delle cause meccaniche che, indifferenti al bene ed al male, nel loro insieme costituiscono una necessità immanente della natura. Perciò il sistema degli atomisti suppone un rigido determinismo, che nega l’intervento di ragioni finalistiche, come pure di ogni fortuito» ((Ivi, p. 153.)). Il dominio del caso nel determinare il moto degli atomi infatti, è un punto chiave del suo impianto argomentativo, dove il termine “caso” oscilla intenzionalmente tra un’accidentalità inconsapevole (senza interventi provvidenziali) ed una stingente necessità, che poi, in ultima istanza, si scoprono giocoforza coincidenti. Forse è anche per questo ch’egli non mostra alcun interesse per la questione del libero arbitrio, favorendo in tal modo una scissione dei seguaci del suo pensiero in stoici (dominio della necessità) ed epicurei (una piccola forma di libertà c’è). A far da contro ad una tale esclusione di ogni possibile finalismo, tiene banco il rilievo dato da Democrito all’anima. Questo ente: «Che conferisce il moto agli esseri viventi» ((Ivi, p. 187.)) attraverso un insieme di corpuscoli sferici capaci d’inserirsi fra gli atomi, differisce però dalla mente che in quanto centro coordinatore dell’attività razionale le sta sopra (ha sede nel cervello). Viene ad emergere così una questione piuttosto spinosa per tutti i critici, in quanto, oltre a non essere specificato se essa sia un solo atomo o un loro insieme (secondo Aristotele l’interpretazione più corretta sarebbe la prima), risulta altrettanto complesso capire se essa sia un che d’immortale oppure no. I frammenti sembrano indirizzarci verso la sua immortalità, ma donde possa aver tratto l’adberita l’esigenza d’inserirla nel suo universo necessariamente determinato resta poco chiaro; così come a quale scopo.

Democrito non manca nemmeno di elaborare una teoria della conoscenza che, prendendo le mosse dall’assunto: solo gli atomi e il vuoto sono reali e non hanno qualità, distingue fra due categoria di conoscibili: gli “oggetti intelligibili”, ossia indagabili per mezzo della sola ragione (la matematica), e gli “oggetti sensibili”. Poiché tanto il pensare quanto il sentire sono frutto di un contatto fra atomi, a fare la differenza c’è che mentre i sensi ricevono gli idoli (particelle che si staccano dall’oggetto rendendo possibile il contatto con il conoscitore) senza filtri, il pensiero è in grado di ridurre gli errori di valutazione prodotti dall’apparato sensoriale. Quanto ne emerge sono due diversi gradi di conoscenza. Ai quali fa eco l’individuazione di un’etica per cui: «Il bene, postulato come fine della vita umana, è d’altronde quella serenità dell’animo che si addice al saggio, l’ideale di chi vede nella contemplazione scientifica del mondo il valore morale della vita» ((Ivi, p. 291.)).

Conclusione

Ciò che rende massimamente interessante questo testo, è esplicato sin dal saggio introduttivo di Melania Anna Duca: porre al centro l’approccio scientifico di Democrito al sapere; il suo andare alla ricerca di una conciliazione tra piano teorico e piano empirico dopo lo scollamento portato dall’eleatismo parmenideo. Nessun altro pensatore sarebbe stato più adatto a simboleggiare la persuasione di Enriques nella necessità di un dialogo tra la filosofia e il progresso scientifico, e che gli valse un duro scontro con Benedetto Croce al quarto congresso internazionale di filosofia svoltosi a Bologna nel 1911. Così, in questa pregevole riedizione ad opera di Immanenza, si respira tutto quello che la contemporaneità filosofica italiana non è stata se non in minima parte: filosofia della scienza. e allora ben venga la riscoperta di testi come questo, ben venga la riedizione di un’opera di grandissima utilità per tutti gli studiosi del settore che troveranno nella struttura un elemento di agevolissima consultazione, ma soprattutto ben venga il contributo di uno studioso capace di ricordarci che la filosofia è stata anche più dell’imparare a morire.

Natura e Verità: un velo che permane

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi» ((Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988)). Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla» ((P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6.)); nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta» ((Ivi, p. 90.)). Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza» ((Ivi, p. 258.)). È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile» ((Ivi, p. 298.)). Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero» ((Ivi, p. 303.)). Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

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Occidente e metafisica

L’espressione «tramonto dell’Occidente», piuttosto famosa e – forse – ultimamente un po’ abusata, prova a raccontarci dell’attuale condizione di quel complesso di idee e di quella civiltà che si identifica geograficamente con l’Europa e il mondo occidentale. Spengler già nella seconda metà dell’Ottocento prefigurava questa situazione di decadenza e perdita di forza, o autorevolezza, dell’Occidente. Emanuele Severino, ad esempio, è tornato più volte su questo concetto nelle sue opere più politiche.

René Guénon, intellettuale francese (1886-1951), esoterista, convertitosi negli ultimi anni della sua vita all’islam, nel 1924 pubblicò un saggio dal titolo Oriente e Occidente, ora tradotto in italiano da Adelphi, nel quale l’espressione «tramonto dell’Occidente» non compare mai, pur essendo la traccia che guida ogni pagina. Guénon, personaggio molto particolare e difficile da inquadrare entro i canoni classici del nostro pensiero, in virtù di una ridefinizione del concetto di metafisica, e soprattutto nell’intreccio che essa ha con l’idea di tradizione, mostra il tramonto della nostra terra soprattutto in rapporto all’Oriente. La situazione che Guénon rintraccia è quella di una netta separazione fra i “due mondi”, dove l’Occidente vuole, come ha sempre fatto, dominare l’altra parte, grazie all’utilizzo della sua mentalità scientifica e prettamente materiale.

Emerge in realtà, dalla lettura del testo di Guénon – comunque interessante e ricco di spunti da poter approfondire –, una difficoltà strutturale nel pensare due blocchi monolitici da contrapporre: Occidente e Oriente. Categorizzare queste due realtà significa per Guénon farne una sintesi dei punti cruciali e maggiormente identificativi. Anche alla luce di questa difficoltà, il testo non appare interessante per il tentativo, in verità mai fino in fondo affrontato analiticamente, di avvicinare i due estremi e farli convivere senza che l’Occidente metta in pratica il suo solito atteggiamento di dominazione. Questo riavvicinamento, passa attraverso l’abbandono, da parte dell’Occidente, di quella sua dogmaticità che lo rende, agli occhi di Guénon, quasi una macchina da guerra. L’analisi di questa definizione è dunque la migliore parte del libro, nella quale lo scrittore francese non solo evidenzia i vizi di una tradizione filosofico-culturale che ha condotto la propria terra verso il tramonto, ma fotografa le tendenze in atto che, a distanza di oltre novant’anni, appaiono ancora operanti.

La critica che Guénon riserva all’idea di progresso e di evoluzione, «dogma ufficiale» (p. 36) dell’Occidente, è il secondo piano sul quale si inserisce la critica allo sviluppo materiale del pensiero occidentale. Questa parte di mondo, questa cultura, è impregnata di superstizione della scienza, ovvero dal pregiudizio che il pensiero razionalista, quello scientifico appunto, possa conoscere fino in fondo i principi che governano la natura e i rapporti sociali. «La civiltà occidentale moderna ha, fra le altre pretese, quella di essere essenzialmente scientifica» (p. 49), e così nega ogni conoscenza che non sia tale, evitando quindi di porsi in rapporto alla purezza dell’intellettualità auspicata invece da Guénon e caratteristica, a suo dire, del pensiero orientale. La scienza ha per oggetto, da sempre, quello di conoscere il mondo per governarlo e piegarlo a fini materiali per incrementare il progresso e l’evoluzione sulla quale essa si fonda, venendo a creare un circolo vizioso che si autoalimenta.

Entro questo orizzonte, l’altra superstizione denunciata da Guénon è quella della vita. Si pensa che la vita, il movimento, il cambiamento, il mutamento sia la cifra fondamentale di tutto ciò che ci circonda. Guénon con questo non solo critica aspramente Bergson (p. 96), ma ha la necessità di dire che in Occidente, «in definitiva, non si va mai al di là delle cose sensibili» (p. 93). Ecco allora che emerge la duplice finalità del testo di Guénon, una funzionale all’altra: riconoscere il valore dell’intellettualità pura per riscoprire la vera metafisica, al fine di poter cominciare a pensare in modo convergente con l’Oriente. «Nella gerarchia necessaria delle conoscenze, al di sopra della scienza sta la metafisica, che è la conoscenza intellettuale pura e trascendente […]. La metafisica è essenzialmente sovrarazionale» (p. 60), poiché la ragione ha a che fare solo con le cose sensibili. Solo la metafisica può condurci a conoscere i «principi di ordine universale» (p. 61). La mancanza di questa intellettualità pura, in Occidente, è la causa principale del suo decadimento e isolamento. «La restaurazione di una intellettualità vera, scrive invece Guénon, all’inizio anche solo in una ristretta élite, ci pare l’unico mezzo per mettere fine alla confusione mentale che regna in Occidente. […] Soltanto così si potrà trovare un terreno d’intesa con i popoli orientali» (p. 110).

La transitorietà delle cose materiali, la loro finitezza e relatività, è l’oggetto della conoscenza occidentale, la coscienza dell’eternità di quelle stesse cose e dei principi, è invece la cifra che rende l’Oriente capace anche di subire la dominazione occidentale. Ma inseguendo queste falsità, per Guénon, l’Occidente non potrà che implodere sotto i colpi della sua stessa vanità. La tecnica, alla quale l’autore accenna soltanto, e della cui potenza, attraverso la prima guerra mondiale è stato però testimone, è e sarà sempre di più il mezzo attraverso il quale tradurre in oggetti conoscenze finite e asservite ai dogmi di evoluzione e progresso. Una considerazione che suona vicina e di attuale forza. Così come suona vicina quella richiesta, all’Occidente, di tornare a conoscere l’universalità dei principi (dei quali Guénon, però, non indica affatto i contorni). «La verità è unica, e si impone ugualmente a tutti coloro che la conoscono» (p. 176), sempre che l’Occidente abbia la forza e la voglia di fare un passo indietro rimettendosi davvero in discussione.

 

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Filosofia e scienza. Amiche, nemiche o altro?

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Edoardo Boncinelli non è nuovo nei suoi attacchi alla filosofia. L’ultimo in ordine di tempo è apparso in un’intervista pubblicata lo scorso 16 gennaio sul giornale online Linkiesta nella quale, denunciando l’Italia ignorante, sospettosa e nemica della scienza, attribuisce la colpa di tale situazione anche alla filosofia. «I filosofi – ha detto il celebre genetista – sono i peggiori nemici della scienza, peggio anche dei preti», sicché le ore dedicate alla filosofia nelle scuole italiane sono un male e non un bene al contrario di quanto sosteneva il suo amico Giovanni Reale, autore di un fortunatissimo manuale scolastico per gli studenti delle Superiori insieme a Dario Antiseri. Boncinelli, un fiorentino doc dalla battuta di spirito pronta ed arguta, ha ripetuto la sua requisitoria nei confronti della filosofia di fronte ad una platea di studenti del Liceo delle Scienze Umane di Nocera Umbra accorsi venerdì 26 febbraio nella sala dell’ex seminario (che di solito ospita i nostri ritiri filosofici). La conferenza dal titolo “La scienza oggi” si è tenuta nell’ambito di una serie di incontri organizzati in preparazione della Festa di Scienza e Filosofia di Foligno che si svolgerà dal 14 al 17 aprile prossimo, manifestazione ormai affermatasi in modo significativo e che metterà a confronto su diversi temi i maggiori scienziati e filosofi del panorama nazionale e internazionale.

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La scienza e l’insopprimibile bisogno del Tutto

Qualche settimana fa, l’astrofisico italiano Amedeo Balbi ha scritto un lungo articolo, su il Post, per chiarire alcune sue perplessità intorno ad una certa tendenza, che egli vede in atto nella fisica teorica. Sovente essa infatti, afferma Balbi, sembra volta a sganciarsi dal metodo scientifico puro e duro, ovvero quello legato alla salvaguardia dell’esperimento, nelle proprie indagini. La paura di Balbi (che riprende una questione aperta dai cosmologi George Ellis e Joe Silk, su Nature) e quindi anche le loro osservazioni a riguardo, è quella che la scienza possa iniziare a parlare di filosofia. Scrive Balbi:

In alcuni casi, però, le speculazioni che prendono il via da questioni di fisica teorica vanno addirittura oltre la matematica, sfociando in un terreno che un tempo sarebbe stato di pertinenza della filosofia, se non addirittura della metafisica. Come dovremmo giudicarle? Non è, si chiedono Ellis e Silk — e noi con loro — che mostrando di prendere sul serio teorie che, pur nate in seno alla comunità scientifica, non rispondono al criterio di falsificabilità, stiamo anche concedendo — involontariamente — spazi di manovra e argomenti di legittimazione a idee decisamente pseudoscientifiche? Non staremo, noi scienziati, facendo passare all’esterno il messaggio sbagliato che ci siano idee che non hanno bisogno di essere dimostrate per essere credute, mettendo a rischio il nucleo più prezioso della scienza, ovvero il suo metodo?

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Searle e l’odissea della coscienza

In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” ((John R. Searle, La mente, trad. it. C. Nizzo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005, p. 118.)).

La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico” ((Ibidem.)), sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” ((Ibid., p. 60.)).

Se ciò fosse vero, il confine fra intelligenza e intelligenza artificiale sarebbe la sola cosa davvero artificiale. È in questa direzione che si muove il pensiero di Hofstadter nel quale la tesi materialistica prende corpo nella sua veste più originale e radicale, arrivando a definire la coscienza come un’allucinazione, una benigna perversione di alcune configurazioni particolarmente complesse di materia. In estrema sintesi, secondo le suggestive argomentazioni di Hofstadter, qualsiasi sistema simbolico può divenire cosciente e cosciente di sé autocostituendosi come Io, non in ragione di cosa è fatto — potrebbe indifferentemente essere un complesso di neuroni come di lattine di birra — ma in ragione di come è fatto: “Concentrandosi sul medium piuttosto che sul messaggio, sul segno piuttosto che sul disegno, sul marmo piuttosto che sul mosaico, i filosofi che sostengono che qualcosa di ineffabile nella chimica del carbonio sia la condizione indispensabile per la coscienza perdono il treno giusto. […] “Non è la materia, è il movimento”. […] Il significato, qualunque sia il suo substrato – gingilli per bambini, carta igienica, lattine di birra, simm, numeri interi o neuroni – è una conseguenza automatica, inevitabile, di un allineamento attendibile e costante” ((D. Hofstadter, Anelli nell’io (Che cosa c’è al cuore della coscienza?), trad. it. F. Bianchini, M. Codogno e P. Turina, Mondadori, Milano 2010, pp. 239-240.))

Insomma, superata una certa soglia di complessità neurale, qualsiasi sistema si illuminerebbe di coscienza come un pianeta, raggiunta la massa critica, si accenderebbe trasformandosi in stella. Ma attenzione, ciò che della stella avrebbe uno statuto ontologico di realtà, potremmo dire ciò che propriamente brilla, non è la luce, ma la materia. Il potere esplicativo di questa tesi, infatti, consiste tutto nel negare l’esistenza di ciò che vuol spiegare. La soluzione del problema è che in realtà il problema non vi sia: la coscienza non esiste. La coscienza è la sensazione di averne una; un autoinganno generato dall’accostamento sistematico e coerente di entità puramente materiali: la coscienza è la sensazione della coscienza che serpeggia nel sistema come riverbero della sua totalità e a cui non corrisponde alcunché di reale nel sistema stesso. Tale sensazione, cioè, rimanda al sistema, al tutto della combinazione non ad una qualche sua parte come suo contenuto reale.

Tutto ciò è la conseguenza inevitabile della premessa che tutto è materia e, pertanto, non fa alcuna differenza ciò in cui consiste il sostrato materiale (non c’è una materia di seria A e di serie B), quanto invece lo schema, il programma che tale supporto riesce a riprodurre. Se la coscienza fosse la proprietà intrinseca di qualche materia con ciò si dovrebbe ammettere l’esistenza di un quid che facesse la differenza fra una certa materia e la materia in generale: la coscienza, che era stata cacciata dalla porta, rientra ora dalla finestra. Per il materialismo coerente di Hofstadter la negazione della coscienza è quindi un imperativo logico: la semplice asserzione della materialità della coscienza, che non implicasse anche quella dell’inesistenza, rinvierebbe al problema di quale sia la materia in cui consiste la coscienza, ciò contro la premessa che tutto è materia e niente nella materia distinguerebbe quella da un’altra materia. Solo in questa sua deriva eliminativistica il materialismo non tradisce le sue premesse: l’abbagliante immediatezza della nostra esperienza soggettiva, quanto sentiamo e vediamo nella nostra mente, e quindi la mente stessa, è un film ad alta definizione che dissimula l’attività sgranata e formicolante di microsostrati. Pare che qui, l’eccessivo zelo dei “costruttori” della mente, voglia toccare terra prosciugando il mare. Se la coscienza è un’apparenza ingannevole contrapposta alla sola realtà della materia, a chi appare ciò che appare? C’è più coscienza nell’ingannato di quanta vorrebbe eliminarne Hofstadter in quanto inganno! Siamo ancora in mare aperto.

In realtà il materialismo, come ogni forma di monismo, porta nel cuore le ragioni dell’avversario, e, nel tentativo di aggirarla, riafferma ad un livello più profondo la dicotomia dualistica. Nella fatti specie la soluzione ultima e più radicale del materialismo trae la sua forza dalla stessa premessa dualistica di una natura scissa in due realtà distinte e incomunicabili, e mantiene intatte, nella loro rigidezza semantica, le categorie mutualmente esclusive di fisico e mentale ((Cfr. J. R. Searle, La mente, p. 98.)). Se dunque il dualismo scinde l’unità della natura in due poli onde porsi il problema della loro relazione, il materialismo, a partire dalla medesima scissione, vuol ricomporre l’unità eliminando e/o riducendo uno dei due poli all’altro. D’altronde l’insostenibilità del materialismo a proporsi come teoria unificante è ben argomentata dallo stesso Searle. Egli sottolinea l’impasse, che è tutto di natura linguistica, di quanti si ostinano a formulare il problema mente/corpo secondo il significato che i due termini assumono all’interno del vocabolario filosofico tradizionale. Costipate nella medesima abitudine linguistica, in cui emerge la questione del mentale in quanto mentale e del fisico in quanto fisico,tutte le teorie di filosofia della mente, non potendo che oscillare fra le alternative più o meno estreme del monismo e del dualismo, sono false ((Cfr. Ibid., pp. 3-4-5.)). In particolare il materialismo, non meno della sua controparte idealistica, mantiene sul piano della realtà la divisione tutta concettuale che oppone il fisico al mentale, e, come l’idealismo, crede di emanciparsi dall’autocontraddizione insita nel dualismo, solo in tutt’altro senso, cioè opponendo all’ipotesi “scervellata” di una mente senza cervello quella altrettanto “dissennata” di un cervello senza mente. Per evitare gli esiti troppo palesemente contro-intuitivi di queste due ipotesi, Searle ne propone una terza, quella del naturalismo biologico, nel tentativo di ridimensionare e addomesticare le ragioni contraddittorie del dualismo verso una loro naturale conciliazione. Il punto è se sia possibile «attribuire a uno stesso evento caratteristiche sia neurobiologiche sia fenomenologiche” ((Ibid., p. 112.)) intendendo con quest’ultimo termine l’esperienza vissuta, e pertanto intrinsecamente soggettiva, degli stati mentali. Secondo Searle ciò è possibile se non si ricorre ad altri ordini di spiegazione che non siano quello naturale delle leggi della fisica, le quali ammettono fenomeni biologici fra cui quello della coscienza. La mente sarebbe pertanto un fenomeno biologico inscritto nell’ordine naturale delle cose, e ciò senza alcuna contraddizione: l’ontologia di prima persona ((Cfr. Ibid., pp. 108-109.)) in cui consiste il carattere fenomenologico della mente di apparire a se stessa, non esclude quella di terza persona in cui consiste il carattere oggettivo del fenomeno biologico. Sotto quest’ultimo aspetto i processi neurobiologici sarebbero paragonabili a qualsiasi altra entità di terza persona, ma ciò non toglie che possano causare l’ontologia di prima persona tipica delle esperienze coscienti. Un’indagine oggettiva della coscienza deve poter non escludere quanto vi è di più peculiare nella coscienza stessa, il suo modo di esistenza e, viceversa, «la soggettività ontologica dell’oggetto di studio non preclude la possibilità di una scienza epistemicamente oggettiva che lo studi” ((Ibid., p. 123.)). In altri termini, e questa è la chiave del ragionamento di Searle, non bisogna fare della riduzione causale una riduzione ontologica che è quanto invece si ostina a fare il materialismo sacrificando il carattere ontologicamente soggettivo della coscienza. Tale carattere può essere colto solo se si salva l’apparenza in cui consiste la realtà della coscienza: “Le riduzioni eliminative si basano sulla distinzione tra apparenza e realtà. Ma non possiamo dimostrare che l’esistenza stessa della coscienza è un’illusione come i tramonti, perché nel campo della coscienza l’apparenza è la realtà” ((Ibid., p.111.)).

Riconosciamo dunque a Searle il merito indubbio di aver colto l’ingenuità filosofica del materialismo per quanto anche egli non offra un’argomentazione realmente decisiva intorno alla questione mente/corpo. Il naturalismo biologico pur cogliendo l’entità del problema, non lo risolve, lo sposta su un altro piano rimandandone prudentemente la soluzione. Nel naturalismo infatti l’impasse dualistica si ripropone nei termini di una dicotomia implicita e più sottile fra materia vivente e materia bruta presupponendo ciò che è ancora tutto da spiegare e cioè che la materia vivente è altra cosa che materia. In altri termini relegare l’intelligenza nell’ambito privilegiato dei fenomeni biologici non scalfisce i propugnatori dell’IA forte per i quali non c’è nulla di speciale nella materia organica che in linea di principio non possa essere riprodotto. Tutto questo farebbe della distinzione fra materia vivente e materia inanimata non più che una distinzione storica aperta agli scenari di un fulgido avvenire tecnologico. Ma precisamente, in che cosa sarebbe così luminoso un tale avvenire? Volendo soltanto per un attimo concedere ciò che nel corso di questo lavoro tenteremo di confutare, e cioè che l’IA forte sia possibile, quali sarebbero le conseguenze etiche, filosofiche e gnoseologiche? Vogliamo qui solo di passaggio far notare che se il mistero della coscienza fosse risolvibile nei termini della sua riproducibilità tecnica di colpo l’intera esistenza non avrebbe più margini oscuri e tutto si troverebbe ad essere illuminato da un senso umano, troppo umano! L’idea di creare la vita cosciente coincide infatti con la massima aspirazione del pensiero occidentale di plasmare forma e senso della natura con la forma e il senso che l’uomo è in potere di darle. Ma ciò che non si comprende mai a fondo è che ogni luminosa soluzione, che derivasse dal preteso dominio dell’uomo, scaverebbe intorno a sé il fossato ancor più profondo e buio del mistero, precludendosi una reale apertura verso di esso. Se pure, in un futuro remoto, l’uomo arrivasse a creare l’uomo, piomberebbe nel cosmico e ancor più tragico imbarazzo di un dio che non viene a capo di se stesso: non basta creare la vita per penetrarne il senso, e il senso della creazione stessa. Le domande esistenziali che oggi sussurriamo appena, in quel remoto domani diventerebbero urla. E sia, ma se un domani fossimo in grado di governare l’universo, perché mai questo dovrebbe gettarci in uno smarrimento così grande? Se riprodurre la coscienza fosse un fatto, se uomini e computers diventassero una cosa sola, dovremmo forse, per una sorta di timore medievale, voltarci dall’altra parte? Tutto ciò non ci apparirebbe presto scontato e abituale come il fatto che è la terra a girare intorno al sole? Beh, a nostro avviso, anche se molti già brindano sulla soglia dell’artificiale concezione, un tale evento ci limiterebbe proprio in ciò che ha di più prodigioso: mostrarci il cappio dell’ultimo orizzonte, confinarci nella misura esatta e invalicabile di un sapere definitivo intorno alla natura. Se poi ci fosse dato di danzare sulla soglia dell’abisso, di correre in tondo sull’orlo di questo nostro ultimo sapere, se tutto il sapere non fosse già più che potere, il potere tecnologico di auto-perpetuarci, di rendere immortale il file della nostra esistenza/identità in una sorta di eterno “copia e incolla”; ebbene, anche allora, perché il buio della morte dovrebbe apparirci meno oscuro? Perché, al bagliore di una luce artificiale, dovrebbe d’improvviso estinguersi la notte irreparabile che l’uomo in quanto uomo si porta nel cuore? Qualcuno potrebbe obbiettare che facciamo troppo mistero del mistero della vita; se un giorno la morte fosse sconfitta, se i limiti della corporeità fossero trascesi, allora… riposi in pace la pace eterna! Eppure se il meccanismo dell’intelligenza cosciente ci svelasse un giorno il suo enigma, se in noi stessi il ticchettio della vita giungesse a farsi udibile a partire dal semplice ingranaggio di parti inanimate, se, per giunta, una gerarchia degli esseri viventi fosse possibile in ordine alla maggiore o minore complessità di un tale ingranaggio, se la più alta forma d’intelligenza non dipendesse che da un meccanismo che, per quanto complesso, sarebbe come tale sempre riproducibile, tutto questo insomma, compresa l’immortalità tecnologica, ci apparirebbe comunque come un irrimediabile immiserimento del mistero. La morte poi svanirebbe già solo per il fatto, ben più grave, di non essere mai stati vivi: non più vivi di una semplice lavatrice, soltanto enormemente più complessi.

La morte come colpa

La cultura contemporanea ha cancellato il concetto di morte come inseparabile compagna dell’esistenza stessa, relegandola al ruolo di “effetto colposo”. Questo processo, a mio avviso, è il prodotto dei simmetrici sviluppi del diritto e della scienza così come si sono declinati nella vita quotidiana. Da un lato le nostre società stanno via via sempre più massicciamente ‘giuridicizzando’ tutti i rapporti : familiari, lavorativi, istituzionali, personali. In ogni ambito della vita ci deve essere sempre il ‘responsabile’, cioè colui che una norma giuridica individua come il ‘capro espiatorio’, il ristoratore degli eventuali danni che dovessero derivare a qualcuno nello svolgimento di una determinata attività, o dal verificarsi di eventi di varia natura: dalla scuola al campetto dove giocano i ragazzini, dalla strada al luogo di lavoro, dalla casa al condominio, dai fiumi ai terremoti, dal concerto alla sagra paesana, dalla sala operatoria alla spiaggia. Ovunque c’è, o ci deve essere, un responsabile. Necessità moderna, si dirà, per evitare conflitti extra-giuridici e canalizzare nell’alveo di una procedura pre-determinata le scorie di tensioni sociali, frustrazioni esistenziali ecc … Nulla questio sul punto (che meriterebbe ben altro approfondimento). Ciò che mi interessa sottolineare è che questa forma mentis nella quale cresciamo, saldata con abbraccio vigoroso allo sviluppo tecnico-scientifico che ha riversato e riversa nella vita pratica degli uomini una molteplicità tumultuosa di strumenti, tecniche, oggetti, pratiche preventive, genera uno dei prodotti più nefasti e irrazionali della contemporaneità: la convinzione che la morte sia l’effetto di una colpa. Noi non possiamo più morire, se non per la cattiva applicazione di una tecnica, o per il mancato intervento di chi doveva, o per il difettoso funzionamento di uno strumento. L’ebrezza della modernità ci ha convinti che possiamo salvarci sempre da tutto e che se non ci salviamo c’è un errore, c’è un’imperizia, c’è un ritardo. Viviamo una sorta di immortalità condizionata.