Il rapporto tra la realtà e il discorso (II)

Introduzione
Per riprendere quanto è stato affermato nell’articolo precedente, diremo che il discorso è sempre rivolto alla realtà, ma quella realtà che viene riportata (riferita, detta) mediante il discorso è una realtà fatta di semantemi, i quali non eccedono l’universo del discorso.

Da un lato, dunque, il mondo delle determinazioni empiriche si rivela un insieme di segni (giacché anche i significati altro non sono che segni, come abbiamo già cercato di dimostrare); dall’altro, quell’insieme di segni che è il discorso non può non intendere di dire ciò che permane, però, indicibile: la realtà nella sua oggettività.

Per questa ragione, il discorso non potrà mai concludersi. Anzi, il discorso, nel suo inesauribile configurarsi, costruisce il mondo, nonostante che la sua intenzione originaria non sia poietica, ma conoscitiva, ossia teoretica.

Intenzione e progetto del dire
L’antilogia intrinseca al discorso – riassumiamo così quanto detto in precedenza – può venire riscontrata tra l’intenzione che lo costituisce e il progetto che lo determina. L’intenzione è di attestare la realtà così come questa effettivamente è, giacché solo la cosa stessa può valere come autentico fondamento. Proprio per questa ragione, il discorso intende eliminare ogni apporto estrinseco alla cosa, affinché questa possa venire restituita nel suo essere. Più precisamente: il discorso, intendendo di non aggiungere alcunché alla cosa, intende propriamente togliersi in essa, coincidendo con essa e risolvendosi interamente in essa.

Di contro, il progetto si esprime come volontà di riferire la cosa trasferendola nell’ordine sintattico-semantico, in modo tale che la determinatezza del discorso consenta di porre la determinatezza della cosa. Se non che, la cosa, allorché viene determinata, cessa di essere “oggettiva”, cioè indipendente da vincoli (reale in sé e per sé, assoluta), così che non può più valere quale fondamento del discorso. Se determinata, infatti, la cosa scade a semantema, ad una delle molteplici determinazioni semantiche che si vorrebbe considerare come indipendenti dal discorso, ma che, all’inverso, sono poste in essere proprio dal discorso.
Ne consegue che, se l’intenzione impone al discorso di adeguarsi alla cosa fino al punto di negarsi come discorso onde evitare di imporre ad essa una qualche trasformazione che la altererebbe, il progetto capovolge l’intenzione, poiché fa essere la cosa nei modi e nelle forme del discorso.

A rigore, pertanto, ciò che l’intenzione nega è la relazione tra il discorso e la cosa, stante il fatto che tale relazione decreta l’irriducibile differenza tra di essi, cioè l’impossibilità che il discorso sia tutt’uno con la cosa. Tale relazione, inoltre, riduce la cosa a determinazione, perché l’assume come termine di quella relazione, che si instaurerebbe tra la cosa e il discorso.

Con questo approdo: quella relazione, che posta tra cosa e discorso mantiene la dualità e dunque l’alterità dell’una rispetto all’altro, deve invece venire pensata come intrinseca al discorso. Per poter cogliere il senso di questa affermazione, si impone la necessità di riflettere sul concetto di relazione.

Solo se si intenderà il vero senso della relazione, infatti, si potrà intendere veramente la relazione tra il discorso e la cosa, essenziale per cogliere il discorso nel suo autentico significato.

Il concetto di relazione
Come definire, allora, il concetto di relazione? Ordinariamente, quando si parla di relazione si intende un costrutto formato da due termini estremi (“A” e “B”) e un nesso (r) che li vincola. Per questa ragione si parla di costrutto mono-diadico e lo si esprime nella seguente formula: r (“A”, “B”).
Il costrutto relazionale svolge una funzione insostituibile, perché organizza la struttura dell’esperienza. E tuttavia, esso si è rivelato un costrutto problematico. La sua problematicità emerge perché, se la relazione è pensata come intercorrente tra “A” e “B”, allora essa si propone come un nuovo termine, un quid medium, che tanto unisce “A” e “B”, quanto divide “A” da “B”. Se questo medio lo indichiamo con la lettera “C”, allora si vengono a configurare due nuove relazioni: quella intercorrente tra “A” e “C” e quella intercorrente tra “C” e “B”. Dalle due nuove relazioni originano due nuovi medi, e così via all’infinito.

Ebbene, proprio l’inconcludenza di un regressus in indefinitum viene evidenziata da Platone nel Parmenide, allorché l’Eleate riflette sulla relazione tra i modelli ideali e le cose (Platone 2003, 130e – 132b), e Aristotele nella Metafisica accenna più volte all’argomento del terzo uomo, intendendo il carattere aporetico del concetto platonico di “partecipazione” (Aristotele 1978, I, 9, 990b 1-18), in quanto esso – ci sentiamo di aggiungere – venga ridotto al concetto ordinario di relazione.
La domanda che ci poniamo è la seguente: nel caso della relazione, intesa come costrutto mono-diadico, si ha a che fare con un’aporia o, piuttosto, con un’antilogia, cioè con una contraddizione vera e propria? Prima di procedere con l’argomentazione, ricordiamo che la contraddizione deve venire intesa nel senso del dicere et non dicere (non nel senso del dicere contra, che configura una contrapposizione, piuttosto che una contraddizione). Un costrutto, pertanto, risulta contraddittorio quando toglie ciò che pone: più precisamente, quando toglie nel porre.

Ricordiamo, inoltre, che la “contraddizione” deve venire distinta, secondo quanto indicato dallo stesso Aristotele, dalla “contrarietà”. Parlando dell’opposizione, lo Stagirita afferma che “contrari” sono quei termini che ammettono termini intermedi (ad esempio, il bianco e il nero, che ammettono una gradazione di grigi); “contraddittori” quelli che non li ammettono (ad esempio, bianco/non bianco). I contraddittori, dunque, danno luogo ad un’alternativa che, per così dire, divide in due sezioni il campo del reale: il “qualcosa” cade necessariamente nell’uno o nell’altro dei due campi (Aristotele 1978, X, 7, 1057a 18-32).

L’alternativa è, quindi, una relazione disgiuntiva esclusiva (aut, aut) e la conciliazione dei termini è impossibile. Tale conciliazione costituisce, appunto, una contraddizione, la quale altro non è che la conciliazione di inconciliabili.

Ebbene, per rispondere alla domanda dianzi formulata, muoviamo dalla seguente considerazione: la relazione postula l’identità dei relati (“A” e “B”) e la postula secondo la forma in cui l’identità viene ordinariamente concepita e cioè tale che tanto “A” quanto “B” risultano ciascuno identico con sé stesso e per questo differente da ogni altro. “A” e “B” sono due identità, cioè due realtà che esibiscono una propria autonomia e autosufficienza, tant’è che possono venire assunte l’una a prescindere dall’altra.
Se così non fosse, se ciascuna identità non potesse venire considerata per la sua autonomia, non potrebbe nemmeno venire codificata e non si potrebbe dire “A” né si potrebbe dire “B”.

Se dico “A”, insomma, allora con tale lettera indico un’identità che si pone indipendentemente da altro e lo stesso vale per “B”.
Se non che, è proprio a muovere da questo punto che si configura il problema. La relazione, infatti, viene a conciliare due esigenze che non possono non escludersi reciprocamente: da un lato, essa postula l’identità dei relati; dall’altro, richiede che l’identità dell’uno non sia chiusa, cioè autonoma e autosufficiente, ma sia aperta all’identità dell’altro, onde giustificare il loro vincolo. Ma è bene il vincolo che non si concilia con l’autonomia delle identità, nel senso che, se “A” è “A” perché autonomo, nel momento in cui entra in relazione con “B” perde la sua autonomia e, dunque, cessa di essere “A”. Se non venisse meno come “A”, nessuna relazione si sarebbe instaurata.
Su questo aspetto insiste lo stesso Duns Scoto, il quale afferma che, se l’unione di “A” e “B” esprime non altro che gli stessi “A” e “B” assoluti, cioè autonomi e autosufficienti, allora il composto di “A” e “B” non differisce in nulla da “A” e “B” separati, così che non è un composto affatto: la relazione, insomma, non si è effettivamente instaurata (Duns Scoto 1950, II, d. 1, q. 4, n. 5).

Per trovare una soluzione al problema indicato, e cioè per evitare che il costrutto risulti contraddittorio, si potrebbe ipotizzare che “A” è “A” prima di entrare in relazione con “B” e diventa “A1” dopo essere entrato in tale relazione (e lo stesso vale per “B”, che diventa “B1”). In questo caso, tuttavia, si riproporrebbero due nuove relazioni: quella tra “A” e “A1” e quella tra “B” e “B1”. Così, la difficoltà precedentemente rilevata tornerebbe a riproporsi, perché tanto “A” quanto “B” dovrebbero valere come due identità che, pur essendo richieste come autonome, non potrebbero evitare di porsi in forza del rapporto ad altro (in questo caso, in rapporto alla propria identità trasformata dalla relazione).

La relazione, pertanto, richiede i termini come se fossero due identità distinte e autonome (“A” non è “B”), ma, insieme e contraddittoriamente, come se l’un termine si fondasse sull’altro (“A” c’è perché c’è “B”; “A” non può stare senza “B”). Che è come dire: il costrutto mono-diadico concilia l’indipendenza dei termini con la loro reciproca dipendenza e, cioè, concilia ciò che è in sé inconciliabile (cfr Stella 1994; Stella 1995).

Come uscire dalla difficoltà? L’unica possibilità sembrerebbe questa: intendere tanto l’indipendenza quanto la dipendenza dei termini in senso relativo. Assumere l’autonomia e l’autosufficienza dei termini in senso assoluto, infatti, è precluso non solo dal fatto che essi sono in relazione, ma anche dal fatto che “A” e “B” sono determinati e ogni identità si determina solo perché si differenzia, come abbiamo cercato di mostrare. Non di meno, una qualche forma di indipendenza dei termini deve venire mantenuta, se si intende distinguere “A” da “B”. La soluzione, come detto, parrebbe quella di considerare l’indipendenza solo relativa.

Reciprocamente e scambievolmente, anche la dipendenza dei termini non può valere come assoluta. Se fosse assoluta, allora l’un termine si capovolgerebbe immediatamente nell’altro, si con-fonderebbe con l’altro, così che entrambi verrebbero meno, venendo meno la determinatezza di ognuno (che poggia sulla loro identità e che consente di distinguerli), e verrebbe meno, a fortiori, anche la relazione. Se ne conclude che anche la dipendenza andrebbe intesa in senso relativo.

A questo livello di indagine, dunque, il costrutto relazionale viene mantenuto postulando che la relativa indipendenza dei termini possa venire conciliata con la loro relativa dipendenza. Tale conciliazione può venire espressa anche così: i termini devono differenziarsi, ma la condizione del loro differenziarsi è precisamente il nesso che li vincola, stante che la differenza è essa stessa una relazione; i termini, inoltre, devono relazionarsi, ma la condizione del loro connettersi è precisamente il loro mantenersi distinti, il loro essere irriducibili l’uno all’altro, stante che, solo se permangono due, la relazione può configurarsi come medio.

In sintesi e per quanto possa apparire paradossale: la relazione vincola perché distingue e distingue perché vincola. Questa è la sua intrinseca problematicità. La conciliazione della relativa indipendenza e dipendenza dei termini impone, allora, che la relazione venga intesa non come uno status, cioè in senso statico, ma in senso dinamico. Cosa significa ciò? Significa riconoscere che la relazione non può venire ridotta a costrutto, ma deve venire intesa come atto.

La relazione è l’atto del riferirsi di ciascun termine (determinazione), così che ciascuna determinazione è il proprio andare oltre sé stessa, il proprio oltrepassarsi, in modo tale che si rivela un segno. La natura del segno, infatti, è l’essere riferendosi, l’essere rinviando (ad altro).

Per concludere
Tra la cosa e il discorso, quindi, non si instaura una relazione, intesa come costrutto, se il discorso intende davvero dire la cosa nel suo autentico essere. Piuttosto, la relazione deve venire intesa come ciò che caratterizza l’essere stesso del discorso. Essa, insomma, entra nella costituzione intrinseca del discorso e vale come mediazione in atto della sua parvente immediatezza, stante che anche il discorso è un insieme determinato di determinazioni e, pertanto, deve oltrepassarsi esso stesso.

Riconoscere il valore intrinseco della relazione (mediazione) non può non comportare la trasformazione dell’immediato (del discorso in quanto insieme determinato di determinazioni), il quale non viene più inteso come un dato o un fatto (un insieme di “detti”), ma come l’atto del suo trascendersi. Così come l’essere del segno consiste nel suo inviare ad altro, altrettanto l’essere del discorso (che è un insieme di segni) si risolve nel suo riferirsi alla cosa.

In altre parole: il discorso non vale come un termine della relazione che prevede la cosa come l’altro termine, ma si costituisce in virtù dell’intenzione di togliersi nella cosa per essere uno con essa. Il discorso, dunque, si pone in virtù dell’intentio veritatis e in tale intenzione si essenzializza e si risolve.

Riferimenti bibliografici
– Duns Scoto. 1950. Opus Oxoniense in “Opera omnia”. Città del Vaticano: Commissione scotistica diretta da C. Baliç, Typis Vaticanis.
– Aristotele. 1978. Metafisica (trad. it. di G. Reale). Milano: Rusconi.
– Stella, Aldo. 1994. Il concetto di “relazione” nella “Scienza della logica” di Hegel. Milano: Guerini Studio.
– Stella, Aldo. 1995. La relazione e il valore. Milano: Guerini Scientifica.
– Platone. 2003. Parmenide (trad. it. di G. Cambiano). Roma-Bari: Laterza.

 

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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Genius malignus and Friends

Apparenza o realtà? Falsa illusione o vera conoscenza? Sogno o son desto? Interrogativi vecchi quanto il mondo che hanno alimentato la filosofia fin dal suo nascere. A rappresentarli per tutti è l’esperimento mentale principe in materia, quello di Cartesio e del suo genio maligno, che crea immagini e percezioni ingannevoli per indurlo alla credulità del mondo che gli sta attorno. L’esperimento di Cartesio non è stato il primo così come non è stato e non sarà l’ultimo. Fin dall’antichità, il problema della conoscenza vera attraverso gli esperimenti mentali ha conosciuto in letteratura degli esempi che somigliano molto a quello del filosofo francese. In epoca moderna poi, a seguito dello sviluppo delle tecnologie e delle simulazioni computerizzate, i casi e le ipotesi teoriche si sono moltiplicate tra gli studiosi di filosofia fino ad estendersi all’ambito della fiction contemporanea.  Per tutti ci sono premesse e obiezioni che vale la pena ricordare.

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La rivoluzione copernicana di Kant

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza.

Questa impostazione al problema della conoscenza conduce, come riconosce subito lo stesso Kant, a due risultati inaspettati: da una parte il fatto che il nostro potere di conoscere non ci permette di oltrepassare i confini dell’esperienza possibile (questa sarà la sua stessa definizione di idealismo trascendentale o realismo empirico); dall’altra il fatto che la conoscenza della ragione arriva solo ai fenomeni, ovvero agli oggetti così come si presentano all’intelletto umano, lasciando gli stessi oggetti come non conosciuti per quanto riguarda la loro essenza in sé. L’analisi del filosofo ha così scisso la conoscenza in due elementi assai diversi: quelle delle cose in quanto fenomeni (possibile per la ragione) e quello delle cose in quanto cose in sé (impossibile alla ragione). Per questo motivo si è data a questa impostazione la qualifica, polemica, di “fenomenismo” o di “dualismo gnoseologico”.

Sarebbe meglio chiamare l’idealismo di Fichte-Schelling-Hegel come “filosofia dell’identità” anziché idealismo in senso stretto in quanto già quello di Kant è idealismo (che deve essere qualificato come “trascendentale”) così come lo era quello di Cartesio; l’idealismo “in senso stretto” infatti, secondo me altro non è che un realismo di segno diverso, il quale più che criticare, aggira l’impostazione di Kant. Ripeto che sarà un problema su cui tornare, in quanto è un problema enorme e fondamentale perché proprio da tale critica si “accantonerà” Kant mentre tutta la filosofia, specialmente quella italiana, comincerà ad essere debitrice dell’idealismo in senso stretto.

Schopenhauer si pone invece nell’alveo dell’impostazione kantiana cominciando la sua opera dicendo che il mondo è mia rappresentazione e mantenendo la distinzione tra fenomeno e cosa in sé. La differenza, o il passo innanzi, sta nel sostenere che la cosa in sé non è inconoscibile come sosteneva Kant, bensì conoscibile, anzi conoscibilissima. Allora, si obietterà, perché mantenere la distinzione tra fenomeno e cosa in sé o, nel linguaggio di Schopenhauer, tra rappresentazione e volontà? Perché si tratta di due conoscenze di diverso genere: la conoscenza dei fenomeni spetta all’intelletto, ed è sottoposta al principio di necessità; la conoscenza della cosa in sé, che Schopenhauer chiama volontà, avviene immediatamente attraverso il corpo.

Si noti che parlo di “ragione” ed “intelletto” che Kant non distingue, ponendo anzi la ragione su un piano talmente astratto che sarà a buon gioco sfruttata, questa volta sì per i suoi fini, dall’idealismo. Schopenhauer invece, così come Spinoza ma come anche buona parte della tradizione filosofica, distingue l’intelletto, che si riferisce all’esperienza ed è la prima rappresentazione, dalla ragione che è la seconda rappresentazione, ovvero la rappresentazione della rappresentazione e che si esprime mediante concetti.