Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

Machiavelli e la necessità del civile legame

In un’epoca di anacronistici e velleitari egoismi nazionali e di progressivo imbarbarimento della società civile, che sembrano ineluttabilmente condurre alla dissoluzione della fragile Unione Europea, sottraiamoci all’agone politico, svestiamo i panni borghesi e, indossate più nobili vesti, varchiamo con il Fiorentino la soglia delle «corti delli antiqui huomini» per attingere alla loro antica sapienza. Chi più di Machiavelli potrebbe infatti ricordarci che la litigiosità degli staterelli e la corruzione morale dei popoli sono le principali cagioni della disunione e della debolezza delle comunità politiche che fatalmente diventano facile preda «non solamente de’ barbari potenti ma di qualunque l’assalta»?

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La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

Il ritiro intende tematizzare l’idea hobbesiana di coscienza, nel suo complesso spessore antropologico, politico e teologico. L’analisi si appoggerà tanto a testi hobbesiani classici come gli Elements of Law e il Leviathan, quanto a scritti meno frequentati come il De Motu, loco et tempore, The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, e A Historical Narration Concerning Heresy. Benché spesso trascurata dalla letteratura secondaria, la nozione di coscienza costituisce un punto architravico dell’edificio sistematico di Hobbes; in particolare, si vuole mostrare come un esame adeguato del concetto di coscienza non possa prescindere dall’investigazione approfondita della dottrina teologica hobbesiana. Hobbes sottopone a radicale revisione critica il concetto luterano-calvinista di coscienza individuale come centro inviolabile e sacro della fede nel regno di Cristo, riconducendola al contrario a mera opinione fallibile; al tempo stesso, Hobbes assegna alla coscienza un cruciale spazio di autonomia valutativa, non intaccabile dall’autorità politica. Lungo il sottile filo teso tra queste due tesi si gioca la tenuta del progetto hobbesiano: la costruzione di un potere politico che, se da un lato non può più essere uno strumento dispotico di conversione religiosa, dall’altro deve sforzarsi di ridurre e relativizzare, attraverso l’educazione, la distanza tra coscienza individuale e legge pubblica.

Titolo del ritiro:
La coscienza in Hobbes tra politica e religione

Relazioni:
1- L’idea di coscienza
2- Lo spazio della coscienza tra potere politico e autorità religiosa
3- Educazione, tolleranza e conversione: Hobbes e l’illuminismo


Guido Frilli è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Ha studiato all’Università di Pisa e alla Scuola Normale Superiore di Pisa, e ha svolto il dottorato a Firenze e Parigi 1 Panthéon-Sorbonne. Oltre ad articoli e contributi in volume, ha pubblicato nel 2015 una monografia sul concetto di tempo nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, versione rielaborata della tesi di laurea specialistica discussa a Pisa nel 2011; e la tesi di dottorato, dedicata a Hegel e Hobbes (“Ragione, desiderio, artificio. Hegel e Hobbes a confronto”) sta per uscire in volume per i tipi di Firenze University Press. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca (oltre a Hegel, Kant, Fichte e Jacobi) e più recentemente della filosofia politica e religiosa di Thomas Hobbes.

Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.

Il ruolo dell’oracolo nella religione greca
La cultura oracolare, a cui Eraclito fa riferimento nel momento in cui sceglie l’insegnamento tacito come mezzo di comunicazione, era parte integrante della cultura religiosa greca. In Grecia erano infatti presenti diversi luoghi oracolari: famoso è il santuario di Delfi, a cui lo stesso filosofo si riferisce.
Delfi era la sede dell’oracolo di Apollo, la funzione profetica era affidata alla Pizia, una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche: il significato delle sue parole, tuttavia, era oscuro (( J.-P- Vernant, L’universo, gli déi, gli uomini, il racconto del mito, Einaudi, Torino 2000, pp. 161-163)). La divinazione implicava la conoscenza del futuro e la conseguente comunicazione di tale conoscenza per mezzo delle parole dell’oracolo, attraverso la parola, infatti, si manifestava all’uomo la sapienza del dio; le modalità attraverso le quali si presentavano le parole rivelava che non si trattavano di parole umane, bensì di parole divine, da cui la caratteristica dell’oracolo: l’ambiguità ((G. Colli, La sapienza greca-Eraclito, Adelphi, Milano 1980, p. 191)).
Eraclito è attratto dal linguaggio oracolare non per il suo contenuto, ma, per la forma attraverso la quale il messaggio era comunicato ((C. Diano, G. Serra, Eraclito, i frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980, p. 190)). Il pensatore di Efeso, infatti, utilizza per il suo stesso scritto un linguaggio di non immediata comprensione. Diogene Laerzio, in riferimento allo scritto di Eraclito, afferma:

Il libro che ci è tramandato di lui è intitolato dal suo contenuto Sulla natura, ma si divide in tre trattazioni, che sono quelle intorno all’universo, quella politica e quella teologica. Lo depose (come offerta) nel tempio di Artemide, avendo cura, secondo dicono alcuni, di scriverlo in stile oscuro, affinché <solamente> i capaci si accostassero ad esso e non fosse oggetto di facile spregio da parte del volgo ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito. Testimonianze, imitazioni e frammenti, Mondadori, Milano 1980, p.9)).

Dicono che Euripide, avendo dato a lui (Socrate) lo scritto di Eraclito, gli domandò: − che te ne pare? −. E che egli rispose: − quelle parti che ho compreso sono magnifiche; e credo anche quelle che non ho compreso; solo che ci vorrebbe un palombaro di Delo ((Ivi, p. 68)).

Le parole di Socrate sottolineano l’oscurità del linguaggio di Eraclito e la profondità del suo pensiero; quest’ultimo, per sua stessa ammissione, non era accessibile a tutti gli uomini. Inoltre, la scelta dello stile oracolare  per il suo scritto è motivata anche dalla stretta relazione, tipica dell’antichità, tra scrittura e oralità. La scrittura non era considerata come un mero strumento, ma rimaneva legata alla cultura orale dalla quale proveniva e comprendeva anche la componente gestuale, indispensabile per compiere qualsiasi rito, con un profondo significato anche nella lettura. Il testo veniva letto oralmente, facendo risuonare le parole ed il ritmo. Eraclito, inoltre, presupponeva anche un’attenta esperienza visiva del testo scritto; i lettori, quindi, avevano la possibilità di fare esperienza, in prima persona, del contenuto del pensiero del filosofo ((G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki, Firenze 2012, pp. 149-153)).
La predilezione per i giochi di parole è un richiamo costante all’essenza ultima del reale. Una tensione equilibrata tra gli opposti; il suo linguaggio, la sua gestualità non solo richiamano lo stile oracolare, ma, celano il fulcro del pensiero eracliteo. L’essenza ultima del mondo la si deve cercare nel mutamento incessante ((B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara, 1989, p. 26)). Dunque, come il linguaggio dell’oracolo accenna soltanto, ed è poi compito dell’uomo cogliere il significato che si cela dietro le oscure parole,  Eraclito considera il linguaggio non un semplice mezzo per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, bensì uno strumento che permette di cogliere l’essenza ultima del mondo ((Cfr. ivi, pp. 25-26)).
Un’ulteriore caratteristica, evidenziata da Colli, propria dell’oracolo di Delfi, che permette di comprendere maggiormente la scelta da parte di Eraclito di utilizzare come mezzo di insegnamento lo stile oracolare, è rappresentata sia dalla veridicità delle sentenze (l’attività profetica dell’oracolo di Apollo, infatti, si qualifica come l’unica assolutamente certa, sicura) sia dalla scelta di un linguaggio oscuro, di non immediata comprensione. Gli uomini che si recavano dall’oracolo avevano essi stessi il compito di chiarire e decodificare le sue parole. Ogni cattiva interpretazione della sentenza, quindi, era da imputare all’uomo, il quale non riusciva comprendere l’esatto contenuto del messaggio ((M. Corsano, Themis la norma e l’oracolo nella Grecia antica, Congedo, Lecce, 1988, pp. 137-138)). Apollo diviene, così, il simbolo dell’esistenza divina di fronte a quella umana e in rapporto a questa. Il dio racconta all’uomo il futuro, ma tale comunicazione si presenta nella forma di una sfida intellettuale: all’uomo spetta il compito di decifrare il responso dell’oracolo posto dal dio nella forma dell’enigma. L’enigma stesso ha, poi, il ruolo di riconfermare la differenza, la distanza che separa l’uomo dalla divinità ((G. Colli, La sapienza greca, cit., p. 192)). Eraclito ritiene che il modo migliore, attraverso cui sia possibile comunicare agli uomini l’autentico sapere, sia l’insegnamento tacito, tipico dello stile oracolare. Il filosofo, secondo la prospettiva di Calabi, trasmette un sapere ponendosi come mediatore tra una verità che vuole essere detta e gli uomini, come, nel linguaggio dell’oracolo, c’è una mediazione tra ciò che viene rivelato dal dio e l’interrogante ((F. Calabi, Il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica, in «Bollettino dell’Istituto di filologia greca dell’Università di Padova», 4 (1977-1978), p. 19)).

Il significato dell’allusione
Il frammento 93 (secondo l’edizione Diesl-Kranz), mostra la piena e convinta adesione di Eraclito al metodo impiegato da Apollo per comunicare le sue sentenze:

Il signore, di cui è l’oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, Bompiani, Milano 2012, p. 363))

Analizzando il linguaggio del dio, Eraclito sostiene che esso non dice né nasconde, ma significa, suggerisce un’analogia tra la qualità del suo discorso con quella degli oracoli delfici. L’oracolo, infatti, ricopriva un ruolo fondamentale per i Greci, ed essi non compivano alcun tipo di azione senza aver preventivamente consultato l’oracolo. Delfi, sede del santuario di Apollo, era il luogo di culto oracolare per eccellenza. Apollo pronunciava sentenze, comunicate agli uomini da una sacerdotessa, la Pizia; i responsi del dio erano universalmente noti, all’interno del paradigma religioso greco, per la loro importanza e, al tempo stesso, per la loro ambiguità che rendeva necessaria l’individuazione della corretta interpretazione. Lo stile attraverso cui il dio dà i suoi responsi, secondo la visione di M. Heidegger e E. Fink, richiama la natura propria del vero sapere. Il dio Apollo potrebbe, così, rappresentare un simbolo del sapere veicolato dal λóγος, nella misura in cui i suoi oracoli, come appunto i contenuti del λóγος, illustrati da Eraclito nel fr. 1 (DK), non sono nascosti né avvolti da inganni, ma accessibili a tutti ((M. Heidegger, E. Fink, Eraclito. Seminario semestre invernale 1966/1967, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 112)), a condizione che se ne ricerchi il significato autentico, astenendosi, quindi, da una facile e acritica ricezione immediata ((F. Fronterotta, Eraclito frammentiBur, Milano 2013, 227-228)). Dunque, come Apollo non rivela tutto né cela tutto, ma lascia trapelare una parte della verità, così anche il λóγος all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana né di per sé evidente, ma richiede, da parte degli uomini, un maggiore sforzo intellettuale, cioè una maggiore capacità nell’interpretare correttamente i segni che il λóγος trasmette ai sensi ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito, cit., pp. 412-413)). Il frammento allude, in definitiva, allo sforzo conoscitivo che l’uomo è chiamato a compiere per giungere all’apprendimento del λóγος nascosto.

Profezia e verità
L’importanza che il filosofo attribuisce alla divinazione profetica è confermata dal fr. 92 (DK):

La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i millenni per incitamento del dio ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., p. 363))

La Sibilla era una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche; la parola profetica è particolarmente importante per Eraclito, poiché il suo linguaggio privo di ogni orpello letterario si differenzia dalle parole dei poeti e, proprio per questo, le parole dell’oracolo sono particolarmente vicine alla verità. Il responso della sacerdotessa non era di immediata comprensione: il linguaggio divino era comunicato in forma poetica ed esso appariva dunque ambiguo ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., 327)). Il dio, infatti, non vedeva le questioni nei termini in cui le ponevano gli uomini; spesso solo dopo il verificarsi dell’evento si riusciva a comprendere il responso dell’oracolo ((A. Brelich, I greci e gli déi, Liguori, Napoli 1985, p. 90)). Eraclito si sofferma soprattutto sulle modalità attraverso cui il messaggio viene trasmesso agli uomini. Il discorso della Sibilla trae forza dall’ispirazione divina e, sfidando il tempo, affida all’eternità le sue verità; così il linguaggio eracliteo, che possiede anch’esso caratteri divini, in quanto portavoce del λóγος, diviene il veicolo privilegiato attraverso cui è possibile comunicare una verità eterna.
Tuttavia, è necessario sottolineare come Eraclito, pur proponendo un’analogia tra il suo linguaggio e il discorso profetico della Sibilla, distingua nettamente il contenuto della profezia da quello del λóγος. Il filosofo, infatti, da un lato propone un’analogia tra lo stile linguistico dell’oracolo e il proprio, dall’altro porta avanti una critica alle credenze e ai comportamenti degli uomini, i quali invece di dipendere dalle forme di sapere discutibili ed infondate, trasmesse dalla credenza religiosa e popolare, dovrebbero accostarsi al sapere filosofico veicolato dal λóγος ((F. Fronterotta, Eraclito, cit., p. 363)).

 

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

Shakespeare, as you like it!

Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

Uno Shakespeare teologico-politico erede di Giordano Bruno
Il libro di Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, uscito nel 2002 e ripubblicato quest’anno dalla casa editrice Quodlibet, è una ricerca a carattere interdisciplinare che coniuga letteratura, teologia, poesia e filosofia. Centro del discorso è quella che è stata definita la scena più assurda della produzione shakesperiana e dell’intero teatro moderno: la battuta di caccia a cui si dedica la principessa giunta a visitare il re di Navarra nel IV atto di Love’s Labour’s Lost. La caccia al cervo è infatti allegoria del sacrificio di Cristo la cui ripetizione allude alla celebrazione dell’Eucarista della chiesa cattolica, a sua volta negata dalla dottrina protestante. La scena, osserva Sacerdoti, si ritrova identica in una pagina dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, pubblicata nel 1584, nella quale la caccia, attraverso l’invocazione di Momo, oltre ad essere un capriccio regio, è anche segno di virtù e corretta religione. In altre parole, seguendo le tracce di Erasmo e Calvino che avevano fornito indicazioni simili, il presunto sacrificio della messa (che ripete indebitamente quello di Cristo) è segno di blasfemìa ed il papa cattolico, suo esecutore, capo di tutti i carnefici.
Come osserva Michele Ciliberto nella prefazione, nella caccia di Bruno e di Shakespeare «quello che viene messo in evidenza è il processo di riunificazione nelle mani del sovrano del potere sia politico che religioso, attraverso la fondazione del moderno concetto di sovranità civile». Ecco allora che Love’s Labour’s Lost (ovvero Pene d’amor perdute secondo la traduzione invalsa nella lingua italiana), messa in scena nel 1598 al cospetto di Elisabetta I, diventa uno strumento ideologico a favore della monarchia inglese. Assassinando il cervo con le sue mani, la regina toglie al pontefice il privilegio di unico macellatore sacrificale della cristianità e la monarchia non è più soggetta ad alcun tipo di giurisdizione straniera, sia civile che ecclesiale, temporale quanto spirituale: «la scena della caccia che in Love’s Labour’s Lost porta la Principessa alla conquista della self-sovereignty è emblema ricalcato sulla Venazione regale dello Spaccio e di quell’emblema di una sovranità veramente autonoma si può dire che se Shakespeare pinxit, Giordano Bruno invenit» ((G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Macerata, Quodlibet, 2016, pp. 314-315)). Gli elementi allegorici del commento di Sacerdoti sono numerosissimi ma ci limitiamo a citarne due particolarmente siginificativi: da una parte l’ambientazione alla corte di Navarra e la revoca dei voti dei quattro gentiluomini, riferimento fin troppo esplicito a quell’Enrico IV di Navarra che proprio nel 1593, durante il presumibile periodo di composizione della commedia, abiura al calvinismo e, in nome del “Parigi val bene una messa”, diventa re cattolico; dall’altra l’esaltazione della sapienza femminile omaggio neanche troppo implicito ad Elisabetta I che si erge vittoriosa contro i comuni nemici papisti e calvinisti («Gli occhi delle donne sono le fondamenta del sapere, i libri, le accademie, da cui si sprigiona il vero fuoco di Prometeo») ((Pene d’amor perdute, IV. III)) Quello di Sacerdoti è essenzialmente un libro appassionato su Bruno di cui si descrive, con dovizia di riferimenti, l’adesione alla dottrina averroista circa la separazione tra filosofia e fede nell’ambito di un contesto politico lacerato dalle guerre civili di religione. Ma se questo è vero, c’è anche da registrare il diverso destino dei due personaggi: a causa di quell’opera che, affrontando per la prima volta apertamente il tema religioso, metteva in grave imbarazzo il cristianesimo ed il suo uso teologico-politico, Bruno fu cacciato dall’Inghilterra; Shakespeare al contrario, nonostante la medesima carica polemica contenuta nella sua opera, potè addirittura rappresentarla a corte approfittando di un periodo in cui le condizioni politiche erano profondamente mutate.

Desiderio mimetico e meccanismo vittimario nella lettura di Girard
In A theater of Envy del 1990 ((R. Girard, tr.it. Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Adelphi, Milano, 1998)) René Girard ha dedicato un’ampia e dettagliata ricerca ai fondamenti teorici che strutturano la produzione teatrale di Shakespeare. In essa viene sottoposta a verifica una delle tesi fondamentali del filosofo ed antropologo francese recentemente scomparso, quella cioè del cosiddetto desiderio mimetico. Nei termini della dottrina hegeliana, nei confronti della quale Girard attinge buona parte dei suoi strumenti concettuali, il desiderio umano è sempre desiderio del desiderio altrui: in questo modo, rispecchiandosi nel desiderio dell’altro, l’individuo costituisce la propria autocoscienza. Ma se quella del desiderio reciproco è legge antropologica universale, ciò significa che gli uomini, volendo tutti le stesse cose, sono rivali l’uno rispetto all’altro. Questa legge non è soltanto rappresentata, in quanto l’imitazione, riproducendo l’oggetto imitato, provoca nell’individuo la volontà di appropriarsi di ciò che imita, ovvero dell’identità del suo modello. Nasce così l’idea della mimesi di appropriazione. Questa tendenza, che è volontà di fagocitare l’essere altrui, implica una conflittualità latente che riguarda tutti coloro che sono coinvolti. Se l’uomo è mimetico, sostiene Girard, la società è fatalmente conflittuale e violenta. Mentre negli animali però le forme sociali derivano dalle rivalità mimetiche che dipendono dai dominance patterns (cioè dai rapporti di dominio del forte sul debole), negli uomini esse emergono indirettamente per il tramite del meccanismo vittimario. In altre parole: nel cuore del sistema sociale esiste una chiara e ben individuabile violenza mimetica. Essa, ben lungi dall’essere uno sfogo irrazionale che finisce per ricadere su se stessa, è un’energia guidata da una logica specifica consistente in una sorta di autolimitazione avente come fine la costruzione dell’ordine sociale. Questa logica di arginamento e contenimento della violenza è ciò che costituisce l’essenza del sacro e della religione. La sequenza si snoda in questo modo: rispecchiamento mimetico tra i soggetti di una comunità, insorgere della rivalità, sprigionamento della violenza e successiva sua autolimitazione tramite il sacrificio di una vittima sostitutiva, denominata tradizionalmente come capro espiatorio. La comunità vede nella vittima la causa del suo male: è il momento della crisi mimetica che viene risolta organizzando il suo sacrificio rituale che restituisce nuova legittimità e rinnovata coesione comunitaria. Nell’atto sacrificale si riaffermano i legami sociali: si passa dal tutti contro tutti, che sarebbe irrimediabilmente distruttivo, al tutti contro uno. Secondo Girard questo meccanismo è in atto in maniera del tutto evidente nelle opere di Shakespeare. Ciò è constatabile nei drammi classici, come ad esempio nel Giulio Cesare, opera che non è incentrata né su Cesare né sui suoi assassini ma sulla violenza collettiva in quanto tale. «Suo protagonista ultimo è la folla inferocita (…): il Giulio Cesare rivela l’essenza violenta del teatro e della stessa cultura umana. Shakespeare è il primo poeta e pensatore tragico che fissa la propria attenzione, in maniera implacabile, sull’assassinio fondatore» ((Ibid., pp. 357-358)) La stessa logica soggiace a Troilo e Cressida (opera particolarmente analizzata nel libro di Girard) che si conclude con l’assassinio collettivo di Ettore, distorsione palese del testo omerico ma conferma della crisi mimetica. Le risoluzioni sacrificali, secondo Girard, sono contenute anche nelle commedie. Questo è vero in particolare sia per Sogno di una notte di mezza estate (alla quale sono dedicati ben otto capitoli) sia per Pene d’amor perdute: in entrambi i casi il vortice dei desideri mimetici viene risolto attraverso l’ingresso di meccanismi vittimari che, seppur rintracciabili, rimangono allo stato latente. Lo stesso vale per I due gentiluomini di Verona e per Il mercante di Venezia ai quali sono dedicati due interi capitoli.

La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

La dottrina di Girard merita ulteriori approfondimenti. Per ora basti osservare che se tutte le istituzioni hanno origine dal meccanismo del sacrificio, allora significa che il pensiero umano si struttura come fatto religioso che perde memoria della sua origine. In questo senso trova conferma l’intuizione di Emile Durkheim secondo cui l’identità tra sociale e religioso è più veritiera dell’interpretazione della religione come fenomeno di superstizione. La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

Francesco Bacone, il vero autore delle opere di Shakespeare
Nel 1857 una scrittrice americana semisconosciuta, Delia Bacon, diede alle stampe un titolo per il quale aveva speso buona parte della sua vita e delle sue ricerche intellettuali: The Philosophy of the plays of Shakespeare unfolded. L’opera fu presto e per lungo tempo dileggiata dai critici anche a causa del destino biografico dell’autrice che finì il resto dei suoi giorni in un manicomio. Recentemente però il libro sta trovando nuova considerazione tra gli studiosi. Dopo varie edizioni apparse negli ultimi anni (spesso senza alcun apparato critico), prossimamente il titolo entrerà a far parte delle prestigiose edizioni della Cambridge University Press. Tesi centrale del voluminoso studio è che le opere di Shakespeare furono in realtà composte da diversi autori: il Bardo stesso, sir Walter Raleigh e il grande scienziato e filosofo Francesco Bacone. Questa tesi è l’esito di un metodo di ricerca che intendeva rintracciare le chiavi storiche e filosofiche del periodo elisabettiano: la Bacon (soltanto omonima del filosofo) cerca di dimostrare come nelle opere di Shakespeare sia contenuta in modo nascosto la retorica scientifica e politica baconiana. Va detto che la sua tesi si fonda su inferenze filosofiche piuttosto generiche e che non sono portate prove di carattere filologico. Si tratta di un testo senza un chiaro indirizzo di ricerca e l’impressione complessiva è quella di una certa confusione. Tuttavia non mancano osservazioni argute che denotano una certa conoscenza dei testi e dell’ambiente shakesperiano. Il volume, composto da due libri scritti in diversi periodi, analizza in particolare il Giulio Cesare, il Coriolano e il Re Lear, ovvero due drammi classici e una tragedia che hanno come oggetto delicate questioni di carattere storico-politico.

Seppure con i rispettivi limiti, tutti i testi indicati ci ricordano dunque che le opere di Shakespeare hanno fondate radici filosofiche, declinate soprattutto in senso teologico-politico: del resto non poteva essere altrimenti per colui che, in modo più radicale di tanti altri filosofi, sosteneva che il problema fondamentale fosse l’essere o il non essere di tutte le cose.

Shakespeare

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

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Il TTP: un libro forgiato all’inferno o in paradiso? (Parte prima)

Il Trattato teologico politico (TTP) di Spinoza, pubblicato nel 1670, costituisce uno di quei rari testi filosofici che, a distanza di oltre tre secoli, continua ancora oggi a produrre una mole notevole di studi e letteratura critica. Il libro di Susan James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics, pubblicato nel 2012, costituisce un profondo e dettagliato studio che si aggiunge agli altri apparsi recentemente ((Vedi a questo proposito Steven Nadler, A book forged in Hell (tr. it. Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, 2013)). Il suo scopo, come indicato esplicitamente nell’introduzione, è quello di ricostruire il contesto storico che ha dato forma al trattato confrontando i vari temi in esso contenuti con il dibattito e le lotte in corso in quel periodo. Come spiega l’autrice, questo approccio è particolarmente utile se si tiene conto del fatto che Spinoza ha redatto i suoi scritti per diversi destinatari e per differenti scopi in modo tale che sarebbe controproducente, e dannoso per la sua stessa comprensione, assumere il suo sistema come un tutto coerente forzando la sua interpretazione all’interno di un’unica lettura. Non manca tuttavia la discussione analitica di alcuni problemi teologico-filosofici: filo comune dell’analisi è il confronto con il calvinismo, la religione dominante nell’Olanda del seicento, anche a motivo del fatto che molte delle tesi di Spinoza riprendono, per distinguersene, i dogmi della principale e più rigida delle sette protestanti.

James Book

Se si considerano le tre ragioni che spinsero Spinoza a scrivere il TTP, indicate dallo stesso autore nella lettera a Oldenburg del 1665 ((Epistola XXX)), l’interpretazione della James prende in esame la seconda: evidenziare cioè come l’accusa di ateismo sia sempre stata respinta dal pensatore olandese il quale proprio sull’idea di Dio costruisce la sua filosofia. In questo senso il testo della James presenta uno Spinoza religioso, impegnato piuttosto a combattere la superstizione e l’ignoranza per mettere in luce il vero significato della religione. L’interpretazione della James si pone come alternativa e complemento a quella di altri studiosi ((Come ad esempio Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2002)) che tendono a leggere nelle pagine del TTP uno Spinoza laico, libertario, teso a distruggere i pregiudizi della religione al fine della libertà di filosofare.
Il libro è suddiviso in 12 capitoli organizzati in quattro parti: la Rivelazione, cioè i modi nei quali Dio si manifesta all’uomo; la demistificazione della Scrittura, ovvero perché la Bibbia non può essere intesa in senso letterale come Parola di Dio; l’adesione alle esigenze della vita religiosa, cioè i criteri della religione autentica; la politica della vera religione, dove viene preso in esame in che modo quest’ultima può trovare spazio nella società. Continue Reading

Il neoateismo come nuova forma di fede

Copertina Libro_Eugenio Lecaldano, Senza DioAppare evidente che emergano sempre di più, nel dibattito delle idee e delle opinioni, alcune concezioni radicali del mondo, le quali espellono in modo dogmatico qualsiasi alternativa, dando per scontato che il loro “punto di vista” sia il vero punto di vista. Ciò, nella storia del pensiero, si è sempre manifestato. Tuttavia, oggigiorno, alcuni dei più forti integralismi provengono da aree geografiche del pensiero che, nella storia, hanno sempre subìto la pressione di integralismi più forti e vincenti.

Vorremmo cominciare a ragionare, quindi, su un nuovo integralismo che, da qualche anno sta da una parte conducendo giuste battaglie per il riconoscimento e la libertà, ma dall’altra si concentra nella pratica dogmatica di affermare se stesso come unico e indiscutibile orizzonte di verità.
Si sta parlando del così detto neoateismo, dei quali fanno parte – per dire alcuni nomi – il compianto Cristopher Hitchens, Richard Dawnkins, Daniel Dennet, Sam Harris. La migliore definizione di questo “movimento”, il quale, nonostante alcune differenze, converge in modo quasi totale verso la definizione che ne dà nel suo ultimo volume Eugenio Lecaldano: «il neoateismo indica nel non credere e in un’esplicita negazione dell’orizzonte religioso una fuoriuscita dalla gabbia delle contrapposizioni che così fortemente segnano il nostro tempo. L’ateismo […] viene così proposto come l’unica prospettiva in grado di evitare le guerre di religione che sembrano avere segnato i primi anni del XXI secolo» ((E. Lecaldano, Senza Dio, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 42-43.)).

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Un dialogo su Dio

Paride Petrocchi (moderatore): Cominciando dal professor Alici, incominciamo la serata partendo da questa prima questione. Ad una prima lettura del passo di Dostoevskij dove si dice che Se Dio non c’è tutto è lecito, ne “I fratelli Karamazov”, la frase sembra chiara. Poi in realtà emerge una complessità che inizialmente non era stata avvertita. Perciò: come possiamo interpretare questa frase di Dostoevskij? E d’altra parte, in forma di domanda: Se Dio non c’è, è veramente tutto lecito?

Prof. Luigi Alici: Debbo premettere una parola di gratitudine per avermi invitato qui, stasera. Sono davvero contento di essere davanti a così molte persone, amici e studenti che attestano interesse per delle questioni, sicuramente, molto impegnative e più grandi di noi. Sono contento di dialogare con un collega che stimo tantissimo, premettendo dal mio punto di vista come situare questo tipo di rapporto, utilizzando una espressione che il Cardinale Martini, negli ultimi anni ha ripetuto molto spesso. E cioè: noi dialoghiamo veramente con tutti se impariamo già a dialogare dentro di noi, con quella parte non credente che – in un certo senso – tallona la parte credente di ognuno di noi. Questo è un dialogo che non sostituisce l’altro, ma che resta fondamentale.

Qualcuno di voi, forse, avrà letto un libro – non certo accademico – intitolato Cielo di plastica, nel quale ho cercato di sviluppare questa tesi (che richiamo per delineare lo spirito del mio intervento): nell’intero corpus della Bibbia mi pare di capire, e non sono il solo, la vera differenza che attraversa la scrittura non è quella che intercorre fra credente e non credente. La vera differenza che dovrebbe far scattare un dialogo impegnativo è tra la fede e l’idolatria. La figura che, in tutta la Scrittura, volta le spalle a Dio non è l’ateo, ma è l’idolatra. Si tratta, in realtà, di interrogare le convinzioni profonde delle persone; perché in fin dei conti chi non ha convinzioni profonde?
Il testo di Dostoevskij è impegnativo, e contiene una domanda grande. E noi che siamo abituati a dare risposte piccole, abbiamo paura delle domande grandi. Tornare ad aprire il file delle domande grandi forse è un aspetto che giustifica lo stare insieme, qui stasera.

Nel 1946 il filosofo francese Jean-Paul Sartre tiene una conferenza che ha subito un certo successo e che si traduce in un libro intitolato L’esistenzialismo è un umanismo. Un libro nel quale Sartre – dopo una serie di scandali e polemiche esplose dopo la pubblicazione de L’essere e il nulla, per il quale era stato accusato di essere un pessimista dai credenti, dai cristiani, e un quietista dai marxisti – riprende Dostoevskij e in un certo senso lo esplicita, per noi, oggi. Lo esplicita in un contesto culturale che noi sentiamo più vicino; dirà esplicitamente che la frase dello scrittore russo, se Dio non esiste tutto è permesso, è il punto di partenza dell’esistenzialismo, che è quell’approccio secondo il quale l’esistenza precede l’essenza. Cioè esistere è stare allo scoperto, senza una copertura dottrinale o dogmatica. La copertura viene dopo, e bisogna sceglierla. In questo orizzonte delle scelte possibili Dio è un intralcio, rappresenta qualcuno che “mette dei paletti”, che delimita normativamente. E Sartre aggiunge che siamo soli, senza scuse: “l’uomo è condannato ad essere libero”. Ecco, vedete: Dostoevskij aiuta Sartre a tirare fuori questa frase che sarà, poi, uno slogan dell’esistenzialismo.
Vorrei ora provare a decodificare due ipotesi di lettura, sulle quali vorrei tornare, poi, nel secondo intervento.
Certamente nel modo in cui la domanda è posta c’è una infrastruttura concettuale dalla quale dovremmo prendere le distanze. Sia in Sartre che in Dostoevskij vi è un certo modo di intendere Dio, cioè come l’autore della legge, come auctor che dilata il suo potere fino a tradurlo in una imposizione normativa. Un Dio così è certamente un intralcio, perché autore di una legge estrinseca.
L’altra questione è il modo in cui viene codificato il lecito e il permesso. Perché tutto il problema morale, se lo ristringiamo a questa frase, cercando di venirne fuori senza problematizzarla, alla fine si prende questa strada: tutta la legge (autore della quale è Dio) è giocata dentro i confini del permesso. Se Dio c’è da lui abbiamo qualche permesso, se lui non c’è il cavallo del lecito può scorrazzare, perché è stato tolto tutto il recinto.
Il lessico del lecito, in etica, è ricorrente: ma mi permetto di dire che non è la prima parola. Forse è la seconda.
Se si imposta il discorso così, però, non se ne esce. Perché Dio è un padre padrone e dettando le regole detta i confini, dettando i confini nel momento in cui ci dà la libertà se la riprende; e una libertà così circuita, è mostruosamente snaturata.

Passando alla seconda ipotesi di lettura, ci si chiede: il vero problema morale si circoscrive nei termini dell’illecito, oppure forse dobbiamo superare questa visione e giocarla in un altro modo. La morale ci dovrebbe aiutare a star su di morale perché al cuore dell’etica c’è questo messaggio: tu puoi essere di più, tu puoi dare di più, tu puoi fare di più, tu puoi dilatare gli orizzonti della tua vita; questo significa star su di morale. Chi non riesce a cogliere questo messaggio rischia di essere de-moralizzato. Da questo punto di vista forse si smonta il dilemma di Dostoevskij, che pur restando valido nella sua portata provocatoria, ripropone la questione in un senso diverso: se è vero che l’essere umano è identificato da una dilatazione di orizzonti che in termini diversi abbiamo capito potersi chiamare libertà, allora il vero problema dell’etica è dilatare tali orizzonti e non restringerli. Il problema morale s’inscrive all’interno di questo contesto, non viene dall’esterno per opera di un’entità sovrannaturale che emette una sentenza. Tuttavia una domanda resta, in questo poter essere di più qual è la misura? In etica c’è certamente una componente normativa, ma non è che una mediazione, cioè la norma è il medium che ti permette di raggiungere nel modo più efficace, condiviso e positivo il bene; ma la norma è funzionale al bene. Se l’etica perde di vista la spinta verso il bene, se la nostra non è una vita innamorata del bene, ma è una vita ossessionata dal lecito come una spada di Damocle, dimentichiamo che il male non è che una variabile secondaria che insidia il primato del bene.

Tutto questo per difendere una visione positiva dell’etica, in cui io scopro il limite, il confronto con gli altri, la paura di fare male e di farci male, solo se mi chiedo: in questo essere di più c’è una misura o no? In questa chiave non c’è spazio per la visione idolatrica del Dio padre padrone, e il credente vero non può che essere l’alleato di chiunque voglia liberarsi di una visione idolatrica di Dio. Se il credente ha paura di chi rifiuta una visione idolatrica di Dio, la sua è una fede molto debole.

Prof. Filippo Mignini: Mille grazie per questo invito, ma prima di cominciare io vorrei dire una cosetta agli iscritti alla Fuci che non ne fossero al corrente, e cioè che la Fuci è stata fondata nel 1895 da Romolo Murri a casa sua. All’inizio degli anni Quaranta c’è stato un tentativo di mistificazione a riguardo; ho trovato nell’archivio Murri di Gualdo una lettera di Giulio Andreotti, che era segretario nazionale della Fuci al tempo, che aveva pubblicato un articolo su un giornale nel quale sosteneva che la Fuci era stata fondata da un’altra persona. Quando Romolo Murri legge questo articolo va su tutte le furie, scrive al direttore del giornale per informarlo sulla realtà dei fatti, e c’è una lettera un po’ ambigua di Andreotti in risposta. Questo per sottolineare il retroterra di questa associazione, oramai secolare.

Vengo alla questione, spesso quando si legge questa frase, la si trova nella forma esclamativa: “se Dio non c’è, tutto è permesso!”, ma non è così nel testo dei fratelli Karamazov non è così che viene posta la questione. Dal contesto noi non possiamo trarre la conclusione che, come si legge spesso nella vulgata, se Dio non c’è tutto è permesso. Questo è un passaggio altamente drammatico in cui un detenuto in attesa del giudizio definitivo e probabilmente della sua condanna, s’interroga sulle questioni fondamentali dell’esistenza, e quindi l’etica, della quale non sa cosa sia, quale siano i suoi rapporti con la scienza, però sa che al fondo c’è il problema di una certa idea di Dio che lo tormenta. Si chiede insomma se l’etica possa andare per conto suo, procedere anche senza Dio, oppure se non si dia un’etica indipendentemente da una certa idea di Dio, e in particolare dall’idea di Dio della tradizione cristiana. Quindi il Dio di cui si parla ha una precisa connotazione storico-critica. Come diceva Alici poco fa, noi dobbiamo liberarci di un’idea di Dio padre padrone, di un Dio legislatore e giudice, ma sta di fatto che nella storia dell’Occidente cristiano Dio è stato presentato prevalentemente proprio come un legislatore e un giudice. E proprio questa è una delle sue connotazioni principali ossia quella del giudizio che attende la parte eterna o sempiterna di ciascuno di noi e che è quella che conta. Dunque questo Occidente si porta dietro questa idea di Dio che pesa ed è normale che il povero individuo in attesa della condanna s’interroghi su una tale questione, chiedendosi se la sua esistenza possa essere giudicata in un modo o in un altro. Per la verità lui qui non accenna alla sua preoccupazione per la sua vita futura, sembra che non la consideri e che sia preoccupato più da una questione filosofia che da una questione esistenziale riguardante il proprio destino. Per questo si chiede se possa esistere un’idea di virtù universale che valga per lui come per il cinese.

Sta di fatto che tutto è posto in termini altamente problematici, non c’è una tesi che viene sostenuta, è come se venisse messa al vaglio un’intera tradizione storica e filosofica e teologica che costituisce un tormento per chi parla. Tant’è che egli non dice “mi dispiace per Dio”, cioè dinnanzi alla scienza che cresce mi dispiace per Dio come se avesse una sorta di malinconia, ma dice “mi dispiace di Dio”, è come se fosse dispiaciuto di questa idea di Dio. Questo è il punto veramente centrale in questione.

Moderatore: La seconda è una domanda un po’ complessa e riguarda proprio il tema dell’esistenza o meno di Dio, e il rapporto tra la libertà e la responsabilità umana. Cioè, se Dio esiste in quale rapporto è, se c’è, con la libertà e la responsabilità umane? E se non c’è qual è il ruolo della libertà e della responsabilità umane?


Prof. Alici:
Le questioni sollevate da questo dibattito sono senz’altro molto interessanti, io sono d’accordo con il discorso appena fatto da Mignini tranne che per l’affermazione che l’idea di Dio come giudice è costitutiva per la tradizione cristiana. Io quest’affermazione la problematizzerei, poi si tratta di capire, perché la giustizia in senso biblico indica la fedeltà di Dio a se stesso. Se noi approcciamo questa idea di giustizia in senso legalistico, viene fuori quell’idea del giudice che ha certamente prevalso nella tradizione cristiana, ma che certamente un credente non può arrendersi ad accettare come costitutiva. Basterebbe pensare a tutta la linea della mistica femminile che ha attraversato tutta la tradizione cristiana e ha scommesso sull’idea del lato misericordioso dell’amore, cioè di un Dio che è un padre materno e non solo un giudice. Questo è un elemento che un credente, oggi, è chiamato a far venir fuori.
E allora io colgo questo input dentro una riflessione che per un verso tiene conto di quello che chiedeva Paride, per un verso dovrebbe servire a completare il mio intervento precedente.

Affrontiamo il problema subito, in maniera diretta: certamente la differenza tra un cristiano ed un non cristiano non è etica. Questa è una affermazione che un credente non si dovrebbe, nemmeno lontanamente, sognare di coltivare. Perché non c’è una differenza morale. Non è che il credente è una persona più buona. Anzi: quasi mai è così. Io, come modesto cristiano, avrei paura di una chiesa di perfetti, non ci potrei entrare. La fede non è un’etica, è molto più che un’etica; ma non è primariamente un’etica.
L’etica sta – prima ancora che in una dottrina morale – dentro la vita, perciò sta dentro la vita di ogni persona che si interroga, che cerca di articolare una differenza fra il giusto e l’ingiusto, tra bene e il male, fra il fisiologico e il patologico, tra la luce e l’ombra. Dentro la vita di ognuno di noi sta il “morale”, non è che l’hanno inventato i filosofi in laboratorio.
La filosofia sta alla vita morale, come l’anatomia sta all’atletica. Ovvero: un individuo che ha fatto le olimpiadi può aver fatto una prestazione straordinaria, senza conoscere il nome dei muscoli che ha utilizzato. Perché la ricognizione dottrinale sulla vita è una cosa di secondo livello, non è che la medicina sportiva si inventa un’anatomia. L’anatomia c’è, dà dei nomi ai muscoli. Certamente le dottrine morali sono dei tentativi di concettualizzare questa idea primaria di vita morale, viene concettualizzata con declinazione diverse a seconda di molte variabili, però: così come la vita biologica ci interpella e precede la scienza biologica, allo stesso modo la vita morale ci interpella e precede le dottrine morali. L’etica va nel senso genuino dell’educazione (cosa, oggi, quanto mai tradita e in controtendenza), cioè dell’educere e non dell’imbuere. La riflessione morale ti deve aiutare ad elaborare questo itinerario, alla luce della differenza tra bene e male, e alla luce del fatto che davanti al riconoscimento della differenza tra bene e male non posso essere uno spettatore disinteressato. Questo è l’elemento costitutivo, perché io sono coinvolto in questa differenza e avverto la necessità della mia risposta. La responsabilità è la seconda mossa della libertà, perciò non posso assumere la posizione dello spettatore disinteressato dinanzi alla differenza fra bene e male che attraversa la mia vita.

In quale misura, allora, gioca la riflessione cristiana?
Noi sappiamo che nell’Antico Testamento a Mosè vengono date le tavole della Legge, ma esse sono la mediazione normativa che nasce all’interno di un’alleanza. La prima mossa è il riconoscimento dell’alleanza, e ciò avviene all’insegna dell’amore. Qui non c’è nessuna forma di giustizia, di legalismo, perché la giustizia opera, fortunatamente, correggendo la logica della violenza, che si esprime con la dialettica “il mio è il tuo”, sostituendo con la logica “il mio è mio, il tuo è tuo”. Ma nella fede cristiana sappiamo che tutto è cominciato con un atto dove il mio diventa tuo. I comandamenti sono una forma di codificazione ausiliaria, perché se tu ci stai in questa avventura io ti indico una strada, per non perderti. Poi insieme, voi, la rettificherete; vi è una relativa pluralità di concettualizzazioni. Allora io avverto, e qui non posso nascondermi, ma devo anche testimoniare, che in tutti i momenti nei quali ho una forte nostalgia di un Dio padre-padrone che mi risolve i problemi, che mi divide il mondo in buoni e cattivi e mi porta a pensare che se uno non crede in Dio così come ci credo io quella è una persona perduta, in quel momento deve suonare un terribile campanello d’allarme. Spesso cito un testo di Kierkegaard, che secondo me è molto istruttivo, in una predica di missoria, cioè in una esercitazione per l’esame al pastorato (che poi non ha mai fatto) usa questa immagine potentissima: se la fede è debole, per non farsi vedere, indossa una corazza, è come quando in un duello medievale troviamo un cavaliere con una corazza lucente e lì dentro c’è una persona rachitica e piena di paura. Quella persona al primo colpo va a terra. Quella corazza non è servita a niente ed è stata una bugia.
Anche per ciò il credente ha sempre un problema in più, con l’etica. Perché si tratta di interrogarsi sulla possibilità di un rapporto di tipo filiale che però è costantemente sottoposto ad una regressione autoritaria, nel senso che indicava prima Mignini. L’idea del giudice mi risolve moltissimi problemi, ma la storia dietro questa deriva legalistica ha fatto scorrere fiumi di sangue, perciò vale la pena ritrovare la cifra dell’alleanza dentro la quale ha senso anche la legge, dentro la quale ha senso riconoscere la mia fragilità, dentro la quale non ci perde nulla il mio messaggio cristiano, certamente ci guadagna se mi tolgo la corazza, e certamente rispetto alla giusta problematicità di Dostoevskij la schematica assertorietà di Sartre mi mette in grandissima difficoltà. Perché nemmeno io vorrei credere in quel Dio dal quale lui stesso scappava. Forse lui è scappato da un fantasma, che a volte ci fa anche comodo, perché ci conferma nella nostra piena autonomia.
Da questo punto di vista, quella spinta verso il bene che caratterizza la mia vita, come nelle mie cellule c’è una spinta verso la salute, va verificata con Dio, così come si verifica con un amico, dentro ad una comunità.
Oggi l’etica è come la salute, ne parlano tutti quelli che stanno male.
Nell’89 è caduto il Muro di Berlino, l’11 settembre è caduto un altro muro, e poi dal 2006-2007 è caduto il muro che divideva la finanza dall’etica. Davanti a queste cose, credenti e non credenti, non possono dividersi. Le domande fondamentale dell’etica vanno affrontate, dagli uomini di buona volontà, insieme. Solo dentro la cifra dell’alleanza, l’etica cresce. Poi certo, il credente deve anche rispondere a qualcos’altro.

Prof. Mignini: veniamo subito alla questione centrale e scottante. È necessario che io vi dica cosa pensi di Dio, perché sennò non ci capiamo.
Io considero Dio come l’Assoluto, la causa sui, l’esistenza necessaria. Insomma: quella necessità dell’esistenza grazie alla quale qualsiasi mia rappresentazione o concetto relativo al mondo, relativo all’ente, diventa possibile. Io non posso pensare nessun ente se non so, se non assumo, che l’ente esista per necessità di esistenza. Perché se all’origine ci fosse il nulla o il non-essere, nulla ci consentirebbe di passare all’essere. Ma siccome noi ci troviamo nell’essere allora l’essere, che noi decliniamo nelle varie forme nella nostra esperienza, pone e suppone che ci sia una necessità dell’essere. La necessità dell’essere è Dio.
Questo significa che se Dio, come necessità dell’essere, è absolutum deve perdere ogni tratto antropomorfico, perciò non deve assomigliare in nessun modo alla nostra esperienza quotidiana. Quindi: né padre, né madre, né fratello, né sorella, né amico, né amante, né odiante, non persona, non soggetto, Dio non è un “tu” al quale io mi possa rivolgere. Perché se fosse un “tu” sarebbe finito, la mia esistenza lo finirebbe, sarebbe un altro e non l’Assoluto. Ciò significa che io sono ateo? No, non credo. Non si tratta di essere atei, ho semplicemente un’altra idea di Dio. Io, questo sì, non credo che sia necessaria la fede come strumento per “relazionarci” a Dio, perché Dio non è oggetto di fede. Dio è l’idea più chiara e distinta che noi possediamo, perché se non avessimo questa idea chiara e distinta della necessità dell’esistenza, non potremmo pensare niente. Quindi io la fede la riservo ad un altro ambito, all’ambito della vita pratica. Ho bisogno di fede nei rapporti con mia moglie, con i miei studenti, con il negoziante dal quale vado a comprare il pane e la frutta… A loro devo attribuire un credito, rispetto a certe cose che io non riesco a controllare. Da questo deriva il fatto che con Dio non si parla e che Dio non parla. Che bisogno avrebbe di parlare, Dio? Dio non è una persona. Dio è talmente intimo a ciascuno di noi che non ha bisogno di parlarci, perché noi stessi parlando, parliamo in nome di Dio.
Voi dite, ma come, il figlio, nel romanzo di Dostoevskji, che ha appena ucciso il padre, questo parla in nome di Dio? In un certo senso sì. Infatti non riesce a parlare altro che di Dio, ma non di quel Dio che lo tormentava e di cui non era contento.
Se noi esistiamo in quanto siamo costituiti, intimamente, essenzialmente, della stessa natura dell’essere necessario, è chiaro che tutto ciò che facciamo e tutto ciò che esprimiamo lo facciamo in forza dell’unica potenza che esiste in natura, cioè la potenza divina. Non ci sono altre potenze. Non c’è Dio e qualcos’altro. Perché se ci fosse un qualcos’altro capace di costituirsi autonomamente rispetto a Dio, Dio non sarebbe più Dio, cioè non sarebbe più l’Assoluto.

Dunque: come si vive in questo silenzio di Dio? Dove, ripeto, il silenzio di Dio è il silenzio di una certa idea di Dio, di una certa rappresentazione di Dio, di un Dio che si mescola continuamente con le cose umane, di un Dio che dice di prendere un popolo e di eleggerlo a suo popolo servendosene per farsi riconoscere a tutti i popoli della terra. Agli altri popoli non si sarebbe manifestato.
Quando arriva, a tal proposito, la prima delegazione romana, alla corte dell’Imperatore di Cina nell’anno 1705, e pretendono che i cinesi non chiamino Dio la divinità “Cielo”, l’imperatore gli dice: ma scusate, a parte il fatto che noi consideriamo cielo una metafora, perché noi, nelle cui terre, il signore del cielo, non si è incarnato, non avremmo potuto utilizzare questo nome, per indicarlo? Il tema dell’elezione del popolo è un tema che ha diviso, che ha condotto – come diceva il professor Alici prima – ad una serie di tragedie e di guerre, delle quali l’Europa è stata una testimone molto sofferta.
Riprendiamo: come si vive in questo silenzio di Dio? Direi, insomma, che si può vivere bene. Perché? Perché all’uomo viene data la totale responsabilità della sua esistenza. All’uomo non manca nulla per sapere come comportarsi, come guidarsi, dove andare, che cosa è necessario fare per condurre una vita felice e per costruire delle società capaci di garantire i beni supremi della esistenza e dell’esperienza umana, cioè la sicurezza e la libertà. All’uomo che non manca nulla, lo sa. Gli antichi greci e romani – pensate voi alla tradizione stoica, da Cicerone a Seneca, a Marco Aurelio a Epitteto – non sentivano minimamente il problema di una mancanza di dialogo con una divinità che gli parlasse. Sapevano benissimo quali erano le virtù cardinali. Le virtù cardinali, infatti, le hanno inventate i greci e i romani, sono poi state prese in eredità dai cristiani, ma le trovate tutte espresse già negli stoici. Tant’è che in Seneca l’honestum si ha quando si hanno presenti tutte e quattro le virtù cardinali.

Allora: in che cosa consiste la virtù fondamentale? Quella virtù della quale si chiedeva anche nel dialogo dei due fratelli, in Dostoevskji. Il modello della virtù consiste in quell’idea di humanitas, di umanità, che hanno elaborato i filosofi romani. L’essenza della humanitas consiste in una cura che l’uomo deve avere per se stesso e per il prossimo, questa cura o esercizio di responsabilità, Seneca la chiama caritas. Non eros, ma caritas. E fa l’esempio di una volta di pietre che si tiene perché le pietre sono disposte in un certo modo, e tutte esercitano la loro pressione sulla pietra centrale. Allora: una società si regge se tutte le parti sono così coese e se ciascuna parte svolge il proprio ruolo, cioè la propria funzione, sapendo cos’è e chi è, ha cura di se stessa e ha cura delle cose che gli stanno intorno, cioè del mondo, della natura, della società, dell’umanità.

Matteo Ricci, del quale mi sono occupato lungamente negli ultimi anni, scopre – leggendo i testi cinesi – che l’essenza del confucianesimo sta in una virtù che corrisponde esattamente alla nozione di humanitas dei latini. Perché questa virtù fondamentale di cui parla Confucio, in cinese ren (si pronuncia gien), è tradotta con il significato di umanità, carità, benevolenza e cose di questo genere. Essa consiste nella conoscenza del proprio ruolo e della propria posizione in questo cosmo, nel cielo e nella terra, e nella cura che ognuno di noi ha nei confronti di se stesso e del prossimo. Su questa comunanza di idea di virtù che si instaura il grande ponte che Matteo Ricci riesce a costruire con i cinesi, e lì non ha utilizzato nessuna metafisica e nessuna ontologia, niente di tutto ciò. È su questo piano di comprensione naturale e razionale, di esseri dotati di ragione, che nasce la nozione di humanitas, e che prescinde da ogni idea di Dio. Ricci, infatti, presentava ai cinesi gli stoici “un poco cristianizzati”; voleva dire che non presentava dello stoicismo il tema del fatalismo o del suicidio. Per il resto, però, la prospettiva occidentale che meglio si adattava alla cultura confuciana era, appunto, lo stoicismo. E quando deve spiegare agli occidentali chi è Confucio dice è un altro Seneca. Dico questo per dire che certamente è possibile un’etica e una morale. Del resto, quando in Europa arrivano numerosissime lettere e relazioni dei religiosi, a cominciare dall’ultimo decennio del ‘500, per tutto il ‘600 e buona parte del ‘700, l’Europa deve confrontarsi con delle sfide dettate da dati di fatto, ossia: abbiamo sempre ritenuto che sia impossibile una società di atei, ma in Cina c’era un intero popolo che nell’ottica occidentale è considerato ateo, e che ha costruito il miglior modello di società che si conosca (così i gesuiti descrivevano la società cinese). Ricci in una lettera scrive: i cinesi hanno messo in pratica più di quanto Platone, nella Repubblica abbia soltanto saputo immaginare.

Domande dall’uditorio:

1. Qual è (in questo discorso mi sembra non sia emerso) il rapporto fra etica e razionalità? In che modo l’etica può scaturire dal pensiero? Il pensiero può fondare un’etica?
2. Io vorrei approfondire la questione del Dio giudice, perché stando alla Bibbia Dio non è tanto un giudice, quanto più una guida continuamente il suo popolo. Detto questo: quanto, nella modernità, nel definire il concetto di Dio, ha influito l’idea di un Dio giudice, piuttosto che un Dio guida che è più aderente al testo sacro.
E inoltre, soprattutto riferendomi al professor Mignini: avere un’idea di Dio non è già ridurre Dio? D’altra parte: pensare che Dio non possa nella sua infinita potenza manifestarsi, perché ha piacere di farlo (come invece inizia il testo del Concilio Vaticano II, piacque a Dio…), questo non è già una limitazione del potere divino? Non è un atto antropomorfo, rispetto alla critica che lei poneva in precedenza?

3. Molto spesso Dio viene collocato in un’idea di Bene, di un Bene ontologico, però: ancor prima di parlare di ciò che è lecito, come è possibile distinguere il bene e il male?

4. Soprattutto al professor Mignini: quando lei prima si chiedeva se si potesse vivere bene in questo silenzio di Dio, dicendo che l’uomo non manca di nulla al fine di fondare una società e di raggiungere la felicità, sottintendeva un’idea di Dio come Assoluto. Come è possibile costruire una società giusta, date queste premesse, togliendo dal discorso un’idea di Dio come rapporto?

Prof. Alici: Rispondo in maniera telegrafica, relativamente alla prima questione: certamente la capisco e riavvolgendo indietro il film delle cose che ho detto mi rendo conto che forse posso aver dato un’impressione vitalistica dell’etica. La razionalità è un oggetto molto ingombrante per i filosofi, perché si può semantizzare in tanti modi. Può essere uno strumento  di supervisione, attraverso il quale gli uomini comunicano e valutano insieme, interpretandola, la propria vita. In questa accezione qui è essenziale questo controllo, per evitare che l’etica travesta e oscuri le peggiori pulsioni dell’uomo. Il controllo razionale sull’etica è stato sempre fatto rientrare nella figura della giustizia, che fa le parti. Ma le parti si fanno se si ha uno strumento comune che è il Logos che ci lega. Certamente questa semantica della componente razionale si può intendere in senso meno discorsivo e più penetrativo, se noi evochiamo quello che i Greci chiamavano il Nous. Cioè l’idea che nella vita umana c’è una capacità di attingere (tangere attraverso un moto a luogo) in maniera illuminata e non solo impulsiva, ad un piano della vita superiore. Allora qui lo sguardo della razionalità è ciò che ci porta a cogliere il bene.
Queste due accezioni dovrebbero dialogare tra di loro, ci dovrebbe essere un controllo reciproco. Questo lo collego, alla terza domanda – per poi tornare alla seconda – perché io ho insistito sul principio di differenza fra bene e male che poi va riempito di contenuti. Lungo le epoche il paniere del bene e il paniere del male è stato riempito di cose diverse, e la presenza di principi relativamente diversi in un paniere o in un altro, a seconda delle latitudini anche storiche, non ci deve far concludere affrettatamente che i due panieri sono uguali. Dobbiamo continuamente, attraverso il dibattito pubblico – perché non c’è un tribunale di cassazione che svuota i panieri e dice questo è ok, o non è ok -fare una supervisione intorno a questo principio. Certo la cifra del bene è quella cifra di promozione del magnanimo che si riconosce nella figura della crescita, della libertà, della pace, della convivenza e di quell’equilibrio a cui faceva riferimento Mignini. E sono anche delle figure che sono in continuità con la dinamica fisiologica; nell’ordine fisiologico non abbiamo nessuna esitazione nel dire che un cancro è patologico e uno stomaco che funziona bene sta nel fisiologico, perché il patologico è un parassita del fisiologico. A tal punto che quando si è mangiato tutto muore anche lui.
Da questa metafora, da non sottovalutare, possiamo trarre l’idea che il male non sta in piedi da solo.
Rispetto alla seconda domanda: sono stato molto tentato di entrare a fondo, perché sono stato toccato in profondità da ciò che ha detto Mignini. Perché io, nella mia fede, non posso accettare che Dio non parli. Non solo perché egli parla, ma perché ha parlato. Non posso accettare di circoscrivere nella semantica del concetto, perché c’è stato un avvenimento che mi ha toccato e che mi fa fare cose stranissime: in quanto credente mi fa inginocchiare davanti ad un microgrammo di pane azzimo.
Inoltre non mi sentirei di evitare la metafora personale, riferendomi a Dio, perché non potrei dialogare con un’idea. La metafora personale è il vertice del personale. All’opposto, però, sento che – nell’ordine della razionalità – il discorso fatto da Mignini sta in piedi, regge. Il problema sta nel mettere insieme ciò che lui dice e ciò che mi è capitato, e che capita da secoli a milioni di persone, alla quale non voglio rinunciare. Il credente deve mettersi in gioco, e questi sono i luoghi adatti per farlo.

La domanda posta è cruciale: riuscire ad usare la semantica della paternità e maternità in modo non antropomorfico. Questa è una grande sfida. Certamente l’antropomorfismo è un uso deteriore della metafora, però una rinuncia alla metafora porta direttamente al silenzio. E qui Mignini è stato di una coerenza assoluta.
Io debbo riuscire a trovare le parole, perché secondo me Dio parla, e parla continuamente. Mi sta dicendo, a me stasera, moltissime cose. Mi parla attraverso voi, le vostre parole, i vostri sguardi, un bambino che mi attraversa la strada… Dio parla attraverso le persone più impensabili, che sbagliano i congiuntivi, che non si lavano… Dio parla così.
Devo continuamente dimostrare che non sto diventando paranoico agli occhi di chi non ha avuto la mia stessa esperienza di vita.

Prof. Mignini: sul rapporto fra etica e ragione direi che non c’è nessun altro rapporto possibile, cioè l’etica è soltanto fondata sulla ragione. Su che cosa vorremmo fondarla, sennò? Quando Ricci dialoga con il letterato cinese tutti e due convengono nel dire che la ragione sta all’uomo come il sole sta al mondo. Cioè: la luce che illumina questo mondo è il sole, e l’unica luce che possa illuminare l’uomo è la ragione. Per me non ci sono dubbi a riguardo.
La questione del Dio-giudice o guida o conduttore: io ve l’ho detto, per me sono antropomorfismi, cioè Dio non guida e non giudica. Ma non guida e non giudica nel modo che noi, abitualmente, consideriamo come tale nella nostra esistenza umana. Perché, al contrario, noi non facciamo nulla senza la guida di Dio, senza il giudizio di Dio. Ma dove per Dio io non intendo uno che sta lì e che guarda e che osserva, con il suo occhio su di noi, per poi giudicare i miei atti.
Il giudizio di Dio si manifesta nella natura, nell’uomo e nelle relazioni sociali, nella realtà concreta delle nostre situazioni. Tu sbagli e nel tuo errore c’è il giudizio, ma è chiaro che questa sia una metafora. Se tu ti comporti conformemente a ragione e conduci la tua vita in modo tale che sia utile alla costituzione di una società, in questo sei guidato da Dio: ma non nel senso che Dio sta lì come un soggetto esterno che ti muove, ma nel senso che hai interpretato perfettamente ciò che è necessario all’ordine naturale, umano.
Perché Dio non può comunicare, mi si chiede?
Perché Dio non ha alcun bisogno di comunicare, così come noi intendiamo la comunicazione. Dio comunica continuamente, attraverso il nostro essere, la nostra ragione, l’essere degli altri, le situazioni, i contesti. Attraverso la realtà. È la realtà che comunica con noi, questa è la comunicazione. Non certo Dio si muove va da qualcuno e gli dice cosa ha fatto bene e cosa dovrebbe fare. Come comunicherebbe, Dio? Attraverso quale lingua? La lingua araba? Il Corano è scritto in lingua araba e gli islamici sono convintissimi che Dio abbia comunicato con loro in lingua araba, e al di fuori dell’arabo non c’è una lingua che si possa utilizzare correttamente la rivelazione divina. Ma vogliamo scherzare? Oppure l’ebraico? O il latino? O il greco?

Per fortuna i cinesi questa idea non ce l’hanno mai avuta, non hanno mai pensato che la divinità potesse rivelarsi a qualche loro imperatore o saggio.
Questa idea, invece, è costitutiva delle tre religioni del libro, i tre grandi monoteismi. Certo, anche gli antichi poeti immaginavano che gli dèi scendessero dall’Olimpo, andassero a fare le loro marachelle, e comunicassero in qualche maniera con gli uomini, ma stiamo parlando di miti. Qualcuno che incominciò a dire di lasciar stare la divinità, perché è una cosa seria, e che andava considerata in modo diverso, ci ha lasciato le penne, ha dovuto bere la cicuta.
Il discorso che parte con il dire se a Dio è piaciuto farlo io non lo capisco. Se tu mi dici che a Dio piace fare qualcosa io non capisco ciò che dici, come non capirei se mi dicessi che due più tre fanno sei. Non so quello che dici. Perché Dio non è un soggetto di piacere, a lui non può piacere nulla. Come fa Dio ad avere degli affetti? O dei sentimenti? Questi ce l’hanno gli uomini, gli animali. L’Assoluto non può provare sentimenti, come fa a provare piacere o dispiacere, amore o odio, disappunto o misericordia? Tutto ciò non è possibile, assolutamente impossibile. Tutto questo teniamocelo per noi, per costruire le nostre relazioni sociali ed umane.
In merito alla distinzione tra bene e male si deve dire che è una distinzione che noi poniamo dove, concretamente, è bene ciò che le leggi stabiliscono come tale, male ciò che le leggi proibiscono. Per ciò che le leggi non stabiliscono (perché le leggi non stabiliscono tutto) la differenza tra bene e male ce la dice la ragione. Affidiamoci alla ragione.
La legge non mi dice in dettaglio e in concreto come mi devo comportare con mia moglie, però la ragione sì. Certo: la legge regola, nelle linee fondamentali, i rapporti tra marito e moglie, ma non regola tutti i minuti e tutte le ore della tua giornata. Negli ambiti dove la legge non dice nulla, deve intervenire la ragione e l’esperienza.
Come si fa a fondare una società togliendo il tema dell’alterità?
Si pretende che, in questo caso, l’alterità sia quella di Dio, cioè di un soggetto altro. Io direi che ce n’è in abbondanza, tra gli uomini, di alterità. Cioè l’alterità con la quale abbiamo a che fare nel costruire le leggi, è l’alterità umana, l’altro individuo col quale mi devo mettere d’accordo per concordare una Costituzione, cioè una serie di elementi fondativi per questa società. Ma non c’è bisogno di scomodare Dio, per questo. Ci sono stati centinaia di migliaia di anni, alle nostre spalle, che ci hanno spinto dove siamo arrivati. Siamo ancora molto imperfetti, abbiamo ancora molto da imparare, ma tutto quello che è alle nostre spalle è l’esperienza che abbiamo compiuto; l’abbiamo compiuta avendo una infinita di idee di Dio e di divinità, ciononostante siamo arrivati recentissimamente ad avere, per esempio, un’idea di diritti fondamentali dell’uomo, o di una società delle nazioni. Siamo arrivati a dei risultati solamente attraverso la nostra esperienza, in questo oserei dire che l’idea di una divinità ci ha aiutato, ma le idee sono state molto diverse. Altre volte ci ha anche ostacolato, perché i conflitti tra questi dèi (basta guardare i primi libri della Bibbia dove il popolo ebraico, il popolo di Dio, deve affrontare gli altri dèi e gli altri popoli) è stato molto sanguinoso e violento.

Per concludere: io non dialogo con un’idea, perché il Dio che ho descritto non è un’idea di Dio. Il Dio di cui parlo è l’esistenza stessa, è la necessità dell’esistenza. L’essere necessario che ha in sé tutto quello che noi possiamo apprezzare nelle manifestazioni di quest’essere. Tutto questo, però, ha a che fare con la nostra esperienza determinata, con la nostra esperienza di uomini finiti. Ed è in questo ambito di finitezza e determinatezza che io costituisco il mio destino. Io dialogo con gli altri uomini, non con Dio – che non mi sente – ma sapendo che gli altri uomini ed io stesso, siamo espressioni e manifestazioni finite, determinate e limitate della stessa necessaria esistenza.

Domande dall’uditorio:
5. Stasera si sono fronteggiate due idee di etica e di moralità, fondate – però – sulla virtù. Cioè fondate su ciò che la razionalità suggerisce, o detta. Ma vorrei chiedere: se concediamo un po’ più di spazio ad un’etica della libertà, cioè ad un’etica in cui la razionalità può suggerire qualcosa che poi la volontà può non seguire, come è possibile che non si arrivi a sconvolgere il mondo che abbiamo tra le mani? Come si può opporre, in quella necessità di cui parlava Mignini, una libertà che vada contro la necessità che la razionalità ci “consiglia” di seguire?
6. Io mi interrogavo su un’affermazione del professor Mignini, quando parlava di un Dio che non ascolta e che non ha parola. Lei, di fronte anche all’infiltrazione dell’eterno nel tempo, data dalla rivelazione cristiana, di Cristo, sarebbe ancora così convinto ad affermare che Dio non parla, non sente, non ci ascolta?
7. Una domanda per il professor Alici, in quanto Mignini ha già risposto ponendo il fatto che Dio non parla: se Dio parla, da cristiano, come faccio a distinguere quello che Dio mi dice da quello che io penso che Dio mi dica?


Prof. Alici:
Una battuta sulla prima domanda, sulla parte che può riguardarmi: quando si dice etica della virtù non si intende dire un’etica ottimistica che mette tra parentesi il male, perché la virtù è una medaglia in cui nel retto c’è la virtù e nel verso c’è il vizio. Quindi un’etica della virtù non va intesa come una visione che minimizza il male nel mondo; rispetto all’enfasi sulla libertà, l’etica della virtù si preoccupa di quelle forme in cui il cammino verso la libertà si stabilizzano, diventano abiti e cerca di incorporare la durata. Ma anche la logica del male funziona così, quindi la logica della virtù è sempre tallonata dal vizio.

Quanto al male: secondo me il male non si integra, l’inferno non si integra. L’inferno sulla storia c’è, Auschwitz c’è, ma non si integra nella storia. Se noi abbiamo una visione secondo la quale Auschwitz è parte della storia io salto sulla sedia. Auschwitz non si integra.
C’è un racconto di Elie Wiesel, ne La notte, terribile, relativo all’impiccagione di un ragazzino, chiamato L’angelo dagli occhi tristi. Basta quella roba lì, una sola, per far emergere il male, non è che serve una somma cumulativa, per formare il male. Basta l’impiccagione di un bambino a rappresentare un buco nero che non si integra alla storia. Ma che vogliamo dire, che è funzionale all’armonia dell’insieme? No, no, questo non sarei mai disposto ad accettarlo.
La terza questione è impegnativa, perché la fede corre sul filo della superstizione, del fideismo, dell’antropomorfismo. Il prezzo però che pensiamo di pagare per evitare questi pericoli, se noi spegniamo l’interruttore dello spirito per paura di sentire delle voci che ci fanno andare fuori binario, è un prezzo troppo alto. È un rischio da correre, invece. La tradizione cristiana lo corre attraverso il tema della comunità, perché l’avventura della fede non si compie mai da soli. Come in una famiglia ci si conosce, ci si capisce e ci si migliora, la fede è dinamite nella vita delle persone. Ed anche l’amore è così. L’amore è dinamite allo stato puro: per un rapporto finito male due ragazzi si ammazzano. Tutte quelle dinamiche che appartengono alla scala dell’amore sono esplosive, da maneggiare con cure.

Prof. Mignini: La prima questione mi fa venire in mente un’altra frase di Dostoevskij che suona più o meno così: non v’è dubbio che all’uomo piaccia costruire strade, ma da che cosa dipende che sia così attratto dal negativo, dall’errore e dall’orrore?
Se non ho capito male tu consideri la libertà quello spazio, quella potenzialità che fa sì che uno non segua la ragione. Se ho capito bene, sono sicuro che ti sbagli. Se invece ho capito male correggimi. Questo poter non seguire la ragione io non la chiamerei libertà, ma la chiamerei schiavitù, ignoranza, mancanza di quella conoscenza chiara e distinta delle cose che ti induce a seguire il bene e a evitare il male.
I misfatti della storia fanno parte della storia, non ho ben capito cosa intende Alici quando dice che il male non si integra nella storia. Per la miseria, purtroppo, i misfatti fanno parte della storia, eccome. Se fanno parte della storia significa che esprimono, con lo stesso diritto, purtroppo, la natura umana. Così come esprimono la natura umana le grandi opere o i gesti più magnifici. Il problema è da capire come mai, nella natura umana, ci si esprima continuamente con queste due possibilità. Delle risposte sono state date negli ultimi decenni, nell’ultimo secolo, attraverso una teoria delle pulsione. Non dimentichiamo che noi veniamo da una lunga storia dentro la quale la nostra esperienza pulsionale si è affinata, ci ha portato dove siamo. I due gemelli eterni, eros e thanatos, che albergano dentro di noi e che lottano in continuazione ci sono e non ce ne possiamo liberare. Dobbiamo, piuttosto, imparare a maneggiarli.
La libertà, allora, sta nel conoscere. Il problema, ora, che sorge sarebbe: come si fa a far sì che la maggior parte degli uomini si trovi nella condizione di poter costruire strade, invece di distruggere ponti. Come si fa?
Gli uomini hanno elaborato un mezzo, tale mezzo è la politica. La politica prevede che ci sia un sistema educativo, un sistema di formazione, un sistema attraverso il quale ciò che è stato capito prima venga trasmesso a quelli che vivono oggi e di seguito…Insomma: la partita ce la giochiamo qui, ce la giochiamo nel far funzionare la politica, perché è l’unico antidoto che abbiamo alla distruzione.

Mi è stato chiesto se dinanzi a Cristo sia ancora sicuro di quanto ho affermato: io rispondo che sono sicurissimo che l’eterno costitutivamente intessa la storia, insomma non ho bisogno di Cristo per dire e scoprire questo. Che poi Cristo sia stato una figura che, nella storia, merita un luogo di assoluto rispetto, ecc. è fuori discussione. Ma che il temporale non possa darsi se non in quanto innestato nell’eterno, io di questo sono convinto, illuminato dal misero lume dell’intelletto naturale, e per dire ciò non ho bisogno di Cristo. Non vorrei offendere nessuno, ma non ho bisogno di Cristo.

All’ultima domanda, che non mi è stata posta direttamente, vorrei rispondere comunque: quando dico che l’Essere non comunica io non dico che non comunica assolutamente, non comunica more umano. Cioè non si manifesta un profeta che è spesso un pover’uomo al quale la scrittura, continuamente, sottolinea pace su di lui, pace su di loro… Però: quegli insegnamenti, una volta depurati di molte scorie, di immagini e metafore, sono insegnamenti che corrispondono agli insegnamenti della ragione. Ora la domanda che lei ha fatto è davvero insidiosa, perché solleva il grande problema dell’esegesi dei testi. Qui ci sono state due modalità fondamentali, nella storia: una è quella per cui il diritto del deposito ce l’ha il magistero nella Chiesa Cattolica, l’altra è quella individualistica della svolta protestante. Lei scelga quella che vuole, però ci sarebbe una terza strada che non passa né per la prima, né per la seconda e che, molto modestamente, ho provato a dimostrare.

 

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