Nietzsche: educazione come esercizio al dominio

Per chiunque abbia ancora qualcosa da decidere nella propria vita, l’incontro con Nietzsche si rivela spesso un punto di svolta. L’acutezza della sua capacità critica, la forza dirompente delle sue intuizioni, il superuomo: ogni suo pensiero è il tassello di un mosaico geniale in cui il centro sembra essere ovunque e in nessun luogo, ma che solo ai rari in grado di ammirarlo nella sua interezza svelerà i propri segreti. Ha giocato molto con la portata evocatrice degli enigmi Nietzsche, perfettamente in linea con quel mondo presocratico tanto a lungo studiato nella sua giovinezza da filologo. C’è una cosa però, rispetto alla quale è sempre stato fin troppo chiaro: solo il solutore di enigmi possiede la forza per dominare se stesso e di riflesso essere una guida per tutti “i temerari della ricerca” in cammino lungo il percorso per diventare se stessi. È questa l’essenza di ogni educazione ma, per comprendere a pieno la sua reale portata semantica, risulta imprescindibile addentrarsi in quella che fu l’esperienza educativa di Nietzsche in prima persona, il suo incipit filosofico. Eccoci dunque di fronte alle pagine della Terza inattuale, pubblicata nel 1874 con il titolo Schopenhauer come educatore, una delle più forti legittimazioni del valore pedagogico intrinseco al contatto con quegli individui superiori, tanto preziosi quanto rari.

Il ruolo di Schopenhauer
A dispetto di ogni aspettativa infatti, è esattamente intorno al tempo in cui visse Nietzsche che ruota il senso dell’opera e il suo porsi come elemento educativo, perché nella sua mente il quadro aveva già iniziato a delinearsi con chiarezza: il presente doveva essere oltrepassato. “Pavidi” egli chiama i suoi contemporanei, individui ormai resi consci del proprio essere ciascuno un unicum irripetibile nella storia, che però rinnegano una simile grandezza per celarsi sotto l’ala protettiva dei costumi. L’ormai decadente società europea di fine ottocento ha soffocato nella pigrizia ogni impulso vitale, lo stesso processo di secolarizzazione non ha fatto altro che favorire l’erezione di nuovi idoli a sostituzione della divinità ormai depotenziata e le masse sono sempre più alienate, sempre più piegate in una felice adorazione dello Stato. È oltre questa epoca mediocre che vuole andare Nietzsche, e ai suoi occhi Schopenhauer si pone come il grimaldello in grado di forzarne le gabbie mentali e aprire la strada che conduce verso una nuova umanità. Nell’inevitabile infelicità di fondo che affligge ogni esistenza umana, egli seppe non solo resistere alla tentazione di isolarsi negli sterili meandri della “scienza pura” e all’indurimento morale, ma anzi trasse dalle proprie doti intellettuali la forza per opporsi alla meschinità dell’uomo moderno come “uomo magnifico e creatore”; l’unico in grado di dirsi: «Approvi tu nel più profondo del cuore questa esistenza? Ti basta essa? Vuoi essere tu il suo difensore e il suo redentore? Soltanto un unico e sincero “sì!” dalla tua bocca: e la vita così gravemente accusata sarà assolta» ((F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, 2009, pp. 31-32.)). Impossibile non sentire l’eco della voce di Zarathustra in tali parole, così come è impossibile non intuire quanto in profondità l’incontro intellettuale con questo straordinario maestro abbia segnato il giovane Nietzsche. Al di là di questo però, è dunque nel suo porsi come esempio vivente di un’individualità superiore, in grado di affermare se stessa nell’aperta ostilità del proprio tempo, che Schopenhauer si fa vero educatore. In un mondo in cui la vita umana è sempre di più la mera prosecuzione di quella animale e in cui le facoltà intellettive non riescono a sottrare l’uomo alla sua dimensione istintuale, solo i “non più animali”, cioè “il filosofo, il santo e l’artista”, possono porsi come punto di rottura: «Al loro apparire e per il loro apparire la natura, che non salta mai, fa il suo unico salto di gioia, perché per la prima volta si sente giunta allo scopo, là dove cioè essa comprende di dover disimparare ad avere dei fini e di aver giocato troppo alto il gioco della vita e del divenire. In questa conoscenza essa si trasfigura e sul suo volto posa una mite stanchezza crepuscolare, ciò che gli uomini chiamano «la bellezza». ((Ivi, p. 50.))

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica.

Il senso dell’educare per Nietzsche
È da queste ultime parole che ci si deve muovere per comprendere il significato reale dell’educazione nel pensiero nietzscheano. Se infatti è solo con la comparsa del genio – l’immagine schopenhaueriana all’interno della quale lo stesso Nietzsche racchiude il filosofo, il santo e l’artista – che la natura raggiunge il proprio culmine, ed inoltre è solo grazie a questo se l’umanità può serbare ancora la speranza di un risveglio futuro della propria grandezza, risulta evidente che sia questa la direzione da dare anche al processo di formazione. Fino ad allora per Nietzsche, “educazione” era stato solo il nome dato al tentativo d’inculcare nelle menti degli uomini illusioni che si contrapponessero alla legge interna alla natura per cui: «In essa quello che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più insolito, più potente, più complicato, più fecondo» ((Ivi, p. 54.)). D’ora in poi, questo dovrà essere il nuovo obiettivo di ogni forma di cultura, l’obiettivo di ogni processo educativo: favorire la nascita del genio. Questo vuol dire educare: porre rimedio all’irragionevolezza della natura mettendoci al servizio dell’oltrepassamento della deforme umanità moderna in vista di una nuova specie di uomini, che sia finalmente capace di una vita eroica, come lo fu quella di Schopenhauer. È nella disposizione ad un simile sacrificio che la vita di chi non è che un tentativo fatto dalla natura nel suo percorso verso la bellezza trova senso e valore. Non più sacrificarsi per il bene della maggior parte, ma per quello di un unico individuo superiore. Come si può fare tutto questo? Facendo conoscere i valori che ha incarnato Schopenhauer affinché col suo esempio possa promuovere dentro e fuori di noi il perfezionamento della natura. Perché per Nietzsche solo l’amore suscitato dal contatto con la grandezza può spingerci davvero ad ignorare le sirene della società e a gioire del nostro essere opere incomplete lungo la strada che porta a un capolavoro.
In un’ottica simile, appare immediatamente chiaro il carattere profondamente individuale di ogni processo formativo. Nessuna scuola che sia interessata a conferire valore a ciò che invece non ne ha affatto, la maggior parte, la massa, potrà mai giocare un ruolo importante nella partita che dovrà portare all’oltrepassamento del tempo presente e dell’uomo che lo abita. Solo quando essa sarà capace di valorizzare la parte ineducabile di ogni singolo, la sua specificità, solo quando avrà imparato a sua volta la lezione di Schopenhauer, potrà farsi a sua volta veicolo di grandezza. Per questo nell’educazione Nietzsche coglie un processo di liberazione, perché più che riempire di contenuti essa deve rendere consapevoli della nostra unicità e permetterci di realizzarla. Così l’educatore si trasforma in liberatore e ci apre le porte verso il superuomo.

Conclusione
È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica. A ben vedere però, c’è molto di più di questo nel testo, c’è una chiara e inequivocabile difesa del carattere individuale del percorso educativo. Lungi dal proporre linee guida comuni per tutti, come al solito Nietzsche finisce per rivolgersi a quei rari che sono le nature affini ad un pensare filosofico scevro da vincoli di qualsiasi genere, quei coraggiosi marinai cui si rivolge anche Zarathustra, quali destinati a comprendere ciò che non può essere in alcun modo insegnato: l’unicità. È vero, in Schopenhauer come educatore ciò è solo accennato in via preliminare, tuttavia già qui è possibile cogliere il germe del suo amore per il coraggio di essere se stessi a dispetto di tutto e tutti. Un coraggio che sa di antichi eroi e saggezza tragica, ma che nondimeno si rivela come una straordinaria prospettiva di vita soprattutto in tempi meschini come i suoi, come i nostri. Perché oggi che l’anticonformismo si sta affermando come la più eclatante forma di conformismo, guardare al «Nietzsche come educatore» di colliana memoria, non è solo un dovere per giovani liceali, ma anche e soprattutto una straordinaria opportunità. Il sistema educativo, ora come allora, mira a piegare l’entusiasmo di ogni giovane anima sotto il peso del “tu devi” al quale ogni Stato costringe i suoi membri affinché siano buoni cittadini. Tuttavia, un “buon cittadino” non ha nulla a che vedere con un “vero uomo”, tra essi corre un abisso, e come ha sottolineato più volte Zarathustra, quanto più esso è piccolo, tanto più difficile diventa superarlo. Non c’è nulla dunque che ci si possa aspettare dal sistema scolastico al fine di realizzare l’individuo, perché non è a ciò che esso mira. Un tale strumento di controllo e manipolazione delle menti non potrà mai favorire l’emersione del genio, perché quest’ultimo, forte della propria libertà intellettuale è proprio ciò contro cui ogni potere tenderà sempre a lottare. Allora, come dice lo stesso Nietzsche, bene venga anche la persecuzione del filosofo se essa può servire a smascherare tutti i simulacri del sapere che occupano le cattedre universitarie e mostrarci la loro vera natura di alleati del potere. In tal modo saremo certi che i pochi abbastanza coraggiosi da sfidare ogni pericolo in nome della verità, saranno i soli che veramente varrà la pena di ascoltare e seguire, perché solo chi vive ciò che pensa – come ci ha insegnato Giordano Bruno – è il vero educatore.

In Schopenhauer come educatore dunque, Nietzsche svela la reale natura dei sistemi educativi moderni che, votati all’omologazione, si pongono come i veri e propri sepolcri di ogni forma di cultura; ed è sorprendente notare l’attualità di una simile critica. Lasciando che l’educazione si risolvesse in mero conformismo, abbiamo trasformato in un circolo anche il percorso formativo, per cui solo coloro che sapranno abbracciare più convintamente le regole di un tale sistema saranno coloro che verrano scelti da esso per perpetrarlo. Come in un eterno ritorno delle identiche nefandezze, tutte quelle nature troppo fiere per rimanere intrappolate sotto l’egida del “tu devi” sono state estromesse dal mondo dell’educazione cosicché questa potesse tradursi nella più scellerata promozione dell’assenza di cultura. Tuttavia, se quanto auspicato da Nietzsche per consentirci di tornare a riconoscere le grandi individualità del nostro tempo fosse vero, allora non ci sarebbe nulla di cui dispiacersi per questa nuova forma di persecuzione, perché: «L’uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso» e volgere lo sguardo ai veri educatori. Solo così potrà tornare ad ascoltare quella voce della coscienza che gli intima: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi desideri» ((Ivi, p. 4.)); solo così potrà imparare a dominare se stesso come gli altri e farsi a sua volta educatore.

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Come leggere Spinoza

Alcuni giorni fa ho accettato l’invito di un amico, professore di filosofia in un liceo, a tenere una lezione a scuola su Spinoza. Gli alunni della classe che mi sono trovato di fronte poco sapevano del pensiero e della vita del filosofo ebreo-olandese.
La difficoltà principale che ho avuto, o meglio che mi ero prefissato di oltrepassare, era quella di far intendere almeno un po’ la portata rivoluzionaria del pensiero spinoziano, sebbene ad un primo impatto (e non solo) il linguaggio utilizzato dal filosofo risulti molto ambiguo.
Una prima obiezione mossami è stata quella relativa al perché Spinoza, pur non intendendo il Dio della tradizione scolastico-cristiana, utilizzi il termine Dio per delineare e descrivere nella sua completezza il concetto di Natura o (come viene chiamata nell’Etica) di Sostanza. La domanda è di certo pertinente.
Potremmo rispondere a questa obiezione di partenza, fatta da un liceale, affermando che Spinoza non si allontana dal linguaggio tradizionale-scolastico perché è proprio con la tradizione che egli deve dialogare; deve dialogare oltretutto, con teologi e filosofi con una forte impronta scolastico-cristiana.

A conferma di questa tesi, possiamo leggere – nell’introduzione all’Etica [1] -: «Spinoza ama riprendere tesi e termini tradizionali della teologia e della filosofia per mostrarne il vero significato filosofico. Non dimentichiamo che i suoi interlocutori più diretti sono tutti Cristiani, sebbene appartenenti a confessioni liberali, che non comprenderebbero un linguaggio totalmente diverso da quello tradizionale⨠[2]. Risulta quindi chiaro (come risulta dalla lettura attenta dei testi spinoziani) che l’intento del filosofo è quello di essere davvero un “segno di contraddizione” nella storia della filosofia moderna, ma ciò non è possibile se non scardinando i concetti principali sui quali si regge tutta la tradizione.
Detto in altre parole, Spinoza ha bisogno di costruire il suo impianto filosofico nel solco linguistico della tradizione scolastico-cristiana, perché solo così può permettere alla sua cristallina filosofia di fondarsi sulle macerie della tradizione.
Spinoza sa che ciò può risultare ambiguo e non un modo per facilitare la comprensione della sua filosofia; egli sa anche che se il linguaggio tradizionale «venisse sostituito, ci si libererebbe più facilmente dai pregiudizi e dagli errori che si accompagnano di solito all’idea di Dio⨠[3]. Esempio emblematico di questo mutamento graduale verso una “nuova filosofia”, che abbandona definitivamente la fede per indagare il mondo con gli occhi dell’intelletto, è presente in Etica, I parte, prop. XXXIV. [4] Lì leggiamo: «La potenza di Dio è la sua stessa essenza⨠. (È bene ricordare che la prima parte dell’Etica, di Spinoza, si intitola “Di Dio”, e dimostra – secondo lo schema geometrico – tutta una serie di definizioni ed assiomi, presenti all’inizio del capitolo.) La proposizione XXXIV, riportata qui sopra, è identica alla frase con la quale S. Tommaso [5] intende dimostrare l’onnipotenza divina e la capacità di Dio di disfare il già fatto. Spinoza [6], al contrario, con questa proposizione intende affermare l’assoluta necessità dell’essenza divina, la sua potenza infinita, che non può far altro che produrre necessariamente tutto ciò che è in Dio. Il che è totalmente diverso da ciò che S. Tommaso intendeva con la stessa espressione. Questo breve esempio, che non possiamo qui trattare in tutta la sua complessità teoretica, è un modo – semplice – per affermare una cosa ben precisa, e per rispondere a molti critici del linguaggio e della compromessa comprensibilità di Spinoza. Per comprendere a pieno il filosofo olandese bisogna calarsi nei suoi panni, e pensare ai suoi uditori dell’epoca.

Spinoza va dunque letto con gli occhi di chi ha intenzione di leggere qualcosa di davvero rivoluzionario nella storia della filosofia moderna. A questo proposito è però necessario esaminare anche l’epistolario. Nelle sue lettere Spinoza risponde a critiche e ad osservazioni sui suoi testi, chiarendo ancora di più le proprie posizioni e la sua distanza di pensiero dalla tradizione scolastico-cristiana, pur essendovi in un continuo dialogo filosofico. Esempio chiarificatore potrebbe essere la risposta che Spinoza scrive ad Henry Oldenburg tra il novembre ed il dicembre 1675, quando egli dice: «Per il resto ho detto espressamente di ignorare che cosa significhi ciò che alcune Chiese aggiungono, che cioè Dio abbia assunto forma umana; anzi, a dire il vero, mi sembrano affermazioni assurde⨠[7], bollando come assurde tutte le descrizioni antropomorfiche di Dio, che invece sono uno dei caratteri fondanti dell’Occidente Cristiano.

Leggere Spinoza non è facile, soprattutto se non si attua un atteggiamento critico nei confronti del testo, che non deve essere letto secondo il pensiero della scolastica. In questo modo le categorie spinoziane sono piene di insidie per chi non ha intenzione di abbandonare (anche solo temporaneamente) i concetti dominanti della tradizione filosofica occidentale. [8]

[1] Spinoza, Opere complete, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani, Arnoldo Mondadori Editore, Milano, 2007
[2] ibid., p. 764
[3] ibid., p. 765
[4] ibid., p. 825
[5] Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, 1, q25, a5
[6] Si è occupato di questo tema sempre Filippo Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza come “potenzia absoluta”, in Potentia Dei. L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di Canziani, Granada, Zarka, Franco Angeli, Milano, 2000
[7] Spinoza, op. cit., Carteggio Spinoza-Oldenburg, Ep. 23, p. 1303
[8] Sulla difficoltà ad abbandonarsi totalmente alla lettura del testo spinoziano vedi: Guido Ceronetti, La lanterna del filosofo, Adelphi, Milano, 2005, pp. 15-35 e 38-45