Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

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L’ozio di Seneca contro la corruzione dello Stato

Come deve comportarsi il filosofo se lo Stato è ormai irrimediabilmente corrotto e la politica un campo di conflitti pericoloso e violento? Si tratta di una domanda drammatica in un quel contesto storico e culturale dell’impero romano che vedeva il filosofo, come ogni cittadino, prendere parte attiva alla vita pubblica. Per Seneca, dopo un primo accomodamento con la dottrina stoica, non ci sono dubbi: prima che il filosofo si spenda in sforzi che non giungeranno ad alcun esito, prima di impegnarsi in un aiuto che sarà sistematicamente violato o rifiutato, è possibile ed anzi necessario affidarsi interamente agli studi e vivere una vita ritirata. Perché la vera vocazione del filosofo non è la politica ma l’educazione.

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Erasmo tra timore del Principe e disprezzo della plebe

Desiderio Erasmo da Rotterdam, noto anche come principe degli umanisti e precettore d’Europa, è stato un filosofo sui generis. Pur non avendo scritto nessun trattato specifico di filosofia, la vastità dell’erudizione classica, l’immensa mole degli studi filologici, l’appello alla libertà dell’uomo, la volontà di rinnovare il cristianesimo, i suoi scritti etico, morali e politici, ne fanno insieme una sorta di Plutarco della modernità e un precursore di Montaigne. Uomo di cultura straordinaria, viaggiatore instancabile, Erasmo è uno dei primi grandi intellettuali europei e non a caso il progetto culturale dei giovani più importante del continente si ispira al suo nome. 

Nonostante questa sua statura, l’influsso di Erasmo sulla cultura europea non ebbe quel rilievo assoluto che doveva e poteva avere. Non ci riferiamo a quei tanti filosofi e pensatori che, come nel caso di Bruno, consideravano Erasmo un maestro da cui trarre immagini e figure concettuali. Il riferimento va piuttosto alle due grandi potenze culturali e politiche del periodo in cui visse, veri e propri vasi di ferro in mezzo ai quali il riformatore olandese si ritrovò ben presto schiacciato, la chiesa cattolica da una parte, il luteranesimo dall’altra: amico di entrambi, si ritrovò di entrambi nemico a causa della tolleranza e della ispirazione pacifista del suo pensiero. La chiesa lo accusò di eresia censurando e vietando i suoi scritti; Lutero lo rimproverò di debolezza e di parole vuote. 

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Il lato oscuro dello storicismo

Il diritto naturale
La distinzione fra diritto naturale e diritto positivo è uno degli elementi fondativi della riflessione giuridica ed è legata a filo doppio alla costituzione del pensiero politico. Il concetto di diritto naturale nasce dalla constatazione che oltre alla cose certamente naturali (un albero, una montagna) e a quelle certamente artificiali (un abito, una spada) ve ne sono alcune, come il diritto, che possono indifferentemente essere classificate in una o nell’altra categoria. In tale ambito, il diritto consuetudinario, forma giuridica predominante in ogni esperienza antica, è inquadrato come fenomeno prettamente naturale, mentre le regole poste dal legislatore umano appartengono inequivocabilmente al mondo della produzione umana, dunque artificiale.
Il cristianesimo assume a sua volta come fondamentale la distinzione e, ponendo la natura come prodotto della potenza creatrice di Dio, conferisce al diritto naturale lo status di paradigma giuridico dell’azione umana, pur con diverse e sostanziali differenze, tutte in ogni caso regolate dalla ragione, strumento che Dio ha elargito all’uomo per consentirgli di esplorare le concrete declinazioni terrene del diritto naturale.
Con l’età moderna, l’indagine delle scienze naturali porta con sé una nuova prospettiva del diritto naturale, che viene parametrato alle regole di condotta deducibili dalle leggi naturali che regolano il funzionamento dell’intero universo-macchina.
«In conclusione, dopo il diritto naturale-consuetudinario, la cui origine si perde nella notte dei tempi, degli antichi; dopo il diritto naturale-divino degli scrittori medievali, nell’età moderna il diritto naturale-razionale rappresenta la nuova raffigurazione di un diritto non prodotto dall’uomo, e che, proprio per la pretesa di essere sottratto ai mutamenti della storia, pretende anch’esso di avere validità universale e quindi maggiore dignità del diritto positivo» (Bobbio 1994).
Durante l’era moderna l’intera esperienza giuridica viene via via restringendosi al concetto di norma-comando posta dall’autorità politica, il cui unico meccanismo di controllo risiede nella corretta osservanza della procedura adottata per l’emanazione della norma stessa. Il diritto naturale diventa una sorta di fossile storico, cui non è possibile pensare in forma laica, e viene predicato di irrilevanza, incongruenza e forse anche ingenuità dalle dominanti correnti storiciste e positiviste.
In pieno XX secolo Hans Kelsen erige il monumentale edificio della dottrina pura del diritto, che espunge totalmente dall’esperienza giuridica qualunque forma di diritto non coincidente con la norma positiva emessa a conclusione di un procedimento legislativo proceduralmente corretto. E ancora oggi, un fine giurista liquida la questione del diritto naturale come una specie di miraggio, compatendo «i giuristi ancora smarriti tra le nebbie del diritto naturale o tranquilli nella ingenua credenza del diritto come realtà oggettiva, indipendente dalla nostra volontà e dal nostro pensiero» (Irti 2020, 641).
Pure, in pieno XX secolo, contro il predominio della scuola storica e di quella positivista, giganteggia solitaria la figura di Leo Strauss, con il suo fondamentale “Diritto naturale e storia”, dato alle stampe nel 1953, tradotto in Italia, con insolita tempestività, dato il clima culturale dell’epoca, nel 1957, e più volte ristampato (1990, 2009).

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Democracy is like fun

The term democracy is used today to denote everything that is wholesome in the social world. Yet there is such a thing as too much democracy. By this I do not mean that democracy needs to be tempered by some autocratic or elitist political ideal. Rather, I mean that we must reserve space in our shared social lives for that which is not political at all. Even in a democracy, politics must be kept in its place.

Keeping democracy in its place is not easy. The very idea of collective self-government tempts us into thinking that citizens must be perpetually fixated on the task of ruling themselves. Accordingly, a central message of most democratic theory has been that our social lives as such should be driven by democratic aims and projects. And this theoretical message has clearly worked its way into practice. Democratic politics has thoroughly infiltrated our social lives. Our daily interactions, from coffee shops and street corners to comment threads and blog posts, are increasingly structured by our political allegiances, and those allegiances ever more frequently supply the content of our casual conversations.

It is no exaggeration to say that in the United States today, your choices about mundane matters – where to buy groceries, what television shows to watch, the sports teams you follow, how to get to work, where you go on vacation, how you spend Sunday mornings – are all deeply tied to your political profile. And this in turn means that your day-to-day interactions with others are limited to those who happen to also shop at those stores, watch that programme, follow that team, take that bus, and walk in that park. Our entire social worlds are shaped by the travails of contemporary politics. To put it dramatically, our social lives are tyrannised by democracy.

The saturation of civic life by democratic politics crowds out the fundamental bases for community and social cooperation that the democratic ethos needs in order to flourish. If we are to work together as a self-governing polity, we must cultivate a kind of civic friendship that enables us to regard each other as fellow citizens and sharers in a common fate. When we interact only on the battlefield of politics, our divisions erode civic friendship. Democracy is thus dismantled.

The tyranny of democracy undermines democracy. This is in no way an anti-democratic thought. It simply applies to democracy a general insight about value, namely that sometimes, in order to realise something of value, one must strive for something else. Certain values are undercut by our single-minded pursuit of them. In such cases, the pursuit of the value in question produces its opposite.

To see how this works, consider a value such as fun. Surely it’s good to have fun? But fun can be had only as a byproduct of participating in activities that have some other objective. We have fun when engaging in pursuits whose point is something other than fun: winning the game, dancing to the song, experiencing the plunge of the rollercoaster, completing the crossword. Accordingly, the persistent boredom of teenagers is the product of their not having anything to pursue but entertainment. When fun itself is the name of the game, everything’s a drag.

Friendship, too, has this general structure. We need friends. Consequently, we ought to form deep friendships. But one of the surest ways to fail at making friends is to try to make them. Friendships emerge from activities other than friend-seeking. One gains friends by sharing experiences, undertaking common projects, and caring about other persons. No matter how good it is to have friends, friendship itself cannot be our pursuit. When we take friendship itself as our goal, we wind up friendless.

The phenomenon has the flavour of paradox. In order to cultivate certain values, one must aim for something other than their cultivation. Yet to regard something as valuable is to be disposed to seek to produce it. Certain values, it seems, require us to develop an odd form of schizophrenia. We must to some degree turn our backs on the value in order to make it manifest.

As democracy rests on civic friendship, it is perhaps no surprise that in order to practise better democracy, we need to engage with each other on matters that are not political. Our civic lives must be structured around shared activities and common experiences that do not have politics at their core, arenas of social engagement that are not already structured and plagued by political categories. We must seek out activities that will involve us in cooperative endeavours with others who, for all we know, have opposing political views from our own. We must talk with strangers about matters of substance that are not at all political. We must create sites of social involvement in which party affiliation and platform allegiance are simply beside the point. We must ‘tune out’, not from society as such but from society as it is constructed by democratic politics. In short, if we want to do democracy right, we need sometimes to do something else entirely.Aeon counter – do not remove

Robert B Talisse

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

Why sexist and racist philosophers might still be admirable

Admiring the great thinkers of the past has become morally hazardous. Praise Immanuel Kant, and you might be reminded that he believed that ‘Humanity is at its greatest perfection in the race of the whites,’ and ‘the yellow Indians do have a meagre talent’. Laud Aristotle, and you’ll have to explain how a genuine sage could have thought that ‘the male is by nature superior and the female inferior, the male ruler and the female subject’. Write a eulogy to David Hume, as I recently did here, and you will be attacked for singing the praises of someone who wrote in 1753-54: ‘I am apt to suspect the Negroes, and in general all other species of men … to be naturally inferior to the whites.’

We seem to be caught in a dilemma. We can’t just dismiss the unacceptable prejudices of the past as unimportant. But if we think that holding morally objectionable views disqualifies anyone from being considered a great thinker or a political leader, then there’s hardly anyone from history left.

The problem does not go away if you exclude dead white establishment males. Racism was common in the women’s suffrage movement on both sides of the Atlantic. The American suffragette Carrie Chapman Catt said that: ‘White supremacy will be strengthened, not weakened, by women’s suffrage.’ Emmeline Pankhurst, her British sister in the struggle, became a vociferous supporter of colonialism, denying that it was ‘something to decry and something to be ashamed of’ and insisting instead that ‘it is a great thing to be the inheritors of an empire like ours’. Both sexism and xenophobia have been common in the trade union movement, all in the name of defending the rights of workers – male, non-immigrant workers that is.

However, the idea that racist, sexist or otherwise bigoted views automatically disqualify a historical figure from admiration is misguided. Anyone who cannot bring themselves to admire such a historical figure betrays a profound lack of understanding about just how socially conditioned all our minds are, even the greatest. Because the prejudice seems so self-evidently wrong, they just cannot imagine how anyone could fail to see this without being depraved.

Their outrage arrogantly supposes that they are so virtuous that they would never be so immoral, even when everyone around them was blind to the injustice. We should know better. The most troubling lesson of the Third Reich is that it was supported largely by ordinary people who would have led blameless lives had they not by chance lived through particular toxic times. Any confidence we might have that we would not have done the same is without foundation as we now know what people then did not know. Going along with Nazism is unimaginable today because we need no imagination to understand just what the consequences were.

Why do so many find it impossible to believe that any so-called genius could fail to see that their prejudices were irrational and immoral? One reason is that our culture has its own deep-seated and mistaken assumption: that the individual is an autonomous human intellect independent from the social environment. Even a passing acquaintance with psychology, sociology or anthropology should squash that comfortable illusion. The enlightenment ideal that we can and should all think for ourselves should not be confused with the hyper-enlightenment fantasy that we can think all by ourselves. Our thinking is shaped by our environment in profound ways that we often aren’t even aware of. Those who refuse to accept that they are as much limited by these forces as anyone else have delusions of intellectual grandeur.

When a person is so deeply embedded in an immoral system, it becomes problematic to attribute individual responsibility. This is troubling because we are wedded to the idea that the locus of moral responsibility is the perfectly autonomous individual. Were we to take the social conditioning of abhorrent beliefs and practices seriously, the fear is that everyone would be off the hook, and we’d be left with a hopeless moral relativism.

But the worry that we would be unable to condemn what most needs condemnation is baseless. Misogyny and racism are no less repulsive because they are the products of societies as much, if not more, than they are of individuals. To excuse Hume is not to excuse racism; to excuse Aristotle is not to excuse sexism. Racism and sexism were never okay, people simply wrongly believed that they were.

Accepting this does not mean glossing over the prejudices of the past. Becoming aware that even the likes of Kant and Hume were products of their times is a humbling reminder that the greatest minds can still be blind to mistakes and evils, if they are widespread enough. It should also prompt us to question whether the prejudices that rudely erupt to the surface in their most infamous remarks might also be lurking in the background elsewhere in their thinking. A lot of the feminist critique of Dead White Male philosophy is of this kind, arguing that the evident misogyny is just the tip of a much more insidious iceberg. Sometimes that might be true but we should not assume that it is. Many blindspots are remarkably local, leaving the general field of vision perfectly clear.

The classicist Edith Hall’s defence of Aristotle’s misogyny is a paradigm of how to save a philosopher from his worst self. Rather than judge him by today’s standards, she argues that a better test is to ask whether the fundamentals of his way of thinking would lead him to be prejudiced today. Given Aristotle’s openness to evidence and experience, there is no question that today he would need no persuading that women are men’s equals. Hume likewise always deferred to experience, and so would not today be apt to suspect anything derogatory about dark-skinned peoples. In short, we don’t need to look beyond the fundamentals of their philosophy to see what was wrong in how they applied them.

One reason we might be reluctant to excuse thinkers of the past is because we fear that excusing the dead will entail excusing the living. If we can’t blame Hume, Kant or Aristotle for their prejudices, how can we blame the people being called out by the #MeToo movement for acts that they committed in social milieus where they were completely normal? After all, wasn’t Harvey Weinstein all too typical of Hollywood’s ‘casting couch’ culture?

But there is a very important difference between the living and the dead. The living can come to see how their actions were wrong, acknowledge that, and show remorse. When their acts were crimes, they can also face justice. We just cannot afford to be as understanding of present prejudices as we are of past ones. Changing society requires making people see that it is possible to overcome the prejudices they were brought up with. We are not responsible for creating the distorted values that shaped us and our society but we can learn to take responsibility for how we deal with them now.

The dead do not have such an opportunity, and so to waste anger chastising them is pointless. We are right to lament the iniquities of the past, but to blame individuals for things they did in less enlightened times using the standards of today is too harsh.Aeon counter – do not remove

Julian Baggini

This article was originally published at Aeon and has been republished under Creative Commons.

Non è un Paese per Weber

Non amiamo celebrare gli anniversari. Oggi però facciamo un’eccezione per Max Weber, di cui ricorre il centenario della morte avvenuta il 14 giugno del 1920.  Nato nel 1864 ad Erfurt, cuore duro della Germania, Weber è uno di quei pochi pensatori in cui il rigore e la sobrietà intellettuale si coniuga alla passione per la ricerca. Nei suoi testi, scritti con la chiarezza tipica dei professori di una volta, c’è sempre la sensazione di un’indagine mai conclusa, l’invito al lettore a continuare lui la ricerca: il detto secondo cui noi camminiamo sulle spalle dei giganti, trova nel suo caso il significato più pregnante. Tre sono i temi che costituiscono le chiavi di lettura di questo pensatore, utili anche per capire la crisi contemporanea.

La vanità dei politici dell’etica della convinzione
La politica come professione, testo di una conferenza tenuta a Monaco di Baviera nel gennaio del 1919,  è uno di quei saggi da comodino che non si smette mai di leggere e di consultare. Weber inizia con l’analisi dei rapporti di dominio tra gli uomini, il fondamento dei vari tipi di autorità: l’eterno ieri, cioè la tradizione; il dono di grazia, ovvero il carisma; il riconoscimento della legge, cioè la legalità. Dopo aver passato in rassegna la tipologia dei politici di professione, Weber indica le qualità del vero politico, cioè di «colui al quale è consentito di mettere le mani negli ingranaggi della storia». Queste qualità sono tre: la passione, intesa come dedizione ad una causa, la responsabilità, che guida quella dedizione, e la lungimiranza, intesa come la capacità di lasciare che la realtà operi su di noi. Quest’ultima è possibile soltanto quando tra le cose e gli uomini viene posta una certa distanza, quando cioè il politico rinuncia al coinvolgimento emotivo nelle vicende che è chiamato a risolvere. Cinismo? No, dice Weber. Piuttosto, quando quel distacco viene a mancare, si compie uno dei peccati mortali dell’uomo politico, la vanità. Nemica di ogni dedizione e di ogni distanza (cioè delle caratteristiche del vero politico) la vanità produce dei personaggi superflui capaci soltanto di celebrare se stessi con degli ammiccamenti, magari tramite selfie e dirette Facebook con le quali diffondere la propria squallida immagine. Pratica questa che, detto per inciso, nata dal mito della democrazia proveniente dal basso, si traduce in un evidente svuotamento della rappresentanza politica.
La vanità accompagna l’etica della convinzione che, a differenza dell’etica della responsabilità, è tipica di chi spaccia i propri valori come verità assoluta. Chi agisce in questo modo ha l’attitudine di attribuire ad altri, dice Weber, i mali della società, senza mai assumersi la responsabilità delle proprie azioni. Ecco allora il ricorso alla spiegazione dei poteri forti e alle trame dei complottisti di turno secondo i quali esiste sempre qualcuno che dirige il mondo (dimenticando che sono proprio i supposti manovratori ad essere sorpresi dagli eventi della storia). L’etica della convinzione, rispetto all’etica della responsabilità, è incline a dimenticare il problema tragico che dimora al cuore della politica: l’uso della violenza. Essendo anche a fondamento della religione (l’eterno problema teologico-politico), la violenza è il paradosso di chi esercita il potere. Che cos’è dunque la politica? Un lento quanto tenace superamento di difficoltà, guidati dall’impossibile per ottenere il possibile: il politico, per Weber, è colui che deve reggere al crollo di tutte le speranze con l’atteggiamento di chi, guardando al futuro, esclama: «Non importa, continuiamo!». Oggi anche queste parole sono state sequestrate dai superflui di cui si diceva prima ma il problema per loro è che operari sequitur esse e da ciò saranno riconosciuti (ma in fondo bastano i discorsi inconcludenti e gli occhi acquosi che li contraddistinguono).

Il mantello e la gabbia d’acciaio
La burocrazia come inveramento del processo di razionalizzazione del mondo moderno è al centro del pensiero di Weber. Essa, così come tutto il lavoro professionale moderno, è nata nelle celle dei monaci medievali secondo quello che egli definisce l’ideale ascetico. Questa espressione non indica tanto una ricerca vagamente intesa in senso mistico religioso, quanto piuttosto la preoccupazione reale e concreta per la ricerca dei mezzi di sussistenza. Quello che era un normale compito della vita costituito dall’esigenza di reperire beni esteriori, si è trasformato in un’attività opprimente fuori dalle celle monastiche. Nella metafora di Weber (enunciata nelle pagine finali dell’Etica protestante e lo spirito del capitalismo), il leggero mantello («che si poteva sempre togliere») è diventato una gabbia d’acciaio. Ecco il punto d’arrivo del processo di razionalizzazione dell’Occidente: l’avvento della burocrazia, aspetto del più generale avvento della Tecnica. Weber porta avanti il proprio discorso su diversi livelli ma quello che più colpisce è la lucida analisi del conflitto tra politica e burocrazia nelle democrazie moderne. Quel conflitto si può sintetizzare come lo scontro tra responsabilità e irresponsabilità, tra l’agire inteso come capacità di comando e l’agire vissuto come perenne subordinazione.  Per Weber il dominio della gabbia d’acciaio è inevitabile tanto che anche il capitalismo, che pure ha creato la burocrazia come strumento per i propri scopi, non può sussistere senza di essa. In Italia lo scontro tra politica e burocrazia è alla radice dei tanti mali che pervadono il nostro sistema, anche perché la gabbia di ferro ha molte facce: dalle miriadi di leggi, che pretendono di disciplinare qualsiasi comportamento pubblico e privato, alle sentenze del potere giudiziario il quale, grazie all’ideologia di una svuotata legalità, governa da tempo senza alcuna direzione politica. A ciò si aggiunge il fatto che ormai lo spirito burocratico pervade migliaia di cittadini i quali, grazie ad un malinteso senso di legalità (che si manifesta, ad esempio, nella perenne interpretazione delle circolari più insignificanti) collaborano attivamente e supinamente nell’esercizio dell’irresponsabilità generale. 

Contro i profeti della cattedra: non un requiem ma un esame di coscienza
Un posto particolare nel pensiero di Weber, discusso nel saggio La scienza come professione, trova la critica di quegli intellettuali che intendono il loro ruolo come esercizio di leaderaggio politico. Nei loro confronti Weber ha parole di commiserazione perché «la profezia formulata dalla cattedra potrà forse dar vita a sette fanatiche, mai però ad una autentica comunità». Esempio recente di simile posizione è quella di un noto intellettuale che ha pensato bene di intonare un requiem per gli studenti e di equiparare i docenti che accettano la digitalizzazione scolastica e universitaria a quei professori universitari che nel 1931 giurarono fedeltà al fascismo.  Intellettuali simili, anche in nome delle celebrazioni che essi stessi invocano, farebbero bene (direbbe Weber) a rifugiarsi in chiesa piuttosto che cantare litanie dal loro comodo scranno. Il requiem per gli studenti, se in questi termini si deve parlare, è stato già intonato da questi stessi docenti che, esibendo qualità di capi, non sono stati mai maestri riducendo le aule universitarie a laboratori di conformismo e servilismo. Quelli della mia età hanno conosciuto bene le leggi non scritte del mondo accademico: l’indifferenza nei confronti degli studenti, sempre sottoposti a continuo disorientamento per ogni genere di informazione; il deserto dei dipartimenti, soprattutto il lunedì e il venerdì; la medesima subordinazione degli studenti, sia di quelli pronti all’affiliazione al sistema (il portaborsismo nasce negli Atenei), sia di quelli che, giocando alla rivoluzione, si divertivano ad imbrattare i muri delle città; la deferenza verso un sistema cerimonioso, segreto e in definitiva infantile; il docente come depositario di un potere esclusivo e intoccabile. Lasciamo stare. Il vero filosofo, direbbe Weber, non pronuncia requiem ma rimane saldo nella coscienza del suo ruolo. «Sentinella, sentinella, quanto resta della notte? Verrà l’alba ma è ancor notte: se volete domandare domandate ma tornate un’altra volta». In questa citazione biblica del profeta Isaia ci sono i caratteri del vero pensatore, uno cioè che non si ritira dal mondo né contesta a buon mercato il sistema, ma ne assume tutte le contraddizioni: non un ritorno a valori del passato o decrescite che lasciano l’uomo peggio di quando le aveva iniziate, ma uno sguardo al futuro che trova fondamento nella fedeltà verso il proprio compito. Da Weber impariamo, oggi come cento anni fa, che gli slanci non sono più possibili e che è il momento di stare in apnea. Tuttavia non disperiamo, come invece ha scritto Cacciari (autore di un recente saggio sul filosofo tedesco), che la sentinella sia sparita e che sia impossibile rispondere alla domanda su quando finirà la notte. Personalmente l’ho scritta anche sui lenzuoli: essa segna l’incipit tragoedia del lavoro intellettuale che si adempie soltanto (dice Weber in modo sibillino) «quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita».

Riferimenti bibliografici
– Weber, Max. 1980. Il lavoro intellettuale come professione. Torino: Einaudi.
– Weber, Max. 1993. Parlamento e governo, Bari-Roma: Laterza.
– Weber, Max. 1991. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo. Milano: Rizzoli.
– Cacciari, Massimo. 2019. Quando finirà il sabba delle streghe? Milano: Il Sole 24 Ore. 3 febbraio.
– Cacciari, Massimo. 2020, Il lavoro dello spirito. Milano: Adelphi.

Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

L’aristocratico liberale profeta della politica moderna

Alexis de Tocqueville è conosciuto soprattutto per La democrazia in America, opera pubblicata tra il 1835 e il 1840, nella quale, dietro l’esempio della nascente repubblica americana, fissava le condizioni per lo sviluppo democratico e liberale degli stati moderni, mettendo in guardia contro i pericoli derivanti dalla società di massa. Tocqueville vede con chiarezza l’alternativa tra libertà e uguaglianza: il crescente sviluppo democratico pone un serio problema alla libertà dell’individuo, minacciato in modo crescente dallo sviluppo di uno stato enorme e tutelare che toglie ai cittadini il potere di autogovernarsi. Le radici di una simile evoluzione sono indicate in modo dettagliato in un’altra opera, L’antico regime e la rivoluzione, scritta nel 1856. Inquieto a livello temperamentale e sempre alla ricerca di una chiave di lettura univoca dei fenomeni oggetto di studio, Tocqueville riassume in essa non solo il suo genio di pensatore ma anche la sua personale esperienza nell’ambito della politica e dell’amministrazione dello stato.

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Il linguaggio politico e la necessità del ritorno della retorica

È possibile discutere dei temi della retorica classica, di logos, ethos e pathos, della loro commistione e del loro uso (ed abuso) nel discorso pubblico, senza scadere in un polveroso sfoggio di erudizione? Mark Thompson, già direttore generale di BBC e amministratore delegato del New York Times, ci ha provato nel 2016 pubblicando un importante saggio sulla retorica e sullo stato generale del discorso pubblico contemporaneo, che è stato tradotto in Italia da Feltrinelli (La fine del dibattito pubblico. Come la retorica sta distruggendo la lingua della democrazia, Feltrinelli, 2017, p. 426). Va subito detto che la traduzione italiana del titolo lascia fortemente a desiderare, a causa di una connotazione negativa del concetto di retorica che nel libro e nello stesso titolo originale (Enough Said. What’s gone wrong with the language of politics, St Martin Pr, 2016) è del tutto assente. Thompson, difatti, ha un concetto alto di retorica, mutuato dai classici del canone occidentale, e il libro è un vero e proprio appello al suo uso consapevole, come rimedio al degrado della politica contemporanea. Definita come lo studio accademico del linguaggio pubblico nonché dell’arte di insegnare e padroneggiare i meccanismi che lo articolano, il termine retorica viene usato da Thompson, per traslazione, anche come sinonimo dello stesso linguaggio pubblico.

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