You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

Ironia e aporeticità dei dialoghi di Platone
La prima questione riguarda l’ironia dei dialoghi e la conseguente aporeticità che ne discende. A ben vedere, sostiene Strauss, Platone non ha proposto nessun insegnamento. La conferma di ciò è il fatto di presentare nelle sue opere la figura di Socrate, maestro dell’ironia, cioè della dissimulazione del proprio sapere. Anche gli altri personaggi di Platone mostrano che i dialoghi insegnano cose diverse a seconda del livello delle persone incontrate, senza un significato unitario. Si tratta questo di un aspetto della sua ironia la quale, osserva Strauss, «consisterà nel parlare in maniera diversa a diversi generi di persone. L’ironia giunge così a significare il saper rispondere a questioni generali in maniera diversa, a seconda dei diversi generi di persone a cui ci si rivolge, e non rispondere mai alle domande, bensì porne continuamente».
La seconda questione sollevata da Strauss fa leva sulla stessa aporeticità dei dialoghi che deriva dall’impossibilità di mettere a fuoco e di risolvere la tematica affrontata. Ogni singolo dialogo è parziale, nel senso che affronta il problema oggetto di discussione astraendo da altri aspetti teorici rilevanti. Ma se è così, allora la soluzione del problema è impossibile; e l’impossibile, se trattato come possibile, è ironico. L’esempio portato da Strauss per questo genere di impossibilità è quello del rapporto tra comunismo ed eros: il progetto della società comunista è infatti contraddetto in modo irriducibile dal progetto di rendere pubblico l’eros, il quale per sua natura è invece privato. Di conseguenza la comunità politica di Platone è innaturale ed impossibile. 

Il filosofo e la città: una grande contraddizione
Strauss ha dedicato anche un ciclo di conferenze al problema di Socrate (contenute nel volume Atene e Gerusalemme) nel quale si mostra come la domanda essenziale della filosofia è chi deve comandare, domanda da cui discende l’idea di un’aristocrazia che costituisce il motore che orienta il mondo. Nella quarta conferenza Strauss fornisce un criterio ermeneutico per la comprensione dei dialoghi platonici distinguendoli in tre generi: dialoghi socratici e dialoghi non socratici; dialoghi agìti (cioè quelli in cui sono all’opera delle strutture drammaturgiche) e dialoghi narrati (dove si fornisce un resoconto della conversazione indicando le ragioni apportate da ciascuno); dialoghi spontanei e dialoghi obbligati. La Repubblica, il principale scritto di Platone, è un dialogo obbligato (Socrate viene costretto contro la sua volontà da alcuni giovani a fermarsi al Pireo per discutere della giustizia) e ciò significa che «l’individuo è capace di una perfezione di cui la città non è capace». Da ciò segue la terza questione affrontata da Strauss che prende in esame l’enorme contraddizione contenuta nel settimo libro della Repubblica, secondo la quale se i filosofi sono necessari alla realizzazione del progetto platonico, essi tuttavia non intendono governare. In questo modo la città dovrà obbligare i filosofi a prendere parte all’azione politica, quei filosofi a cui è assegnato il compito di educare la città: i filosofi, in altre parole, dovranno convincere la città ad obbligarli a scendere in politica contro la loro volontà. Si produce un cortocircuito riassunto da Strauss con la sua consueta acutezza: «Per quanto possa sembrare strano,  giunti a questo punto dell’argomentazione, pare più facile persuadere la massa ad accettare il governo dei filosofi,  piuttosto che convincere i filosofi a governare sulla massa:  i filosofi non possono essere persuasi,  possono solamente venire obbligati a governare le città.  Solamente i non filosofi potrebbero costringere i filosofi ad occuparsi delle città.  Ma, dato il pregiudizio verso i filosofi, questa costrizione è lontana dall’essere applicata se prima i filosofi non persuaderanno i non-filosofi a costringere i filosofi a governarli, e quest’atto di persuasione è lontano dal verificarsi data la riluttanza dei filosofi a governare.  Giungiamo dunque alla conclusione che la città buona non è possibile data la riluttanza dei filosofi a governare».  La divaricazione tra filosofia e politica conferma la strutturale impossibilità della città platonica con la conseguenza che, se prima la coincidenza tra le due era improbabile, ora diventa impossibile. Il mito della caverna dimostra questa impossibilità: gli uomini sono attaccati alle opinioni e non gli interessa nulla della verità; i filosofi, a loro volta, anche a motivo delle figure ridicole a cui sarebbero esposti, preferiscono volentieri rimanere nello studio della filosofia.  

Ironie e utopie
Nel suo studio sulle interpretazioni del Platone politico, Mario Vegetti solleva alcune difficoltà a cui va incontro l’interpretazione di Strauss e, in generale, di coloro che hanno affermato la non desiderabilità delle soluzioni proposte da Platone stesso. Vegetti fa notare che il problema dell’ironia consiste nel sapere quando c’è ironia, in altre parole nella necessità di individuare i segni testuali che permettono di dire che in un determinato passo Platone non parla sul serio ma lo fa per dissimulare il suo pensiero. Non si tratta di una strategia facile anche perché il rischio, come si può facilmente capire, è quello di considerare tutta l’opera platonica o almeno la sua opera principale, come una sorta di esperimento mentale che finirebbe per dire il contrario di quello che espressamente dice. Lo studioso italiano osserva, ad esempio, che la lettura su eros e soldati non può essere quella di Strauss: se da una parte, la Repubblica sembra reprimere in modo esplicito gli istinti sessuali fino alla loro rigorosa regolamentazione, dall’altra essa sembra consentire una certa liberalità attraverso i rapporti omosessuali e la libertà di fare l’amore per i soldati.

Oltre a quella di Strauss, altre letture novecentesche hanno cercato di riguadagnare Platone contro il discredito nel quale è stato gettato dall’interpretazione di Popper. Una di queste è l’interpretazione di Gadamer il quale ha iscritto Platone nel filone della tradizione della letteratura utopistica. Anche in questo caso però il prezzo da pagare è quello di non prendere alla lettera i testi di Platone, considerati troppo compromessi con il pensiero totalitario. In entrambi i casi, sia in quello di Strauss in cui domina l’ironia, sia in quello di Gadamer dove la soluzione consiste nel porre la città come “un paradigma in cielo” (secondo l’espressione utilizzata dallo stesso Platone), il pensiero del fondatore della filosofia occidentale non cessa ancora oggi di interrogarci.

Bibliografia
– Platone. 1997. Tutti gli scritti (a cura di Giovanni Reale). Milano: Rusconi.
– Strauss, Leo – Cropsey, Joseph. 1993. Storia della filosofia politica. vol. I. Genova: Il Melangolo.
– Strauss, Leo. 1998. Gerusalemme e Atene. Torino: Einaudi.
– Vegetti, Mario. 2018. «Un paradigma in cielo». Roma: Carocci Editore.

Cattivo discepolo Platone

Il pensiero politico di Platone costituisce una parte del suo sistema filosofico che, soprattutto negli ultimi due secoli, ha dato luogo ad un vero e proprio conflitto di interpretazioni. Una di queste è stata fornita da Karl Popper nel primo volume del suo capolavoro, La società aperta e i suoi nemici, dedicato a Platone totalitario. Uno degli aspetti chiave su cui si concentra il filosofo austriaco è costituito dal cosiddetto problema socratico, espressione con la quale s’intende la difficoltà di ricostruire la figura e la dottrina di Socrate a causa di due circostanze: la prima è quella secondo cui, se Socrate non ha scritto nulla, le fonti per ricostruire il suo pensiero (Platone, Senofonte e Aristofane) sono diverse tra loro. La seconda è quella per cui una di queste fonti, quella platonica, è contraddittoria rispetto ad alcuni argomenti fondanti il vero pensiero di Socrate.

Un tradimento nascosto
Popper prende avvio dalla tesi del tradimento operato da Platone nei confronti del suo vecchio maestro, una volta che questi era uscito di scena a seguito del processo e della condanna avvenuta nel 399 a.C. Le premesse fondamentali per tale tradimento sono almeno due. La prima è la differenza sostanziale tra alcune opere platoniche, in particolare l’Apologia di Socrate e il Critone, ritenute di chiara matrice socratica e individualista, e la Repubblica e le Leggi, che invece contengono i fondamenti della costruzione di uno Stato che prevalga sugli interessi dell’individuo. La seconda premessa è di carattere storico: dopo la fine della guerra del Peloponneso, che aveva visto la sconfitta di Atene, il rilancio della città attica poteva essere fondato su un’idea che affermasse i valori del vecchio tribalismo aristocratico contro i valori della società aperta e democratica. Nelle parole di Popper: «bisognava insegnare all’uomo che la giustizia è l’ineguaglianza e che la tribù e il collettivo stanno più in alto dell’individuo». Questo programma avrebbe trovato in Platone il suo più fervido sostenitore.
Contro queste premesse, in particolare quella relativa all’analisi dei dialoghi filosofici, alcuni studiosi anglosassoni sollevarono l’obiezione secondo cui Platone avrebbe messo in bocca ai suoi personaggi solo quelle tesi effettivamente da loro sostenute: da questo punto di vista, la diversità delle varie tesi socratiche è semplicemente spiegata con i cambiamenti del suo pensiero. Popper riconosceva che se il principio metodologico di considerare il Socrate di Platone come un ritratto del Socrate storico è formalmente corretto, esso però non tiene conto della necessità di interpretare le affermazioni dello stesso Platone (in altre parole, se Platone ritrae un Socrate contraddittorio, bisognerà pur spiegare, e quindi interpretare, tale contraddizione). Nella mente del fondatore della filosofia occidentale siamo infatti testimoni, secondo Popper, di una lotta che esprime due tendenze opposte: quella che lo portava a mantenersi fedele agli insegnamenti del maestro e quella, contraria, che lo portava ad allontanarsi da lui per affermare le proprie dottrine. Il compromesso fu realizzato mantenendo Socrate come interlocutore dei suoi dialoghi (in tutti i dialoghi di Platone compare Socrate, ad eccezione delle Leggi) ma attribuendogli delle tesi che il Socrate storico non avrebbe mai sostenuto. Da una parte dunque abbiamo il Socrate difensore della democrazia e dei diritti individuali; dall’altra Platone, suo discepolo, sostenitore dell’aristocrazia e dei diritti dei più forti. Ecco dunque perpetrato il tradimento di Platone.

Le ambiguità del Socrate di Platone
I dialoghi in cui Popper rinviene le contraddizioni più evidenti tra queste due tendenze sono tre:
1) Nell’Apologia, Socrate ripete più volte di non avere alcun interesse per la filosofia naturale e di non essere un pitagorico. Di contro, nel Fedone e poi nella Repubblica, Socrate appare invece come filosofo della natura e pitagorico. Si deve concludere quindi che o Socrate finì per contraddire se stesso e la sua dottrina (cosa da escludere in virtù della veracità attribuita da tutti a Socrate) oppure che le affermazioni di Platone debbano essere interpretate (cosa che contraddice alla tesi di quegli studiosi che sostengono che le affermazioni di Platone non devono essere interpretate);
2) Ancora nell’ Apologia, Socrate assume una posizione agnostica nei confronti dell’anima e della sua sopravvivenza dopo la morte. Nel Fedone invece, Socrate elenca una serie di prove per dimostrare l’immortalità dell’anima;
3) Il celebre motto “Conosci te stesso” deve essere interpretato, secondo l’Apologia e il Filebo, nel senso di essere consapevoli dei propri limiti. Al contrario, nel Politico e nelle Leggi, quella massima è volta a favore dei più potenti. Spiega Popper in una sintesi ancora più efficace che «alla dottrina socratica originaria secondo cui chi detiene il potere deve essere consapevole della propria ignoranza, si contrappone la dottrina platonica secondo cui chi detiene il potere deve essere sapiente piuttosto che ignorante». Come si vede, non si tratta di una differenza di poco conto.
Anche il ritratto caratteriale che Platone fa di Socrate contraddice le tesi del discepolo in merito ai modi con i quali deve essere organizzata la società: dall’atteggiamento benevolo verso i giovani fino alla libertà di parola; dall’individualismo di Socrate e la sua scarsa attitudine verso le speculazioni metafisiche fino a giungere alle sue preferenze politiche, decisamente in favore della democrazia. In tutti questi casi Platone ci presenta sistematicamente, osserva Popper, un Socrate a due facce che non può non insospettire coloro che hanno a cuore la verità storica e la sua reale dimensione filosofica.

Nobili menzogne e turpi verità: il ruolo del filosofo come politico
Da questo punto di vista la più eclatante rottura di Platone con le tesi socratiche sarebbe per Popper la dottrina del filosofo re. Contenuta nel capitolo V della Repubblica (473c-474c), l’idea secondo cui lo Stato ideale deve essere retto dai filosofi viene presentata da Platone come vero e proprio paradosso, addirittura come l’ondata più violenta di tutte. Il paradosso consiste nella constatazione che se il filosofo è colui che desidera la sapienza e ama contemplare la verità, quello della politica è il regno delle opinioni in cui il filosofo rischia non solo di essere inutile ma anche di fare una figura meschina. In altre parole, il problema va inquadrato nel contesto dell’alternativa che ha il reggitore dello Stato tra il dire la verità oppure la menzogna. Questo dilemma, secondo Popper, viene risolto da Platone in due mosse. Da una parte egli sostiene che il filosofo è come il medico e quindi spetta al malato recarsi da lui, allo stesso modo in cui a chi è privo di guida spetta di bussare alla porta di chi può guidarlo (Asclepio sarebbe stato un ottimo uomo di Stato, dice Platone nel III libro della Repubblica). Dall’altra ricorrendo all’idea della nobile menzogna: in certi casi il filosofo è esonerato dal dire la verità in nome di una giustizia più alta che consiste nel bene dei governati. In cosa consiste questa menzogna si chiede Popper? La risposta è netta quanto allarmante: si tratta della menzogna propagandistica, volta a rafforzare il predominio della razza dominatrice e di bloccare ogni cambiamento politico. Per giustificare tale tesi Popper ricorre al mito platonico del sangue e della terra contenuto alla fine del III libro della Repubblica (414b-415-d). Secondo tale racconto i capi e i soldati devono essere persuasi di essere nati dalla terra già forgiati con le loro armi in modo da sviluppare il senso innato di difesa della madrepatria. Tutti i cittadini, secondo tale racconto, pur provenendo dalla terra, sono fatti di diversi metalli: oro, argento, ferro e bronzo. Compito dei custodi è quello di preservare la prole dalla mescolanza con i figli dei metalli meno puri perché «la città andrà in rovina quando a proteggerla ci sarà una guardia di ferro o di rame». Per Popper si tratta di un vero e proprio mito razzista confermato con il racconto della Caduta dell’uomo e del Numero (Repubblica, VIII, 545c-547c) grazie al quale non vi è più alcun dubbio che «Platone subordini l’amore socratico della verità al più fondamentale principio secondo il quale si deve consolidare il predominio della classe dominante». È questo infatti, secondo il filosofo austriaco, il vero interesse di Platone e non certo (come invece si è spesso equivocato e si continua ad equivocare) un preteso umanitarismo del filosofo: «Non riesco a trovare altro che ostilità nei confronti dell’idea Umanitaria di una unità del genere umano che trascenda razza e classe e credo che coloro che trovano invece il contrario idealizzino Platone e non riescano a vedere il nesso fra il suo esclusivismo aristocratico e anti-umanitario e la sua teoria delle Idee», conclude Popper.

Platone e il fondamento non fondamentalista della religione

Scopo dichiarato di Platone è quello di persuadere dell’esistenza degli dèi, della loro provvidenza sulle cose umane e della loro incorruttibilità. Da ciò deriva il fondamento morale su cui poggiano le leggi della città. Per questa ragione il legislatore dovrebbe ricorrere non alla minaccia di pene severe, ma alla persuasione dei cittadini dell’esistenza di una giustizia divina. Mostrare che essa ordina, regola e compensa tutte le cose del mondo è compito necessario alla salda fondazione della morale della città e dei suoi cittadini.

L’esistenza degli dèi
Nel 1477 Marsilio Ficino, noto autore della Theologia platonica, pubblica la traduzione latina delle opere complete di Platone. L’Opera omnia contiene per la prima volta, dopo lungo oblio, anche i dodici libri dei Nomoi del filosofo greco. Se è vero, come sostiene lo storico inglese Ernest Barker, che «la fine delle Leggi coincide con l’inizio del Medioevo», è anche vero che la loro riscoperta potrebbe segnare l’inizio del Rinascimento, per lo meno nella storia della filosofia. Al contrario della decantata Repubblica platonica, nelle Leggi di Platone si trova una teoria politica meno utopica e più realistica. Nel decimo libro dei Nomoi, in particolare, c’è la formulazione e la difesa della sua teologia. E la teologia di Platone si riassume in tre tesi: esistenza degli dèi, loro provvidenza e incorruttibilità.

Il dialogo platonico ha inizio con la richiesta di un proemio da premettere alle più severe leggi contro l’empietà, un proemio col quale si tenti di insegnare e persuadere con argomentazioni adeguate dell’esistenza degli dèi. L’Ateniese chiarisce subito che non si tratterà di discorsi mitologici sulla nascita degli dèi, inutili e non veritieri; si tratterà invece di una argomentazione realmente persuasiva. Bersaglio polemico dell’Ateniese sono i nuovi sapienti e coloro che si lasciano ingannare da costoro: «quando tu ed io portiamo prove sull’esistenza degli dèi e aggiungiamo queste stesse cose, e cioè il sole, la luna, gli astri, e la terra, come fossero dèi e cose divine, allora quelli che si sono lasciati ingannare da questi sapienti affermano che queste cose non sono altro che terra e pietre, incapaci di curarsi delle questioni umane, e queste loro opinioni sono rivestite ben bene di belle parole così da essere persuasive». Una legge contro l’empietà deve allora essere più persuasiva delle teorie dei moderni sapienti, vale a dire, delle teorie di quelli che al tempo di Platone eran sofisti, fisici e atomisti. L’Ateniese espone nel dettaglio la dottrina dei suoi potenziali avversari: «essi dicono che il fuoco, l’acqua, la terra e l’aria sono tutti dovuti alla natura e al caso, mentre nessuno di questi elementi è prodotto dall’arte, e che i corpi che vengono dopo di questi, quelli della terra, del sole, della luna e degli astri, si sono assolutamente generati da questi elementi inanimati […] tutto ciò dicono non sia opera di una mente ordinatrice, né di un qualche dio o di una qualche arte, ma della natura e del caso. […] E dicono che anche la politica partecipa in piccola parte della natura, mentre è connessa in larga misura con l’arte; e così tutto il complesso della legislazione non ha attinenza con la natura, ma con l’arte, e quindi le sue fondamenta non si basano sulla verità. […] Dicono che gli dèi sono opera dell’arte, e non esistono per natura, ma grazie a certe leggi, e questi dèi sono diversi a seconda della diversità del luogo. […] La giustizia non è affatto opera della natura […] Le singole regole sono frutto dell’arte e delle leggi. […] Affermano che la giustizia riesce ad avere la meglio con la violenza».

In poche righe Platone sembra aver condensato le più radicali tesi non solo di atei, materialisti e sofisti, ma anche di epicurei, atomisti e fisici antichi senza mai nominarli o indicarne la reale paternità. A queste tesi l’Ateniese non intende opporre una confutazione o una dimostrazione di non verità; a queste tesi, sostiene l’Ateniese, si deve rispondere o con la minaccia di provvedimenti penali o meglio con il tentativo più saggio di persuadere con adeguate argomentazioni, inducendo a cambiare idea. E l’esortazione non deve avvenire tramite miti, ma tramite un discorso convincente, perché, osserva il nostro Ateniese «non vi è nessuno il quale dopo aver accolto questa opinione sugli dèi secondo la quale essi non esistono, giunga sino alla vecchiaia mantenendosi fedele a questo pensiero; non molti invece, e solo alcuni, si sono mantenuti fedeli agli altri due atteggiamenti nei confronti degli dèi, quello cioè, secondo il quale gli dèi esistono, ma non si curano affatto delle faccende umane, e quello che segue a questo, per cui gli dèi si prendono certamente cura, ma bisogna placarli con sacrifici».

Ora, l’Ateniese individua la «fonte» della opinione degli empi che consiste nel sostenere che «fuoco, acqua, terra e aria siano gli elementi primi di tutte le cose, e li chiama con il termine di natura, sostenendo che l’anima è venuta dopo questi elementi». Se al fondo della dottrina che nega l’esistenza degli dèi c’è la convinzione che l’anima derivi dagli elementi primi, sarà compito di chi vuol provare l’esistenza degli dèi mostrare agli atei che l’anima «esiste sin dai primi tempi, essendo nata prima di tutti i corpi, e più di ogni altra cosa presiede ad ogni loro mutamento e ad ogni loro trasformazione». Per dimostrare ciò si deve insomma argomentare adeguatamente che «l’anima è anteriore al corpo». A questo punto l’Ateniese propone di fare un discorso senza essere interrotto dalle domande dei presenti e in breve elenca otto tipologie di movimento, aggiungendone altre due alla fine del discorso: «il primo movimento sia quello che fa muovere altro, ma non può far muovere se stesso, il secondo movimento sia quello che fa muovere se stesso ed altro», ovvero sia il principio di ogni movimento.

Se, poi, l’anima si può definire proprio come «movimento in grado di muovere se stesso», allora è «sufficientemente dimostrato che l’anima si identifica con la genesi prima e il movimento delle cose che sono, che sono state e che saranno» e pertanto anche che «l’anima è anteriore a tutte le cose». L’anima si è quindi generata prima del corpo, l’anima guida il corpo e il corpo obbedisce all’anima. Se l’anima è la causa di tutte le cose, allora abita e amministra tutto ciò che si muove, cielo compreso. Se, inoltre, il moto del cielo è ordinato, ciò vuol dire che l’anima che lo guida si prende cura di esso. Ricorrendo all’immagine del movimento circolare per descrivere il moto proprio dell’intelletto, si può allora dire che il movimento circolare del cielo è necessariamente guidato dall’anima migliore. Di conseguenza l’Ateniese può dire d’aver dimostrato che l’anima che muove gli astri in modo ordinato è la divinità stessa e che pertanto sia che essa risieda nei corpi che si muovono, sia che agisca in altro modo, se ne deve concludere che tutto ciò che si muove e «tutte le realtà sono colme di dèi».

La provvidenza degli dèi
La ragione per la quale gli uomini credono che gli dèi, seppur esistano, non si occupino delle faccende umane risiede nel fatto che «le sorti di uomini malvagi e ingiusti» sono fortunate e fonte di felicità, privata e pubblica; mentre al contrario la sorte dei giusti non è sempre fonte di onori e felicità. «Per non accusare gli dèi di essere responsabili di questi fatti» dice l’Ateniese «essendo in balia di uno stolto ragionamento, e non potendo disapprovare gli dèi, sei giunto a provare questo attuale stato d’animo, sicché ritieni che essi esistano, ma pensi che disprezzino e non si curino degli affari umani». L’Ateniese allora intende provare a costoro che gli dèi, essendo buoni, si prendano cura di ogni cosa. Anzitutto, agli dèi onniscienti nulla rimane celato: nulla sfugge alla loro vista e nulla alla loro cura. Gli dèi poi sono onnipotenti e, in quanto tali, si possono occupare sia delle cose grandi che dei dettagli. Ma allora si chiede l’Ateniese, che gli dèi trascurino forse alcuni particolari perché li ritengono poco importanti rispetto al tutto? Nemmeno questa supposizione può essere ammessa, se gli dèi sono buoni.

In realtà, come un buon medico, un buon nocchiero, un buon stratega, un buon economo o un buon politico, un buon dio si occuperà tanto delle cose più importanti quanto di quelle più insignificanti, dal momento che lo scopo è quello del benessere del tutto oggetto della arte di ognuno di costoro e nulla, neppure i dettagli più marginali, debbono essere trascurati perché si ottenga il risultato sperato. Si deve allora persuadere colui che non crede nella provvidenza degli dèi del fatto che tutto ciò che accade sia in realtà in funzione del bene non del singolo ma del tutto. Infatti, «chi si occupa del tutto in vista della salvezza e della virtù dell’insieme ha ordinato tutte le cose in modo che ogni più piccola parte di esse, nei limiti del possibile, subisca e operi ciò che le spetta». E allora, insiste l’Ateniese, «anche tu, o misero, sei una piccola frazione di queste parti che mira continuamente e tende al tutto, […] e ti sfugge il fatto che ogni genesi avviene in funzione di quello, ché nella vita del tutto vi sia una essenza di felicità, e quel tutto non si è generato per te, ma tu in funzione di quello».

Esser turbati dal dilagare dell’ingiustizia nelle vicende umane è dovuto alla mancata conoscenza della virtù del tutto: ciò che appare ingiusto al singolo è in realtà l’ottimo per il tutto, per l’insieme. «Ogni medico, infatti, ed ogni esperto artigiano realizza ogni sua opera in funzione del tutto, e tendendo al miglior bene comune, realizza la parte in funzione del tutto, e non il tutto in funzione della parte: tu sei turbato perché ignori che ciò che ti accade ed è ottimo per il tutto lo è anche per te, in virtù di quella proprietà che deriva dalla comune origine». Ciò accade allo stesso modo alle anime, le quali sono determinate a essere in un modo o nell’altro secondo «l’ordine e la legge del destino». E con l’affermazione della giustizia ultraterrena si conclude il discorso sulla provvidenza degli dèi: «a questa giustizia divina né tu, né nessun altro sventurato può vantarsi di sfuggirvi […] Non sarai mai trascurato da essa […] ma pagherai la pena che essi ritengono conveniente, sia che tu rimanga qui, o anche scenda nell’Ade, o, ancora, sia trasportato nel luogo più selvaggio di tutti questi».

L’incorruttibilità degli dèi
Dopo aver mostrato che gli dèi esistono e che si occupano delle faccende umane, non resta che persuadere gli empi che gli dèi non si lasciano corrompere dai sacrifici e dai doni degli ingiusti. Platone dimostra l’incorruttibilità degli dèi per mezzo della analogia tra dèi e custodi umani: che siano comandanti, piloti, medici, contadini o pastori di greggi, nessuna di queste figure si lascia corrompere a scapito di ciò di cui si prende normalmente cura. Non accadrà mai infatti che gli dèi siano indulgenti verso coloro che fanno del male e compiano ingiustizia per avere una parte del bottino dell’ingiusto. Dice a proposito l’Ateniese: «sarebbe come se i lupi dessero una piccola parte della preda ai cani, e i cani, placati dai doni, lasciassero venire i lupi a depredare le greggi». Gli dèi sono dei buoni custodi e per questa ragione saranno tanto meno corruttibili di un qualsiasi custode che si cura di qualcosa. Anche la terza tesi sostenuta dagli empi si è rivelata, stando al ragionamento condotto dall’Ateniese, non convincente. Non resta allora altro che chiudere il proemio alla legge ed enunciarne le punizioni.

Ora, dice l’Ateniese, l’empietà contro gli dèi può avere una delle tre cause di cui si è detto e ogni empio può sostenere una delle tre tesi sopra negate e può farlo con le parole soltanto o anche coi fatti. Per questa ragione l’Ateniese ritiene si debbano punire diversamente i sei generi di empietà verso gli dèi: quelli causati dalla credenza nella non esistenza degli dèi sostenuta a parole o anche nell’agire; quelli causati dalla non credenza nella provvidenza divina, nel pensiero e nell’azione; quelli, infine, causati dal ritenere gli dèi corruttibili dai doni degli ingiusti, tesi sostenuta nelle parole o nei fatti. Per ognuno di questo genere sarà dunque comminata una pena e una punizione differente per gravità. Si noti, in conclusione, che nel decimo libro delle Leggi Platone ha rivelato le tesi fondanti della sua teologia, in aperto contrasto con le tesi di democritei, epicurei e sofisti del suo tempo. Si osservi anche però che la teologia platonica non poggia se non su argomentazioni retoriche e su prove per analogia. Come a dire che le tesi degli avversari non siano confutabili se non con discorsi meramente persuasivi.

I dodici libri delle Leggi di Platone restarono a lungo nell’oblio dell’epoca medievale, finché non vengono riscoperti intorno alla metà del Quattrocento e finalmente nel 1477 ritradotti in latino dal dottissimo Marsilio Ficino, il quale, non a caso, titolerà la sua opera più importante e a lungo rimaneggiata Theologia platonica de animorum immortalitate. Non a caso, si diceva, perché proprio nei Nomoi platonici e in particolare nel decimo libro delle Leggi di Platone, c’è il nocciolo della teologia (nel senso del nucleo delle tesi che compongono ciò che si deve credere, e non per via di dimostrazione ma per persuasione); ciò che si deve credere perché non si cada nell’empietà, in cui cadono i più dotti nel ritenere che gli dèi non esistano, non si occupino dell’uomo e siano corruttibili.

Riferimenti
Le citazioni degli scritti di Platone sono tratte dalla edizione a cura di Enrico V. Maltese, con un saggio di Francesco Adorno: Platone, Tutte le opere, Grandi tascabili economici Newton, Roma 2005.
Ernest Barker, Greek Political Theory Plato and His Predecessors, Methuen, London 1925, p. 352

Gige e l’anello dell’ingiustizia

Il mito dell’anello di Gige, da equiparare ad un vero e proprio esperimento mentale, si trova all’inizio del secondo libro della Repubblica di Platone. Il tema, accesissimo fin dal libro precedente, è quello della giustizia. Socrate, di ritorno dal Pireo dove aveva partecipato ad una processione religiosa, viene fermato da alcuni amici i quali gli comunicano senza mezzi termini che, a meno che egli non sia più forte di tutti loro, dovrà rinunciare a tornare in città. Contro la sua volontà, Socrate è così costretto a fermarsi e a subire la discussione, chiaro indice di riluttanza ad affrontare un tema delicato, forse insolubile. Del resto egli è il primo a riconoscere, come farà nell’Apologia di Socrate, che non sarebbe riuscito ad arrivare alla sua età se avesse fatto vita politica schierandosi sempre dalla parte del giusto.

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Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Affrontare l’enigma

In questa terza e ultima parte della nostra analisi di Filosofia dell’espressione, si schiude la crisalide. Il percorso attraverso il quale ci ha condotto Colli però, ci sorprende fino alla fine. Egli infatti non ci porta, come sarebbe stato legittimo aspettarsi, finalmente fuori dal labirinto che ha appena finito di mostrarci bensì, ci riporta al suo inizio, incalzandoci con un quesito che ricorda storie dal grande peso: hai il coraggio di rientrare?
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L’applicabilità della filosofia (I)

L’applicabilità di una materia, di un regolamento giuridico, o più semplicemente di un teorema, è la sua capacità di essere, appunto, applicabile. Ovvero di passare da un piano teorico a uno pratico; in filosofia si direbbe “dall’universale al particolare”. Alla filosofia, per sua costituzione, è connaturata questa esigenza di applicabilità; essa si è sempre occupata non solo dell’universale, ma anche del particolare. Dell’Essere, ma anche della polis, cioè della struttura politica e dei rapporti tra le persone che al suo interno possono così mantenere un equilibrio più o meno stabile. Credere, però, che la filosofia si debba interessare solo ed esclusivamente di ciò che abbiamo appena chiamato la struttura politica, e che i filosofi siano chiamati a dare indicazioni concrete riguardo alla scelte politiche, sembra una forzatura. La richiesta è infatti manchevole di alcuni passaggi essenziali che la storia della filosofia stessa ci ha insegnato con grande chiarezza.

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La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Etica e Fortuna

Il tentativo di fondare una morale della virtù pura, una teoria morale che ponesse alla sua base anche una intersoggettività positiva, che – con statuto ontologico a sé – avesse una legittimità ed una applicabilità davanti ad ogni evento è risultato inconcludente. Troppo forte lo sconquasso che gli eventi generano nelle vite umane, troppo imprevedibile il corso delle cause esterne, incontrollabili e non dipendenti da noi.
La lettura della prima sentenza del Manuale di Epitteto, quando il filosofo stoico – in modo chiaro come nessun’altro prima, forse – afferma: Le cose sono di due maniere; alcune in potere nostro altre no [1] è l’emblema del fallimento di un’etica della virtù pura. Epitteto, ma prima di lui tutto lo stoicismo ed il grande Aristotele, ci mette davanti ad una verità evidente nell’esperire umano: il semplice fatto che alcune cose (l’opinione, il movimento dell’animo, l’avversione…) sono in nostro potere, ma altre (il corpo, gli averi, la reputazione e quello che non sono nostri atti) no. In altre parole: gli atti e le cose che sono in potere nostro dipendono da noi, dalle nostre scelte, dal nostro sentire; le cose che non sono in nostro possesso sono sottoposte alla giurisdizione della Fortuna.

L’esposizione dell’uomo alla serie delle cause esterne, o Fortuna, e la sua precarietà nel fluttuante scorrere inesorabile dell’esistenza, sono stati eletti come motivi principali per affermare un’intersoggettività positiva di fondo e quindi la reale possibilità di un’etica della virtù. Ovvero: si è creduto che la precarietà umana potesse permettere all’uomo di provare un sentire positivo nei confronti dell’altro, un sentire solidale e che la socialità potesse emergere come tratto distintivo e naturale fra gli uomini.

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