Metafisica e meraviglia: il ruolo dell’esperienza in Schopenhauer

Il filosofo tedesco Arthur Schopenhauer è per lo più identificato come l’autore de Il mondo come volontà e rappresentazione. A quest’opera, e intorno ad essa, Schopenhauer ha lavorato in effetti tutta la vita. Pubblicata nel 1818, Il mondo è un’opera totale, onnicomprensiva, che si occupa di tutte le discipline filosofiche al suo interno. Dopo venticinque anni dalla prima edizione, Schopenhauer dà alle stampe un altro corposo volume che ha ancora a che fare con Il mondo e che intitola Supplementi a «Il mondo come volontà e rappresentazione». Cinquanta capitoli che ripercorrono la struttura dell’opera principale e ne commentano il contenuto, la approfondiscono, chiarendone alcuni passaggi decisivi.

Come ha scritto il compianto Giorgio Brianese nell’introduzione alla sua traduzione di entrambi i testi, i Supplementi «sono, per lo stesso Schopenhauer, due cose insieme: da un lato ampliamento e sviluppo dei temi proposti venticinque anni prima nel Mondo come volontà e rappresentazione, dall’altro quasi un’opera a sé stante, dotata di una sua autonomia e complementare alla precedente» (Schopenhauer, 2013b, IX). Leggere i Supplementi, infatti, permette di capire la stratificazione che è avvenuta “sopra” a Il mondo, la cui genesi non è stata mai interrotta, come mostrano le tre edizioni date alle stampe nel corso di quarant’anni (su questo tema: Morini, 2017). Continue Reading

Una finestra al di là delle tenebre

What, exactly, is boredom? It is a deeply unpleasant state of unmet arousal: we are aroused rather than despondent, but, for one or more reasons, our arousal cannot be met or directed. These reasons can be internal – often a lack of imagination, motivation or concentration – or external, such as an absence of environmental stimuli or opportunities. We want to do something engaging, but find ourselves unable to do so and, more than that, are frustrated by the rising awareness of this inability.

Awareness, or consciousness, is key, and might explain why animals, if they do get bored, generally have higher thresholds for boredom. In the words of the British writer Colin Wilson: ‘most animals dislike boredom, but man is tormented by it’. In both man and animal, boredom is induced or exacerbated by a lack of control or freedom, which is why it is so common in children and adolescents, who, in addition to being chaperoned, lack the mind furnishings – the resources, experience and discipline – to mitigate their boredom.

Let’s look more closely at the anatomy of boredom. Why is it so damned boring to be stuck in a departure lounge while our flight is increasingly delayed? We are in a state of high arousal, anticipating our imminent arrival in a novel and stimulating environment. True, there are plenty of shops, screens and magazines around, but we’re not really interested in them and, by dividing our attention, they serve only to exacerbate our boredom. To make matters worse, the situation is out of our control, unpredictable (the flight could be further delayed, or even cancelled) and inescapable. As we check and re-check the monitor, we become painfully aware of all these factors and more. And so here we are, caught in transit, in a high state of arousal that we can neither engage nor escape.

If we really need to catch our flight, maybe because our livelihood or the love of our life depends on it, we will feel less bored (although more anxious and annoyed) than if it had been a toss-up between travelling and staying at home. In that much, boredom is an inverse function of perceived need or necessity. We might get bored at the funeral of an obscure relative but not at that of a parent or sibling.

So far so good, but why exactly is boredom so unpleasant? The 19th-century German philosopher Arthur Schopenhauer argued that, if life were intrinsically meaningful or fulfilling, there could be no such thing as boredom. Boredom, then, is evidence of the meaninglessness of life, opening the shutters on some very uncomfortable feelings that we normally block out with a flurry of activity or with the opposite feelings. This is the essence of the manic defence, which consists in preventing feelings of helplessness and despair from entering the conscious mind by occupying it with opposite feelings of euphoria, purposeful activity and omnipotent control – or, failing that, any feelings at all.

In Albert Camus’s novel The Fall (1956), Clamence reflects to a stranger:

I knew a man who gave 20 years of his life to a scatterbrained woman, sacrificing everything to her, his friendships, his work, the very respectability of his life, and who one evening recognised that he had never loved her. He had been bored, that’s all, bored like most people. Hence he had made himself out of whole cloth a life full of complications and drama. Something must happen – and that explains most human commitments. Something must happen, even loveless slavery, even war or death

People who suffer from chronic boredom are at higher risk of developing psychological problems such as depression, overeating, and alcohol and drug misuse. A study found that, when confronted with boredom in an experimental setting, many people chose to give themselves unpleasant electric shocks simply to distract from their own thoughts, or lack thereof. Out in the real world, we expend considerable resources on combatting boredom. The value of the global entertainment and media market is set to reach $2.6 trillion by 2023, and entertainers and athletes are afforded ludicrously high levels of pay and status. The technological advances of recent years have put an eternity of entertainment at our fingertips, but this has made matters only worse – in part, by removing us further from our here and now. Instead of feeling sated and satisfied, we are desensitised and in need of ever more stimulation – ever more war, ever more gore, and ever more hardcore.

The good news is that boredom can also have upsides. Boredom can be our way of telling ourselves that we are not spending our time as well as we could, that we should be doing something more enjoyable, more useful, or more fulfilling. From this point of view, boredom is an agent of change and progress, a driver of ambition, shepherding us out into larger, greener pastures.

But even if we are one of those rare people who feels fulfilled, it is worth cultivating some degree of boredom, insofar as it provides us with the preconditions to delve more deeply into ourselves, reconnect with the rhythms of nature, and begin and complete highly focused, long and difficult work. As the British philosopher Bertrand Russell put it in The Conquest of Happiness (1930):

A generation that cannot endure boredom will be a generation of little men, of men unduly divorced from the slow processes of nature, of men in whom every vital impulse slowly withers as though they were cut flowers in a vase

In 1918, Russell spent four and a half months in Brixton prison for ‘pacifist propaganda’, but found the bare conditions congenial and conducive to creativity:

I found prison in many ways quite agreeable … I had no engagements, no difficult decisions to make, no fear of callers, no interruptions to my work. I read enormously; I wrote a book, Introduction to Mathematical Philosophy … and began the work for Analysis of Mind … One time, when I was reading Strachey’s Eminent Victorians, I laughed so loud that the warder came round to stop me, saying I must remember that prison was a place of punishment.

Of course, not everyone is a Bertrand Russell. How might we, mere mortals, best cope with boredom? If it is, as we have established, an awareness of unmet arousal, we can minimise boredom by: avoiding situations over which we have little control; eliminating distractions; motivating ourselves; expecting less; putting things into their proper perspective (realising how lucky we really are); and so on.

But rather than fighting a constant battle against boredom, it is easier and much more productive to actually embrace it. If boredom is a window on to the fundamental nature of reality and, by extension, on to the human condition, then fighting boredom amounts to pulling back the curtains. Yes, the night is pitch-black, but the stars shine all the more brightly for it.

For just these reasons, many Eastern traditions encourage boredom, seeing it as the path to a higher consciousness. Here’s one of my favourite Zen jokes:

A Zen student asked how long it would take to gain enlightenment if he joined the temple.
‘Ten years,’ said the Zen master.
‘Well, how about if I work really hard and double my effort?’
‘Twenty years.’

So instead of fighting boredom, go along with it, entertain it, make something out of it. In short, be yourself less boring. Schopenhauer said that boredom is but the reverse side of fascination, since both depend on being outside rather than inside a situation, and one leads to the other.

Next time you find yourself in a boring situation, throw yourself fully into it – instead of doing what we normally do, which is to step further and further back. If this feels like too much of an ask, the Zen master Thich Nhat Hanh advocates simply appending the word ‘meditation’ to whatever activity it is that you find boring, for example, ‘standing-in-line meditation’.

In the words of the 18th-century English writer Samuel Johnson: ‘It is by studying little things that we attain the great art of having as little misery and as much happiness as possible.’Aeon counter – do not remove

Neel Burton

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La grotta di Posillipo, molto più di un esperimento mentale

Le caverne sembrano essere un luogo particolarmente adatto per comunicare i significati più profondi della filosofia. Con la mente a Platone e al suo celebre mito, Schopenhauer deve aver pensato questo nel momento in cui si accingeva a riformulare per l’ennesima volta quel suo unico pensiero attorno al quale si espandono in modo organico i suoi scritti. Del resto, metafore, esempi, similitudini sono strumenti per lui consueti: nel Mondo come volontà e rappresentazione se ne contano a decine soprattutto nel secondo volume, quello redatto durante la sua permanenza a Francoforte, sede di una delle più importanti università naturalistiche della Germania. Dai porcospini per spiegare i rapporti tra gli uomini a quelle tratte dal mondo della finanza per illustrare il funzionamento della rappresentazione, le metafore sono utilizzate per gli argomenti più vari. A volte egli vi fa ricorso anche per comunicare l’importanza del suo contributo alla filosofia, come nel caso dell’analogia con Lavoisier: come quest’ultimo, scindendo l’acqua in idrogeno e ossigeno, aveva dato vita ad una nuova era della fisica e della chimica, così Schopenhauer, dividendo il corpo in volontà e rappresentazione, aveva inaugurato una nuova metafisica. Con la grotta di Posillipo, un tunnel di oltre settecento metri nel cuore di Napoli (nota anche come grotta di Virgilio), Schopenhauer aggiunge il ricorso ad un’esperienza di grande suggestione per fare riferimento alla volontà, principio monistico della sua filosofia.

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«L’Io e l’Egoismo sono una cosa sola»: Schopenhauer e la questione dell’identità individuale (I)

Pubblichiamo la prima parte della lezione magistrale tenuta ieri dal nostro Maurizio Morini nella sala conferenze del Museo Nazionale Goethe di Weimar in Germania. La lezione, svoltasi in lingua tedesca con il titolo Ein Ich und Egoismus sind Eins: Schopenhauer über die Frage der individuelle Identität, è durata oltre cinquanta minuti ed ha inteso mettere a fuoco il tema della soggettività individuale nell’ambito di un programma dedicato ai rapporti tra Goethe e Schopenhauer. Il convegno, dal titolo Ob nicht Natur zuletzt sich doch ergründe…?, che si conclude oggi dopo tre giorni di lavori, è stato organizzato dalle Gesellschaft dedicate ai due grandi pensatori ed ha visto la partecipazione di un’ottantina di persone tra docenti, ricercatori e studiosi di vario genere. La seconda parte dell’intervento sarà pubblicata la prossima settimana.

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RF Students II: un’intuizione all’origine dell’irrazionalismo

Si può dire tutto di Nietzsche, così come è stato detto di tutto, ma una cosa non si potrà mai negare: che la sua lettura provochi sempre un sussulto, un brivido, un sorriso o una smorfia di approvazione, un moto interiore con il quale giungiamo a percepire (si può dire per un pensatore simile?) la verità. Sabato 3 giugno faremo a Nocera Umbra un nuovo ritiro filosofico per studenti delle scuole superiori. Dopo aver discusso a gennaio quei sistemi che hanno assegnato alla ragione (anche criticandola) il ruolo centrale nella costruzione del sapere, il prossimo ritiro metterà a fuoco quel filone di pensatori che l’hanno di fatto accantonata ponendo il primato su altre dimensioni dell’esistenza. Molti studenti che parteciperanno devono prepararsi per l’esame di Stato e questo costituisce il motivo occasionale del ritiro. Ma noi di RF vogliamo prepararli a qualcosa di ben più fondamentale: dialogare, pensare e parlare con la propria testa. «E bisogna parlare – come scrive il filosofo del nichilismo all’inizio di Umano troppo umano – solo quando non è lecito tacere e solo di ciò che si è superato: ogni altra cosa è chiacchiera, letteratura, mancanza di disciplina» (nella foto il lago alpino di Sils Maria in Svizzera da cui Nietzsche prese ispirazione per il suo Zarathustra).

Non è facile inquadrare da un punto di vista teorico e storico una nozione, quella di irrazionalismo, nata essenzialmente per motivi di carattere polemico. In generale s’intende per irrazionale quella ricerca filosofica che pretende di fare a meno della conoscenza fondata sulla ragione. Soltanto nel secondo dopoguerra del secolo scorso il filosofo marxista Gyorgy Lukacs ne ha tracciato i contorni in modo più specifico, con tutti i vantaggi e i limiti che questo ha comportato. Per il filosofo ungherese, l’irrazionalismo moderno nasce nel quadro di una vasta reazione borghese che si manifesta attraverso quei sistemi filosofici che assegnano il primato all’intuizione intellettuale, ovvero a quella forma di conoscenza fondata essenzialmente su un’esperienza interiore. A partire da Schelling, l’intuizione intellettuale non percepisce qualcosa di specifico ma considera tutti i fenomeni come manifestazione di un’idea, quella dell’assoluto. Hegel fu pronto a ribattezzare questa concezione come la notte dove tutte le vacche sono nere. Dal suo punto di vista la reazione era ben giustificata: se c’è un aspetto che accomuna le visioni che traggono spunto dall’intuizione intellettuale (non a caso negata da Kant), questo è il rifiuto della dialettica, ovvero del pensiero critico. Le conseguenze legate a ciò sono numerose come, ad esempio, l’opposizione tra intuitivo e discorsivo e il diverso significato attribuito ai concetti di intelletto e ragione. L’intuizione intellettuale fu ripresa da Schopenhauer che la chiamò empirica per sottolineare il luogo in cui si realizza quella conoscenza, cioè il corpo. Ma il campione dell’irrazionalismo ha, e non solo per Lukacs, un nome e cognome ben preciso: Friedrich Nietzsche. In lui infatti vengono a maturazione altri due aspetti della polemica: la concezione aristocratica della conoscenza e il ruolo svolto dalla dimensione estetica. Già annunciata da Schopenhauer, l’attività del genio creatore diventa in Nietzsche, grazie alla figura dell’Übermensch, l’organo stesso della filosofia. Una filosofia che ora viene fatta con il martello e che ha il compito di distruggere tutti i capisaldi della tradizione, in primo luogo la nozione di verità e quella di morale. La domanda su cosa ha realmente rappresentato Nietzsche rimane ancora attuale (o meglio inattuale): colui che ha fornito l’humus culturale al nazionalsocialismo oppure, secondo la rilettura degli anni sessanta, il filosofo che per metafore, allegorie e aforismi ha suggerito un nuovo umanesimo? Da questo punto di vista Nietzsche fu davvero il pensatore dell’ambivalenza, perché, come lui stesso scrive, quando si manifesta il proprio pensiero si vuole essere in egual misura compresi ma anche, allo stesso tempo, non compresi. E allora, dandoci appuntamento al 3 giugno, e come incipit al ritiro che vedrà la presenza di tanti incomprensibili (così come gli adulti spesso considerano i giovani) dedichiamo a tutti i partecipanti un brano tratto da un’aforisma della Gaia Scienza, che esprime tutta la potenza vitale del pensatore di Röcken: «Noi incomprensibili. Veniamo confusi con altri – questo fa sì che noi stessi si cresca, continuamente ci si trasformi, si facciano cadere vecchie scorze, si continui a mutare pelle ad ogni primavera, si divenga sempre più giovani, sempre più in avvenire, sempre più alti, più forti, sempre più potentemente si affondino le nostre radici in profondità nel male – mentre nello stesso tempo abbracciamo il cielo sempre più colmi d’amore, sempre più vastamente, e con tutti i nostri rami e le foglie, sempre più assetati, succhiamo dentro di noi la luce. Noi cresciamo come alberi – questo è difficile da capire come ogni vita! – non in un luogo, ma ovunque, non in una direzione, ma sia in alto che in fuori, sia in dentro che in basso; la nostra forza spinge ad un tempo nel tronco, nei rami e nelle radici, non siamo più padroni di fare una qualsiasi cosa separatamente, di essere un qualche cosa di isolato… Così è il nostro destino: noi cresciamo in altezza; e posto che questa fosse pure nostra fatalità – giacché abitiamo sempre più vicini ai fulmini! – ebbene, non per questo la teniamo meno in onore, essa rimane ciò che noi vogliamo dividere, non vogliamo partecipare, la fatalità dell’altezza, la nostra fatalità…».

Responsabilità. È solo una questione di genetica?

Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Nietzsche: educazione come esercizio al dominio

Per chiunque abbia ancora qualcosa da decidere nella propria vita, l’incontro con Nietzsche si rivela spesso un punto di svolta. L’acutezza della sua capacità critica, la forza dirompente delle sue intuizioni, il superuomo: ogni suo pensiero è il tassello di un mosaico geniale in cui il centro sembra essere ovunque e in nessun luogo, ma che solo ai rari in grado di ammirarlo nella sua interezza svelerà i propri segreti. Ha giocato molto con la portata evocatrice degli enigmi Nietzsche, perfettamente in linea con quel mondo presocratico tanto a lungo studiato nella sua giovinezza da filologo. C’è una cosa però, rispetto alla quale è sempre stato fin troppo chiaro: solo il solutore di enigmi possiede la forza per dominare se stesso e di riflesso essere una guida per tutti “i temerari della ricerca” in cammino lungo il percorso per diventare se stessi. È questa l’essenza di ogni educazione ma, per comprendere a pieno la sua reale portata semantica, risulta imprescindibile addentrarsi in quella che fu l’esperienza educativa di Nietzsche in prima persona, il suo incipit filosofico. Eccoci dunque di fronte alle pagine della Terza inattuale, pubblicata nel 1874 con il titolo Schopenhauer come educatore, una delle più forti legittimazioni del valore pedagogico intrinseco al contatto con quegli individui superiori, tanto preziosi quanto rari.

Il ruolo di Schopenhauer
A dispetto di ogni aspettativa infatti, è esattamente intorno al tempo in cui visse Nietzsche che ruota il senso dell’opera e il suo porsi come elemento educativo, perché nella sua mente il quadro aveva già iniziato a delinearsi con chiarezza: il presente doveva essere oltrepassato. “Pavidi” egli chiama i suoi contemporanei, individui ormai resi consci del proprio essere ciascuno un unicum irripetibile nella storia, che però rinnegano una simile grandezza per celarsi sotto l’ala protettiva dei costumi. L’ormai decadente società europea di fine ottocento ha soffocato nella pigrizia ogni impulso vitale, lo stesso processo di secolarizzazione non ha fatto altro che favorire l’erezione di nuovi idoli a sostituzione della divinità ormai depotenziata e le masse sono sempre più alienate, sempre più piegate in una felice adorazione dello Stato. È oltre questa epoca mediocre che vuole andare Nietzsche, e ai suoi occhi Schopenhauer si pone come il grimaldello in grado di forzarne le gabbie mentali e aprire la strada che conduce verso una nuova umanità. Nell’inevitabile infelicità di fondo che affligge ogni esistenza umana, egli seppe non solo resistere alla tentazione di isolarsi negli sterili meandri della “scienza pura” e all’indurimento morale, ma anzi trasse dalle proprie doti intellettuali la forza per opporsi alla meschinità dell’uomo moderno come “uomo magnifico e creatore”; l’unico in grado di dirsi: «Approvi tu nel più profondo del cuore questa esistenza? Ti basta essa? Vuoi essere tu il suo difensore e il suo redentore? Soltanto un unico e sincero “sì!” dalla tua bocca: e la vita così gravemente accusata sarà assolta» ((F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, 2009, pp. 31-32.)). Impossibile non sentire l’eco della voce di Zarathustra in tali parole, così come è impossibile non intuire quanto in profondità l’incontro intellettuale con questo straordinario maestro abbia segnato il giovane Nietzsche. Al di là di questo però, è dunque nel suo porsi come esempio vivente di un’individualità superiore, in grado di affermare se stessa nell’aperta ostilità del proprio tempo, che Schopenhauer si fa vero educatore. In un mondo in cui la vita umana è sempre di più la mera prosecuzione di quella animale e in cui le facoltà intellettive non riescono a sottrare l’uomo alla sua dimensione istintuale, solo i “non più animali”, cioè “il filosofo, il santo e l’artista”, possono porsi come punto di rottura: «Al loro apparire e per il loro apparire la natura, che non salta mai, fa il suo unico salto di gioia, perché per la prima volta si sente giunta allo scopo, là dove cioè essa comprende di dover disimparare ad avere dei fini e di aver giocato troppo alto il gioco della vita e del divenire. In questa conoscenza essa si trasfigura e sul suo volto posa una mite stanchezza crepuscolare, ciò che gli uomini chiamano «la bellezza». ((Ivi, p. 50.))

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica.

Il senso dell’educare per Nietzsche
È da queste ultime parole che ci si deve muovere per comprendere il significato reale dell’educazione nel pensiero nietzscheano. Se infatti è solo con la comparsa del genio – l’immagine schopenhaueriana all’interno della quale lo stesso Nietzsche racchiude il filosofo, il santo e l’artista – che la natura raggiunge il proprio culmine, ed inoltre è solo grazie a questo se l’umanità può serbare ancora la speranza di un risveglio futuro della propria grandezza, risulta evidente che sia questa la direzione da dare anche al processo di formazione. Fino ad allora per Nietzsche, “educazione” era stato solo il nome dato al tentativo d’inculcare nelle menti degli uomini illusioni che si contrapponessero alla legge interna alla natura per cui: «In essa quello che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più insolito, più potente, più complicato, più fecondo» ((Ivi, p. 54.)). D’ora in poi, questo dovrà essere il nuovo obiettivo di ogni forma di cultura, l’obiettivo di ogni processo educativo: favorire la nascita del genio. Questo vuol dire educare: porre rimedio all’irragionevolezza della natura mettendoci al servizio dell’oltrepassamento della deforme umanità moderna in vista di una nuova specie di uomini, che sia finalmente capace di una vita eroica, come lo fu quella di Schopenhauer. È nella disposizione ad un simile sacrificio che la vita di chi non è che un tentativo fatto dalla natura nel suo percorso verso la bellezza trova senso e valore. Non più sacrificarsi per il bene della maggior parte, ma per quello di un unico individuo superiore. Come si può fare tutto questo? Facendo conoscere i valori che ha incarnato Schopenhauer affinché col suo esempio possa promuovere dentro e fuori di noi il perfezionamento della natura. Perché per Nietzsche solo l’amore suscitato dal contatto con la grandezza può spingerci davvero ad ignorare le sirene della società e a gioire del nostro essere opere incomplete lungo la strada che porta a un capolavoro.
In un’ottica simile, appare immediatamente chiaro il carattere profondamente individuale di ogni processo formativo. Nessuna scuola che sia interessata a conferire valore a ciò che invece non ne ha affatto, la maggior parte, la massa, potrà mai giocare un ruolo importante nella partita che dovrà portare all’oltrepassamento del tempo presente e dell’uomo che lo abita. Solo quando essa sarà capace di valorizzare la parte ineducabile di ogni singolo, la sua specificità, solo quando avrà imparato a sua volta la lezione di Schopenhauer, potrà farsi a sua volta veicolo di grandezza. Per questo nell’educazione Nietzsche coglie un processo di liberazione, perché più che riempire di contenuti essa deve rendere consapevoli della nostra unicità e permetterci di realizzarla. Così l’educatore si trasforma in liberatore e ci apre le porte verso il superuomo.

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica. A ben vedere però, c’è molto di più di questo nel testo, c’è una chiara e inequivocabile difesa del carattere individuale del percorso educativo. Lungi dal proporre linee guida comuni per tutti, come al solito Nietzsche finisce per rivolgersi a quei rari che sono le nature affini ad un pensare filosofico scevro da vincoli di qualsiasi genere, quei coraggiosi marinai cui si rivolge anche Zarathustra, quali destinati a comprendere ciò che non può essere in alcun modo insegnato: l’unicità. È vero, in Schopenhauer come educatore ciò è solo accennato in via preliminare, tuttavia già qui è possibile cogliere il germe del suo amore per il coraggio di essere se stessi a dispetto di tutto e tutti. Un coraggio che sa di antichi eroi e saggezza tragica, ma che nondimeno si rivela come una straordinaria prospettiva di vita soprattutto in tempi meschini come i suoi, come i nostri. Perché oggi che l’anticonformismo si sta affermando come la più eclatante forma di conformismo, guardare al «Nietzsche come educatore» di colliana memoria, non è solo un dovere per giovani liceali, ma anche e soprattutto una straordinaria opportunità. Il sistema educativo, ora come allora, mira a piegare l’entusiasmo di ogni giovane anima sotto il peso del “tu devi” al quale ogni Stato costringe i suoi membri affinché siano buoni cittadini. Tuttavia, un “buon cittadino” non ha nulla a che vedere con un “vero uomo”, tra essi corre un abisso, e come ha sottolineato più volte Zarathustra, quanto più esso è piccolo, tanto più difficile diventa superarlo. Non c’è nulla dunque che ci si possa aspettare dal sistema scolastico al fine di realizzare l’individuo, perché non è a ciò che esso mira. Un tale strumento di controllo e manipolazione delle menti non potrà mai favorire l’emersione del genio, perché quest’ultimo, forte della propria libertà intellettuale è proprio ciò contro cui ogni potere tenderà sempre a lottare. Allora, come dice lo stesso Nietzsche, bene venga anche la persecuzione del filosofo se essa può servire a smascherare tutti i simulacri del sapere che occupano le cattedre universitarie e mostrarci la loro vera natura di alleati del potere. In tal modo saremo certi che i pochi abbastanza coraggiosi da sfidare ogni pericolo in nome della verità, saranno i soli che veramente varrà la pena di ascoltare e seguire, perché solo chi vive ciò che pensa – come ci ha insegnato Giordano Bruno – è il vero educatore.

In Schopenhauer come educatore dunque, Nietzsche svela la reale natura dei sistemi educativi moderni che, votati all’omologazione, si pongono come i veri e propri sepolcri di ogni forma di cultura; ed è sorprendente notare l’attualità di una simile critica. Lasciando che l’educazione si risolvesse in mero conformismo, abbiamo trasformato in un circolo anche il percorso formativo, per cui solo coloro che sapranno abbracciare più convintamente le regole di un tale sistema saranno coloro che verrano scelti da esso per perpetrarlo. Come in un eterno ritorno delle identiche nefandezze, tutte quelle nature troppo fiere per rimanere intrappolate sotto l’egida del “tu devi” sono state estromesse dal mondo dell’educazione cosicché questa potesse tradursi nella più scellerata promozione dell’assenza di cultura. Tuttavia, se quanto auspicato da Nietzsche per consentirci di tornare a riconoscere le grandi individualità del nostro tempo fosse vero, allora non ci sarebbe nulla di cui dispiacersi per questa nuova forma di persecuzione, perché: «L’uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso» e volgere lo sguardo ai veri educatori. Solo così potrà tornare ad ascoltare quella voce della coscienza che gli intima: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi desideri» ((Ivi, p. 4.)); solo così potrà imparare a dominare se stesso come gli altri e farsi a sua volta educatore.


XI Ritiro Filosofico

Si è concluso domenica 7 settembre 2014 l’XI Ritiro Filosofico, svoltosi come di consueto al Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). I tre giorni sono stati impegnati da un’analisi organica dell’opera centrale di Arthur Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione.

L’opera, suddivisa in due volumi, è stata esaminata in modo consequenziale, a partire dalla prima sessione di lavoro, grazie alla relazione di Maurizio Morini  il quale ha analizzato prima la teoria della conoscenza  che è alla base di tutta la riflessione ontologica e metafisica di Schopenhauer, poi la divisione fondamentale tra intelletto e ragione con la dottrina dell’intuizione intellettuale e infine la presentazione del “bisogno metafisico dell’uomo” che sottende un’ ontologia ben precisa e quindi una divisione chiara fra filosofia e religione, da una parte, e fra ambito scientifico ed ambito filosofico dall’altra. Il dibattito seguente alla relazione, svolto nella consueta forma di Ritiri Filosofici (ovvero non come semplice botta e risposta con il relatore, ma in forma di simposio fra tutti i partecipanti) ha permesso di sottolineare le differenze sostanziali fra la teoria della conoscenza kantiana e quella di Schopenhauer.

La seconda sessione di lavoro ha visto la relazione di Marco Segala che ha esposto principalmente i contenuti del secondo libro de Il Mondo incentrato sulla dottrina della volontà. Si è messo in evidenza, quindi, il tentativo di Schopenhauer di ritornare alla metafisica, dopo che Kant ne aveva dichiarato la sua fine. Secondo il filosofo di Danzica, la filosofia deve tornare a domandarsi non solo il “come” delle cose (che caratterizza la ricerca scientifica) ma il “che cosa”, cioè la loro essenza. In questo modo si torna alla possibilità di conoscenza della cosa in sé che Kant aveva relegato all’ambito di una pura pensabilità e non di una sua conoscibilità. Il dibattito si è poi concentrato sulla sostenibilità o meno del sistema schopenhaueriano e sulla sua solidità teoretica.

La terza sessione di lavoro, ancora coordinata ed introdotta dalla relazione di Marco Segala, si è sviluppata a partire dalla teoria estetica (terzo libro) e poi nel quadro della dottrina etica descritta nel quarto libro. Si è cercato di capire perché Schopenhauer dia così tanto spazio al come salvarci dal mondo, dopo essersi chiesto come è fatto il mondo. L’esperienza artistica ed estetica dell’uomo permette una diminuzione della morsa della volontà che, nella condizione “normale”, ci inserisce all’interno di un pendolo fra dolore e noia. Proprio per questo, nell’ultima parte del quarto libro, Schopenhauer descrive brevemente una “morale” che si basa sul riconoscimento del fatto che l’altro è, essenzialmente, uguale a me. E ciò non può che portarci ad avere un atteggiamento di carità (agape) verso gli altri, il quale costituisce l’unico fondamento della virtù.

Il fine settimana è terminato con il classico pranzo di fine ritiro ed una passeggiata all’interno del centro storico di Nocera Umbra. Al lato più prettamente filosofico si è aggiunto quello conviviale che ha consentito lo scambio di idee ed opinioni tra i partecipanti. Il ritiro si è così confermato essere non solo l’occasione per discutere di un testo filosofico e delle sue implicazioni ma anche un momento per contaminarsi con altrui esperienze, linguaggi e discipline di studio.

A breve saranno disponibili nel sito gli “Atti” del ritiro ed entro fine settembre sarà pubblicato il titolo e la data del prossimo.

RF11 is coming…

Il ritiro estivo di quest’anno, che si svolgerà il 5, 6 e 7 settembre 2014 a Nocera Umbra, avrà ad oggetto Il Mondo come volontà e rappresentazione di Arthur Schopenhauer. Il Ritiro sarà condotto da Maurizio Morini, attualmente impegnato all’Università di Mainz in un lavoro di ricerca sul testo del filosofo tedesco e da Marco Segala, professore di storia della filosofia all’Università dell’Aquila e chercheur associé al Centre Alexandre Koyré del Centre Nationale de la Recherche Scientifique (Parigi).

Nella pagina dedicata potete trovare tutti i dettagli, che sono in continuo aggiornamento.

Come al solito, dunque, restate sintonizzati!