Nietzsche: educazione come esercizio al dominio

Per chiunque abbia ancora qualcosa da decidere nella propria vita, l’incontro con Nietzsche si rivela spesso un punto di svolta. L’acutezza della sua capacità critica, la forza dirompente delle sue intuizioni, il superuomo: ogni suo pensiero è il tassello di un mosaico geniale in cui il centro sembra essere ovunque e in nessun luogo, ma che solo ai rari in grado di ammirarlo nella sua interezza svelerà i propri segreti. Ha giocato molto con la portata evocatrice degli enigmi Nietzsche, perfettamente in linea con quel mondo presocratico tanto a lungo studiato nella sua giovinezza da filologo. C’è una cosa però, rispetto alla quale è sempre stato fin troppo chiaro: solo il solutore di enigmi possiede la forza per dominare se stesso e di riflesso essere una guida per tutti “i temerari della ricerca” in cammino lungo il percorso per diventare se stessi. È questa l’essenza di ogni educazione ma, per comprendere a pieno la sua reale portata semantica, risulta imprescindibile addentrarsi in quella che fu l’esperienza educativa di Nietzsche in prima persona, il suo incipit filosofico. Eccoci dunque di fronte alle pagine della Terza inattuale, pubblicata nel 1874 con il titolo Schopenhauer come educatore, una delle più forti legittimazioni del valore pedagogico intrinseco al contatto con quegli individui superiori, tanto preziosi quanto rari.

Il ruolo di Schopenhauer
A dispetto di ogni aspettativa infatti, è esattamente intorno al tempo in cui visse Nietzsche che ruota il senso dell’opera e il suo porsi come elemento educativo, perché nella sua mente il quadro aveva già iniziato a delinearsi con chiarezza: il presente doveva essere oltrepassato. “Pavidi” egli chiama i suoi contemporanei, individui ormai resi consci del proprio essere ciascuno un unicum irripetibile nella storia, che però rinnegano una simile grandezza per celarsi sotto l’ala protettiva dei costumi. L’ormai decadente società europea di fine ottocento ha soffocato nella pigrizia ogni impulso vitale, lo stesso processo di secolarizzazione non ha fatto altro che favorire l’erezione di nuovi idoli a sostituzione della divinità ormai depotenziata e le masse sono sempre più alienate, sempre più piegate in una felice adorazione dello Stato. È oltre questa epoca mediocre che vuole andare Nietzsche, e ai suoi occhi Schopenhauer si pone come il grimaldello in grado di forzarne le gabbie mentali e aprire la strada che conduce verso una nuova umanità. Nell’inevitabile infelicità di fondo che affligge ogni esistenza umana, egli seppe non solo resistere alla tentazione di isolarsi negli sterili meandri della “scienza pura” e all’indurimento morale, ma anzi trasse dalle proprie doti intellettuali la forza per opporsi alla meschinità dell’uomo moderno come “uomo magnifico e creatore”; l’unico in grado di dirsi: «Approvi tu nel più profondo del cuore questa esistenza? Ti basta essa? Vuoi essere tu il suo difensore e il suo redentore? Soltanto un unico e sincero “sì!” dalla tua bocca: e la vita così gravemente accusata sarà assolta» ((F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Adelphi, Milano, 2009, pp. 31-32.)). Impossibile non sentire l’eco della voce di Zarathustra in tali parole, così come è impossibile non intuire quanto in profondità l’incontro intellettuale con questo straordinario maestro abbia segnato il giovane Nietzsche. Al di là di questo però, è dunque nel suo porsi come esempio vivente di un’individualità superiore, in grado di affermare se stessa nell’aperta ostilità del proprio tempo, che Schopenhauer si fa vero educatore. In un mondo in cui la vita umana è sempre di più la mera prosecuzione di quella animale e in cui le facoltà intellettive non riescono a sottrare l’uomo alla sua dimensione istintuale, solo i “non più animali”, cioè “il filosofo, il santo e l’artista”, possono porsi come punto di rottura: «Al loro apparire e per il loro apparire la natura, che non salta mai, fa il suo unico salto di gioia, perché per la prima volta si sente giunta allo scopo, là dove cioè essa comprende di dover disimparare ad avere dei fini e di aver giocato troppo alto il gioco della vita e del divenire. In questa conoscenza essa si trasfigura e sul suo volto posa una mite stanchezza crepuscolare, ciò che gli uomini chiamano «la bellezza». ((Ivi, p. 50.))

È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica.

Il senso dell’educare per Nietzsche
È da queste ultime parole che ci si deve muovere per comprendere il significato reale dell’educazione nel pensiero nietzscheano. Se infatti è solo con la comparsa del genio – l’immagine schopenhaueriana all’interno della quale lo stesso Nietzsche racchiude il filosofo, il santo e l’artista – che la natura raggiunge il proprio culmine, ed inoltre è solo grazie a questo se l’umanità può serbare ancora la speranza di un risveglio futuro della propria grandezza, risulta evidente che sia questa la direzione da dare anche al processo di formazione. Fino ad allora per Nietzsche, “educazione” era stato solo il nome dato al tentativo d’inculcare nelle menti degli uomini illusioni che si contrapponessero alla legge interna alla natura per cui: «In essa quello che importa è soltanto il singolo esemplare superiore, più insolito, più potente, più complicato, più fecondo» ((Ivi, p. 54.)). D’ora in poi, questo dovrà essere il nuovo obiettivo di ogni forma di cultura, l’obiettivo di ogni processo educativo: favorire la nascita del genio. Questo vuol dire educare: porre rimedio all’irragionevolezza della natura mettendoci al servizio dell’oltrepassamento della deforme umanità moderna in vista di una nuova specie di uomini, che sia finalmente capace di una vita eroica, come lo fu quella di Schopenhauer. È nella disposizione ad un simile sacrificio che la vita di chi non è che un tentativo fatto dalla natura nel suo percorso verso la bellezza trova senso e valore. Non più sacrificarsi per il bene della maggior parte, ma per quello di un unico individuo superiore. Come si può fare tutto questo? Facendo conoscere i valori che ha incarnato Schopenhauer affinché col suo esempio possa promuovere dentro e fuori di noi il perfezionamento della natura. Perché per Nietzsche solo l’amore suscitato dal contatto con la grandezza può spingerci davvero ad ignorare le sirene della società e a gioire del nostro essere opere incomplete lungo la strada che porta a un capolavoro.
In un’ottica simile, appare immediatamente chiaro il carattere profondamente individuale di ogni processo formativo. Nessuna scuola che sia interessata a conferire valore a ciò che invece non ne ha affatto, la maggior parte, la massa, potrà mai giocare un ruolo importante nella partita che dovrà portare all’oltrepassamento del tempo presente e dell’uomo che lo abita. Solo quando essa sarà capace di valorizzare la parte ineducabile di ogni singolo, la sua specificità, solo quando avrà imparato a sua volta la lezione di Schopenhauer, potrà farsi a sua volta veicolo di grandezza. Per questo nell’educazione Nietzsche coglie un processo di liberazione, perché più che riempire di contenuti essa deve rendere consapevoli della nostra unicità e permetterci di realizzarla. Così l’educatore si trasforma in liberatore e ci apre le porte verso il superuomo.

Conclusione
È quasi sorprendente la straordinaria attualità delle critiche mosse da Nietzsche al sistema universitario del tempo. I suoi attacchi all’accondiscendenza dell’atteggiamento kantiano così come alla brama di potere del pensiero hegeliano e soprattutto alle loro conseguenze pratiche troveranno facilmente la simpatia di chiunque non creda in una cultura pagata dalla politica. A ben vedere però, c’è molto di più di questo nel testo, c’è una chiara e inequivocabile difesa del carattere individuale del percorso educativo. Lungi dal proporre linee guida comuni per tutti, come al solito Nietzsche finisce per rivolgersi a quei rari che sono le nature affini ad un pensare filosofico scevro da vincoli di qualsiasi genere, quei coraggiosi marinai cui si rivolge anche Zarathustra, quali destinati a comprendere ciò che non può essere in alcun modo insegnato: l’unicità. È vero, in Schopenhauer come educatore ciò è solo accennato in via preliminare, tuttavia già qui è possibile cogliere il germe del suo amore per il coraggio di essere se stessi a dispetto di tutto e tutti. Un coraggio che sa di antichi eroi e saggezza tragica, ma che nondimeno si rivela come una straordinaria prospettiva di vita soprattutto in tempi meschini come i suoi, come i nostri. Perché oggi che l’anticonformismo si sta affermando come la più eclatante forma di conformismo, guardare al «Nietzsche come educatore» di colliana memoria, non è solo un dovere per giovani liceali, ma anche e soprattutto una straordinaria opportunità. Il sistema educativo, ora come allora, mira a piegare l’entusiasmo di ogni giovane anima sotto il peso del “tu devi” al quale ogni Stato costringe i suoi membri affinché siano buoni cittadini. Tuttavia, un “buon cittadino” non ha nulla a che vedere con un “vero uomo”, tra essi corre un abisso, e come ha sottolineato più volte Zarathustra, quanto più esso è piccolo, tanto più difficile diventa superarlo. Non c’è nulla dunque che ci si possa aspettare dal sistema scolastico al fine di realizzare l’individuo, perché non è a ciò che esso mira. Un tale strumento di controllo e manipolazione delle menti non potrà mai favorire l’emersione del genio, perché quest’ultimo, forte della propria libertà intellettuale è proprio ciò contro cui ogni potere tenderà sempre a lottare. Allora, come dice lo stesso Nietzsche, bene venga anche la persecuzione del filosofo se essa può servire a smascherare tutti i simulacri del sapere che occupano le cattedre universitarie e mostrarci la loro vera natura di alleati del potere. In tal modo saremo certi che i pochi abbastanza coraggiosi da sfidare ogni pericolo in nome della verità, saranno i soli che veramente varrà la pena di ascoltare e seguire, perché solo chi vive ciò che pensa – come ci ha insegnato Giordano Bruno – è il vero educatore.

In Schopenhauer come educatore dunque, Nietzsche svela la reale natura dei sistemi educativi moderni che, votati all’omologazione, si pongono come i veri e propri sepolcri di ogni forma di cultura; ed è sorprendente notare l’attualità di una simile critica. Lasciando che l’educazione si risolvesse in mero conformismo, abbiamo trasformato in un circolo anche il percorso formativo, per cui solo coloro che sapranno abbracciare più convintamente le regole di un tale sistema saranno coloro che verrano scelti da esso per perpetrarlo. Come in un eterno ritorno delle identiche nefandezze, tutte quelle nature troppo fiere per rimanere intrappolate sotto l’egida del “tu devi” sono state estromesse dal mondo dell’educazione cosicché questa potesse tradursi nella più scellerata promozione dell’assenza di cultura. Tuttavia, se quanto auspicato da Nietzsche per consentirci di tornare a riconoscere le grandi individualità del nostro tempo fosse vero, allora non ci sarebbe nulla di cui dispiacersi per questa nuova forma di persecuzione, perché: «L’uomo che non vuole appartenere alla massa non deve far altro che cessare di essere accomodante verso se stesso» e volgere lo sguardo ai veri educatori. Solo così potrà tornare ad ascoltare quella voce della coscienza che gli intima: «Sii te stesso! Tu non sei tutto ciò che adesso fai, pensi desideri» ((Ivi, p. 4.)); solo così potrà imparare a dominare se stesso come gli altri e farsi a sua volta educatore.

audience-828584_1920-580x385_Snapseed

Socrate, il veleno dell’ottimismo

Durante la sua giovinezza Nietzsche si è interrogato più volte sulla natura e sul significato storico di Socrate che, col suo passaggio, ha modificato in maniera irreversibile l’intera storia del pensiero umano; e a ben vedere quanto compare in proposito all’interno de La nascita della tragedia nel 1872 non è che la conclusione di un percorso cominciato già diversi anni prima. Come dimostrano i frammenti contenuti nei manoscritti risalenti all’autunno del 1869 e la conferenza tenuta nel febbraio del 1870 a Basilea dal titolo Socrate e la tragedia ((in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 2870-1973, Adelphi 1991)), infatti, già da tempo Socrate era oggetto degli studi filologici nietzscheani, le cui conclusioni ne stravolgeranno completamente l’immagine tradizionale.

Un approccio filologico

Sin dal 1865, ovvero prima ancora di entrare ufficialmente nell’orbita del maestro Friedrich Ritschl, nei suoi rapporti epistolari Nietzsche non aveva mancato di sollevare qualche perplessità sulla sua totale compatibilità con la metodologia filologica; pensieri che poi culmineranno nella crisi del periodo basileese e rispetto alla quale i suoi stessi studi giocheranno un ruolo decisivo. Come spesso accade però, è proprio nei punti di contatto più critici che si aprono nuove prospettive, e il rapporto conflittuale del giovane Nietzsche con la filologia si cala perfettamente in questi panni. Era grande infatti la sua insoddisfazione nei confronti della logica da “ruminanti” che guidava i filologi del suo tempo, per cui nulla poteva essere sostenuto che non discendesse linearmente dalla tradizione precedente; ma se agli studiosi non restava che iperspecializzarsi in frammenti sempre più minuscoli del sapere, ben presto l’indagine filologica sui testi antichi sarebbe stata dimenticata, soffocata dalla sua stessa vanità. Occorreva dunque riscoprire la capacità di creare una visione d’insieme, perché il dettaglio, se non viene contestualizzato, oltre a risultare fine a se stesso, rischia di rivelarsi addirittura fuorviante rispetto alla realtà dei fatti. Inizia così la sua crociata contro i “filologi per rassegnazione” e la loro logica compilatoria che considera solo la capacità discorsiva del pensiero, ignorando completamente le potenzialità dell’intuizione. Come sostiene Giuliano Campioni nell’introduzione al testo Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica però: «Occorre qui prevenire un possibile equivoco – Nietzsche non comincia a sentirsi filosofo in quanto si allontana dalla filologia. Tra il mestiere filologico praticato con sempre maggiore padronanza e la nascita dell’identità filosofica vi è un rapporto assai complesso di interazione e conflittualità» ((Nietzsche F., Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993, p. 24.)); ma è proprio da questo caos iniziale che emergerà la sua stella danzante. Ancora inebriato dal primo contatto con la riflessione di Schopenhauer e fortemente influenzato dall’approccio materialista di F. A. Lange e dalla visione storica di K. Fischer infatti, egli dà vita ad una straordinaria interazione fra mondi diversi che in un simile contatto si arricchiscono vicendevolmente. È da questo nucleo che prenderà vita La nascita della tragedia insieme alle innumerevoli altre ramificazioni del suo pensiero maturo; e uno degli elementi che rimarranno più a lungo ricorrenti è proprio quello che possiamo definire la “questione socratica”.

La questione socratica
Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco. Tutto l’eroico pessimismo di questo popolo solutore di enigmi e amante della bellezza tragica, l’unico capace di reagire alle derive nichilistiche insite nelle parole del Sileno, per cui «Il meglio è per te [uomo] assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»; tutto questo svanì irrimediabilmente sotto i colpi della razionalità socratica. Nell’istinto antiartistico di questo primo “uomo teoretico” infatti, maturò il rifiuto di ogni saggezza istintuale – che in quanto tale costituiva un legame indissolubile con la dimensione naturale dell’esser uomo – a favore di un insaziabile desiderio di disvelamento del mistero della verità, della sua bellezza. Fu Socrate il primo a persuadere la Grecia della capacità del pensiero di giungere: «Fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere» ((Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, pp. 110–101)); un’“illusione metafisica” che è insieme l’atto di nascita della scienza. È nel socratismo dunque che, sotto le sembianze di una nuova forma di “serenità greca”, germogliano i semi dell’ottimismo positivistico, di una beatitudine capace di fronteggiare paura della morte con la forza giustificatrice del pensiero razionale. Così, cogliendo nell’errore il più grande dei mali, il razionalismo scientifico cominciò la sua folle corsa verso il disvelamento del mistero del Tutto. Un sì tracotante ottimismo però, già sul finire dell’Ottocento, era giunto, per Nietzsche, a naufragare sui propri limiti; rivelando d’un sol colpo tutta l’illusorietà dell’esaltazione socratica del logos.

Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco.

Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti e, mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli vede qui con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda – ecco che irrompe la nuova di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio ((Ivi, p. 103)).

Sconfitti dall’inesauribilità del Tutto, non resta dunque che ritornare all’approccio tragico, che per Nietzsche costituisce l’unica prospettiva rimasta ad un’umanità inevitabilmente destinata a rimanere orfana della propria fede razionalistica. In realtà, anche una simile fiducia nelle potenzialità del momento artistico rappresenta solo una fase passeggera della riflessione nietzscheana, ma l’influenza suscitata sul giovane filologo dall’amicizia con Richard Wagner lascia facilmente immaginare donde si fondasse una tanto forte persuasione. Al tempo de Lanascita della tragedia però, tali dinamiche erano totalmente oscure, quindi il giovane Nietzsche non mancò di imputare allo stesso Socrate anche la responsabilità indiretta della fine non solo dell’arte tragica greca, ma anche di ogni vero istinto artistico. Si scopre così nell’ostilità socratica alla musica il peccato originale sulle cui orme i componimenti euripidei porteranno al soffocamento del fuoco sacro di quella tragedia attica che Eschilo e Sofocle tanto gelosamente avevano custodito. Tale è infatti la portata che Nietzsche riconosce a questo momento artistico, l’unico in grado di coniugare le due anime antitetiche della grecità classica: l’apollineo e il dionisiaco, il sogno e l’ebbrezza, il principium individuationis e lo straniamento orgiastico. In esso tutto ruotava intorno al coro dei Satiri: «Coro di esseri naturali che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi» ((Ivi, p. 54)), eternamente destinati a testimoniare la soverchiante potenza della vita. In questa esperienza artistica l’uomo greco viveva travolto dall’estasi dionisiaca che, annullando ogni barriera esistenziale, veniva separato dalla realtà quotidiana e quando vi rientrava era abbandonato ad un senso di nausea in grado di negare ogni volontà e rispetto al quale solo l’arte poteva presentarsi come speranza di salvezza e risanamento. Il punto è che: «Solo partendo dallo spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo» ((Ivi, p. 110)), perché solo la musica è in grado di porsi come la cosa in sé di ogni apparenza, parafrasando Schopenhauer che, su tale punto, è la principale fonte d’ispirazione nietzscheana. Solo attraverso la musica infatti, può emergere quel sostrato incomunicabile della verità al quale anela ogni istinto dionisiaco. Tuttavia, è proprio contro ogni forma istintiva che si scagliò Socrate, ed è al suo successo che dobbiamo la fine dell’arte come la nascita di una nuova etica che pensava la virtù esclusivamente incentrata sulla conoscenza. Si passa così dall’eroe tragico che coraggioso fronteggia il proprio destino, all’“eroe dialettico” di Euripide che argomenta razionalmente il proprio operato, reprimendo il pathos tragico e con esso ogni forma d’immedesimazione compassionevole. «“La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia» ((Ivi, p. 96)); e con essa di un intero mondo che in quella forma artistica aveva trovato il proprio acme.

Con la fine del rapporto con Wagner, ma forse già da qualche mese prima, i contorni della parentesi estetica di Nietzsche si fanno via via più sfocati, e con essi anche l’attenzione nei confronti di Socrate si riduce, a vantaggio delle più pressanti questioni morali e metafisiche. Ciò che però resta di questa fase, è un’immagine del filosofo che può aiutarci molto nel comprendere alcuni concetti cardine del suo pensiero, ma spesso ignorati a causa dello scarso interesse abitualmente rivolto a queste prime fasi della sua formazione. Al di là di ogni evidente ed inevitabile processo evolutivo infatti, Nietzsche rivela sin da ora i primi germi del suo prospettivismo veritativo, calati nel contesto del rifiuto verso l’approccio divulgativo del sapere intrinseco al razionalismo socratico. Cos’altro potrebbe essere la sua strenua difesa della componente istintuale dell’approccio al sapere, se non la ripresa della dimensione sapienziale presocratica che trova nel misticismo eracliteo la sua massima espressione? Lo stesso si dica delle evidenti derive deterministiche che poi emergeranno all’interno della dottrina dell’eterno ritorno, già timidamente caldeggiate nell’appassionata esaltazione delle opere di Eschilo, luogo del supremo imporsi della moira con la sua necessità. Questo e altro, come lo scetticismo nei confronti della portata veritativa della scienza e la natura genealogica dei valori morali, è quanto traspare dalle parole del giovane Nietzsche su Socrate, ma il loro riproporsi a distanza di tempo non ha di che sorprenderci; non è in fondo il tempo un serpente che si morde la coda?

 

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

Continue Reading

Dopo Nietzsche, Giorgio Colli tira le somme

Per fare un bilancio di un’amicizia intellettuale durata tutta una vita, Giorgio Colli in Dopo Nietzsche ((Dopo Nietzsche, Milano, Adelphi, 1979.)), mette in campo tutta la saggezza dell’indagatore della verità. Nella sua proposta di un Nietzsche come voce incompresa dell’approccio misterico alla conoscenza emerge quell’ammissione dei limiti della ragione, propria di chi ha visto l’opacità delle sfumature del mondo e ne è rimasto affascinato. Ammissione che tuttavia è anche l’esaltazione dell’attimo fulmineo in cui l’intuizione si apre un varco, per affacciarsi su «quello che precede la nostra vita, che sta al di là della nostra vita» ((Ivi, p. 68.)). Da dove trarrebbe origine il ragionare filosoficamente, “il tessuto dai molteplici nodi del logos”, se non dal tentativo di disinnescare l’emergere dell’enigma (il prόblema, “l’ostacolo che getta in avanti”) oracolare, che nel suo accennare la via della conoscenza, illumina parimenti la natura inesorabile del destino? Nell’inquietudine di tale condizione, Colli vede “l’oscura sorgente” della dialettica, quella metodologia filosofica che, pur tentando d’imbrigliare il fato fra le trame dell’argomentazione, si rivela come la semplice messa in scena di un rituale, in cui il rispondente non potrà mai sottrarsi al proprio soccombere. Eppure, questo tentativo di razionalizzazione della vita ha aperto la strada all’affermazione della sua più radicale negazione, ossia all’imporsi della necessità; quella “fede nella realtà del tempo” che incatena il mondo attraverso il nesso causale e lo svuota di ogni ricchezza. Solo l’arte si muove in direzione contraria, solo l’arte cerca di retrocedere a quell’attimo dell’intuizione, tanto prezioso per il mondo presocratico, e cerca di  riavvicinarsi ad esso e alla sua ingenuità. È dunque all’insegna del recupero della grecità e della sua antica saggezza che Colli analizza Nietzsche, perché «ben poco di vitale è stato compreso sinora della Grecia, all’infuori di quanto hanno detto Nietzsche e Burckhardt» ((Colli, Giorgio, La natura ama nascondersi, Milano, Adelphi, 1988, p. 14.)).

Foto tratta da www.giorgiocolli.it

Nonostante la sua straordinaria prossimità a questo mondo però, Nietzsche non riuscirà mai a trovare una struttura teoretica in grado di ripristinare l’accettazione serena dell’immediatezza della vita, perché il suo pensare la verità — sulla scia di Schopenhauer — come «intuizione del dolore, della vanità, della nullità della vita» ((Colli, Giorgio, Op. cit., p. 125.)), non gli permette di sottrarre l’umana esistenza al giogo dell’angoscia. Lo stesso ottimismo dionisiaco ed il suo dire di sì alla vita, che sono il fulcro della proposta etica nietzscheana, ne restano contaminati in quanto costretti a farsi affermatori di una realtà di dolore. Quest’ultimo invece, non può che avere un ruolo secondario nel mondo greco, perché:

Quando un pezzo di vita sottratto alla pena controbilancia tutto il resto, il pessimismo è vinto. Questo è l’insegnamento dei Greci. Per essi nobiltà non significava, come afferma Nietzsche, la buona coscienza da parte di chi possiede ed esercita la potenza, bensì l’agire, il pensare senza finalità ((Ivi, p. 154.))

È nel gioco, dunque, che l’uomo scopre la leggerezza della vita; è in questo approccio che manifesta la più totale incuranza per la necessità, mette fra parentesi il principio d’individuazione per ricercare il sostrato che lo precede. Il vero ottimismo greco allora, si configura come un alleggerimento, l’alleggerimento  che l’individuo prova quando si sente parte del Tutto:

Se l’individuo è inessenziale e illusorio, altrettanto lo sarà il suo perire, la morte in generale. Se tutto ciò che appare può intendersi come espressione di qualcos’altro, allora la morte sarà il compimento dell’espressione, l’aspetto concludente dell’apparenza, talora la sua perfezione ((Ivi, p. 105.))

Su questa cessazione dell’orrore verso la morte, derivante dal percepirla non più come una fine, si fonda anche l’eterno ritorno di Nietzsche, che però non riesce a raggiungere la stessa forza perché l’individuo non perderà mai il suo ruolo di soggetto e di protagonista. Cosa che per Colli traspare chiaramente dall’aver preteso di indicare la volontà come l’unico contenuto conoscibile, dopo aver relativizzato ogni elemento conoscitivo.

Ingenui sono stati invece [Nietzsche e Schopenhauer] nel voler dare un precetto positivo riguardo al fondamento ultimo del mondo, nel voler «dire» ciò che non è rappresentazione, non è né conoscenza né errore. Ma tutto ciò che si «dice» è un oggetto rappresentativo! Non si può dire senza conoscere: questo i Greci lo sapevano ((Ivi, p. 86.))

Ci si affaccia così sulla vera trappola che tiene prigioniero Nietzsche e la sua filosofia: come dire la verità, se farlo equivale a peccare contro la vita e induce a rifiutarla? Possibile che l’unica soluzione sia ricorrere alla metafora artistica? In questi termini però per Colli la questione è mal posta, perché non ha senso fare alcuna valutazione morale di fronte alla verità, giacché essa resta tale a prescindere dalla reazione che suscita; così come essendo la verità il sostrato del Tutto, non è in alcun modo possibile un dire che ne sia difforme. Ritorna qui la centralità dell’immediato, di quell’eccedenza della vita che sfugge alla ragione e si cela in una profondità che risulta indicibile non perché “non si deve” dire, ma perché “non si può”, è inafferrabile.

In tale conclusione si concentra il vero lascito di Dopo Nietzsche, nel sottolineare la grandezza di quegli antichi sapienti che, pur riuscendo a scorgere la verità, seppero resistere alla tentazione di offuscarne la bellezza tentando di svelarne il mistero. Tentazione della quale invece è caduto vittima l’intero mondo occidentale della filosofia, rispetto alla quale Nietzsche costituisce un primo tentativo di emendazione. Insufficiente, ma nondimeno capace di riscoprire quel “sentiero interrotto” tanti secoli fa e che oggi, con il suo straordinario lavoro, Colli ha tentato di riportare all’attenzione non solo dei filosofi, ma di tutti gli indagatori della verità.

***

A tal proposito è senz’altro doveroso segnalare il prezioso lavoro svolto dall’Archivio Giorgio Colli , attraverso il quale non solo è possibile consultare on line tutte le opere di Giorgio Colli, ma anche di altre innumerevoli e preziose informazioni per tutti gli studiosi del tema.

Aspettando il superuomo

Era il lontano 1885 quando Nietzsche concluse la sua opera più importante, il Così parlò Zarathustra, con queste parole:

Orsù! Il leone è venuto, i miei figli sono vicini [corsivo mio], Zarathustra si è maturato, la mia ora è venuta: – Questo è il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio! ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Il Segno, Adelphi, Milano, 2010, p. 382.))

Il suo appello alla nascita del superuomo aveva raggiunto la sua formulazione più completa, dopo la “dinamite” e la “filosofia con il martello” dei primordi che gli avevano permesso di aprirsi un varco nell’affollato campo della filosofia; finalmente il suo pensiero, la sua creatura, era maturo. Egli stesso era persuaso che se non tutta l’umanità, almeno alcuni eletti al suo interno, seguendo le orme del suo viaggiare sarebbero riusciti ad oltrepassarsi e dare vita ad un essere nuovo, un essere moralmente superiore: il superuomo.

Sono più di cento anni ormai, che la filosofia contemporanea continua ad addentrarsi nel labirinto di aforismi e frammenti in cui si articola la riflessione di Friedrich Nietzsche. Il che si traduce in più di un secolo di letture, riletture, interpretazioni, reinterpretazioni, interpretazioni delle interpretazioni; una letteratura critica vastissima che ha segnato in maniera indissolubile tutto il Novecento. Lo stesso Novecento i cui albori avevano assistito alla sua morte corporale – giacché la malattia mentale da cui era affetto, l’aveva sottratto al mondo già da una decina di anni ((Qui si allude al celebre episodio del 3 gennaio 1889 a Torino, quando Nietzsche abbracciò un cavallo che veniva frustato violentemente dal vetturino, prima di crollare in preda ad una crisi di nervi. Si veda: R. Safranski, Nietzsche. Biografia di un pensiero, TEA Milano 2004, p. 339. )) – e nel quale il filosofo aveva riposto tutte le sue maggiori speranze per la nascita di una nuova umanità.

Quella degli uomini superiori cui è dedicata tutta la quarta parte del Così parlò Zarathustra, dei pochi che sarebbero stati capaci di reggere il peso della morte di Dio, perché:

Da quando egli giace nella tomba, voi siete veramente risorti. Solo ora verrà il grande meriggio, solo ora l’uomo superiore diverrà – padrone!
Avete capito queste parole, fratelli? Voi siete spaventati: il vostro cuore ha le vertigini? Vi si spalanca, qui, l’abisso? Ringhia, qui, contro di voi il cane dell’inferno?
Ebbene! Coraggio! Uomini superiori! Solo ora il monte partorirà il futuro degli uomini. Dio è morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo. ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dell’uomo superiore, Adelphi, Milano, 2010, p. 333-334.))

Eppure, risulta piuttosto facile immaginare che nonostante il tempo trascorso dalla comparsa delle sue opere, Nietzsche ancora oggi faticherebbe a riconoscere nell’umanità contemporanea il prodotto di quel processo emancipativo ed evolutivo di cui si era fatto profeta per bocca di Zarathustra. In troppi non sono riusciti ad attraversare l’abisso che si è spalancato sotto il loro piedi dopo l’annuncio dell’aforisma 125 di Gaia scienza: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!» ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo II, La gaia scienza, Idilli di Messina e Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano, 1991, af. 125. L’uomo folle, p. 150. )) . Il “nichilismo europeo” — come definì lo stesso Nietzsche la tendenza culturale che si sarebbe affermata nel Novecento — non ha avuto la forza di oltrepassarsi in direzione di quel superuomo autodeterminato e autodeterminantesi nel quale il filosofo tedesco aveva riposto le sue speranze migliori. Volendo però fare lo sforzo di immaginare quali potrebbero essere state le cause principali della mancata realizzazione dell’auspicio nietzscheano, sicuramente la nostra attenzione finisce per ricadere su due responsabili in particolare, una “esterna” e una “interna”: l’abbondanza di contributi critici fuorvianti, e la degenerazione dell’umana volontà di potenza nel dominio della tecnica.

La tendenza ad analizzare i contributi precedenti in una data materia, per metterne alla prova i passaggi più incerti con l’intento di proporne una migliore formulazione, o anche un totale stravolgimento, è nella natura stessa della riflessione filosofica. Nel caso delle letture critiche di Nietzsche tuttavia, la questione è ben più complessa: in primo luogo per via della convinzione che la contemporaneità abbia perso la Verità:

La novità nella nostra attuale posizione verso la filosofia è una convinzione che finora non fu propria di nessuna epoca: che cioè non possediamo la verità. ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, fr. 3 [19] p. 306-307.))

Quest’apparente mancanza di punti di riferimento chiari, unita alla scrittura per aforismi che sicuramente complica di molto l’acquisizione di una visione d’insieme esaustiva, ha finito col prestare il fianco a letture che —  laddove non li inventano tout court — pongono al centro nuclei concettuali del tutto secondari ((Ho in mente tutte le varie declinazioni politiche date del pensiero nietzscheano che pretendono di far passare come chiave di lettura dell’intero corpus delle opere di Nietzsche una qualsivoglia corrente politica, sia essa di destra o di sinistra. Ad es. Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico. Bollati Boringhieri Torino 2004.)) . Tuttavia non bisogna lasciarsi ingannare da simili stratagemmi linguistici, perché, pur richiedendo un sacrificio cospicuo in termini di facilità di comprensione, nondimeno, favorendo il connubio tra il concetto filosofico e la metafora poetica, questi si propongono di recuperare un approccio alla verità che ormai è andato perduto: quello della saggezza antica. Una prospettiva quest’ultima, messa sapientemente in luce dall’analisi di Karl Löwith, che nel suo testo Nietzsche e l’eterno ritorno ((Karl Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Bari-Roma, 1982)) propone di riprendere alla lettera quanto sostiene lo stesso Nietzsche alla fine della prefazione di Aurora:

Un libro del genere, un problema del genere non ha fretta: inoltre, noi siamo entrambi amici del lento, tanto io che il mio libro. Non per nulla si è stati filologi, e forse lo siamo ancora: la qual cosa vuol dire, maestri della lettura lenta. ((Friedrich Nietzsche,OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, Prefazione p. 8.))

Lowith sottolinea la necessità di una lettura molto attenta e ponderata di ogni singolo passaggio, perché nella ricchezza di riferimenti impliciti ed espliciti contenuti in ogni aforisma, si nasconde una fitta trama di rimandi interni; e solo comprendendo questa si può pensare di provare ad attingere alle profondità degli abissi nietzscheani. Non si tratta quindi tanto di guardare ai contenuti che le varie letture critiche danno, non perché non siano preziosi, anzi, quanto al rigore metodologico dell’analisi che propongono. Perché la filosofia di Nietzsche non è l’accozzaglia caotica di massime che emerge da certe letture, bensì un percorso ponderato che si propone di mostrare al lettore la via che conduce all’oltrepassamento della propria condizione, un percorso che è contemporaneamente il suo stesso percorso . Al lettore attento non sfuggirà di certo il sottile gioco di richiami che legano indissolubilmente il superamento della morale e la morte di Dio all’affermazione del nichilismo, e di qui alla consapevolezza del potere autodeterminante della volontà di potenza e alla comprensione dell’eterno ritorno quali trampolini verso la nascita del superuomo. Un itinerario filosofico tutt’altro che esente da svolte brusche e contraddizioni, ma che ciononostante non perde la sua forza, anzi, finisce col favorire l’emersione del carattere aporetico di certune posizioni filosofiche, come metterà sapiente in evidenza il filosofo italiano Emanuele Severino ((Si veda Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.)).

Proprio dal contributo severiniano, prende il via l’analisi di quella che precedentemente è stata definita la causa “interna” al pensiero nietzscheano, del mancato avvento del superuomo. Il passaggio decisivo sta nella comprensione del ruolo dell’umana volontà di potenza, il quale può essere compreso a pieno, solo dopo l’affermazione del nichilismo. Morto Dio infatti, sono venuti meno tutti quei “tu devi” che arginavano il suo pieno esercizio da parte dell’uomo, e si apre l’orizzonte dell’autodeterminazione di sé. L’assenza di punti di riferimento predeterminati rende possibile l’esercizio reale della propria libertà ((Qui è doveroso precisare che il pensiero di Nietzsche incappa in una delle sue più evidenti contraddizioni, giacché egli avanza contemporaneamente la pretesa che l’esercizio della propria volontà di potenza consenta all’uomo di oltrepassare se stesso accettando la verità dell’eterno ritorno dell’identico, però contemporaneamente lo inserisce all’interno di un contesto dominato dalla necessità dell’eterno ritorno stesso, la quale esige che tutto ciò che è, sia già stato almeno una volta. (A tal proposito di veda: Friedrich Nietzsche, Op. cit,, La visione e l’enigma, p. 181.) Un vicolo cieco al quale la formula dell’amor fati quale soluzione conciliatrice pone solo parzialmente rimedio.)), ma proprio in questo punto si apre una doppia via: la prima è quella auspicata dalla proposta nietzscheana per cui l’uomo superiore impari a rovesciare il proprio disprezzo in amore per “l’anello del ritorno”, elevandosi così al grado di superuomo; la seconda è quella messa in luce dall’analisi della contemporaneità proposta da Severino. Su quest’ultima in particolare vorremmo soffermarci, per far notare come non solo, l’ultimo uomo ((Con l’espressione ultimo uomo Nietzsche si riferisce ai suoi contemporanei, alla massa che predica la propria esaltazione dell’uguaglianza di tutti e che si batte per trascinare al suo interno chiunque tenti di elevarsi al di sopra, a positivisti e romantici della propria epoca, accecati da se stessi e dal proprio ruolo di protagonisti del tempo (Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 10-12. ). )) che affollava la piazza del mercato in cui vacillò Zarathustra (( Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 3-19.)) non sia stato superato, ma anzi, se possibile è ripiombato ancora più  a fondo, sotto il giogo di una nuova dominazione: quella della tecnica. Pur senza averlo colto a pieno, lo stesso Nietzsche aveva compreso il ruolo decisivo della necessità che regola l’eterno divenire in circolo del tempo al fine di costituire un freno al delirio d’onnipotenza dell’uomo. Questo però l’ultimo uomo non l’ha saputo cogliere, e probabilmente non sarà mai in grado di farlo, accecato com’è dalla propria volontà di potenza – inconsapevole e quindi incapace di orientare l’agire oltre l’uomo stesso – e dal desiderio di essere l’unico arbitro del reale; ora che Dio non c’è più, è la tecnica ad averne preso il posto. Questa è il nuovo idolo di fronte al quale l’umanità ha deciso di inginocchiarsi in vece delle vecchie morali, un idolo in grado di dare la percezione della prossimità di un rimedio universale a qualsiasi male particolare; in altre parole quello che un tempo veniva richiesto alla divinità come miracolo, oggi lo si chiede alla scienza. Dell’amor fati e del superuomo sembra non esserci più traccia nemmeno quale auspicio futuro ormai.

Se il continuo studio dei testi nietzscheani potrà portare un giorno alla concretizzazione del suo pensiero, questo ancora non possiamo saperlo, quello che però possiamo fare nel frattempo, è mantenere vivo lo spirito critico del quale questo illustre filosofo è stato una delle massime espressioni. Esercitare con la massima onestà l’arte del pensiero, sempre in linea con l’input di Zarathustra:

Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra onestà deve giubilarne!
Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. ((Friedrich Nietzsche, Op. cit., Della guerra e dei guerrieri, p. 49. ))

 

 

ABSTRACT
It was the 1885 when Friedrich Nietzsche ended his principal work: Thus spoke Zarathustra, sure that was the time in which his philosophical son: the overman, could born also in the reality. More than one-hundred years later this wish seems to be still prophecy. Nor the great number of studies made upon his writings, neither tha human nature have been able to understeand what kind of devolution fot human acting could represent the coming of a generation of overmans. Without giving up with the target of a better comprehension of Nietzsche’s fascinating philosophy, the most important thing we can do to facilitate his understanding, is studing it attentively and honestly.

Colloquio con Emanuele Severino

di Saverio Mariani Andrea Cimarelli

Primo febbraio 2014. Un lungo viaggio in auto ci porta a Brescia. Profondo settentrione d’Italia. La città ci accoglie, nel primo pomeriggio, fredda, con una leggera pioggia ed il cielo plumbeo. Attraversiamo corso Garibaldi, dove il grigio dei sampietrini è amplificato dalle pozze d’acqua. Gli abitanti di questa città stanno iniziando il pomeriggio libero, prima del sabato sera. Una passeggiata in centro, un caffè in un bar di piazza Pio VI, un giro in libreria. Noi ci posizioniamo in un B&B, con una finestrella che dà sui tetti di Brescia. Bagnati, umidi, refrattari al calore. Quando attraversiamo le vie centrali della città, in largo anticipo – per goderci anche il luogo nel quale siamo venuti – sembra che le persone a passeggio stiano trascorrendo un pomeriggio di svago, di divertimento e di relax.

Noi, come semplici turisti, guardiamo i palazzi di quella città lombarda, affascinante e anche un po’ magica. In realtà è per noi un giorno speciale, perché alle sei del pomeriggio abbiamo un appuntamento con Emanuele Severino.

Ci accoglie a casa sua come fossimo due suoi amici. Con la cordialità e la signorilità che solo i grandi hanno. Ci accomodiamo in una splendida stanza, arredata da altissime librerie piene zeppe, da alcuni tappeti, da un pianoforte a coda e dall’Orfeo scolpito da suo figlio. Il tutto illuminato, soavemente, da alcune lampade. Sediamo su un divano rosso bordeaux, che fa angolo con due poltrone.

Severino è curioso di sapere quali sono i nostri studi, il nostro ambito di ricerca. Ognuno di noi gli racconta, brevemente, ciò che studia e l’argomento sul quale sta lavorando per la tesi di laurea. Lui è interessato, regalandoci spunti possibili e consigli di lettura.

Comincia così il nostro colloquio con Emanuele Severino.

Nei suoi libri, e all’interno della sua riflessione sull’Occidente, Nietzsche e Gentile sembrano godere di un trattamento privilegiato.

Sì, certo. La stessa cosa è per Leopardi. Perché sono dei grandi folli. C’è una base teorica dietro questo atteggiamento: e cioè che niente è verità senza errore. Proprio perché la verità è negazione dell’errore, la negazione è tanto più concreta quanto più l’errore è concreto, e tanto più lo si porta al massimo di fioritura. Ora, filosofi come Nietzsche, Gentile e Leopardi sono la vetta di questa montagna che porta alla massima concretezza e al massimo rigore l’errore, ma dopo ci sono anche i pendii che degradano e tendono verso la vetta. Di qui l’atteggiamento positivo, del quale si parlava. Riguardo ai miei scritti, vi consiglio certamente di leggere Destino della necessità ma anche Gli abitatori del tempo, per comprendere meglio il contesto. A chiunque volesse fare un’indagine sul modo in cui, nei miei scritti, ci si rapporta a Nietzsche consiglierei Gli abitatori del tempo; soprattutto per lo scritto su Gentile.

Ci sono infatti pagine di grande intensità quando si vuole mostrare che, in Nietzsche, l’eterno ritorno non sia altro che l’auto-contraddizione motivata dalla massima fedeltà all’evidenza del divenire.

Esatto.

Una cosa che ci è sembrata forse un po’ più frutto della sua lettura, piuttosto che presente negli scritti di Nietzsche è il fatto che la volontà di potenza, definita come il cuore che spinge l’uomo nietzschiano e anche il superuomo, lo spinge a dominare e, come si dice ne L’anello del ritorno, confluisce in un’abbracciare la tecnica quale strumento per esercitare in maniera sempre più potente, sempre più efficace il dominio sulla realtà. Tuttavia, Nietzsche si rivolge al superuomo sempre in modo elitario, come fosse una figura che si distingue dai comuni mortali. Affermando, in definitiva, che certe cose non sono alla portata di tutti. Nonostante ciò, nel suo scritto, il superuomo è descritto come un percorso che progressivamente porterà al dominio della volontà di potenza, e quindi della tecnica.

Ed in effetti, nel frammezzo il percorso incontra l’elitario, ma poi c’è la prosecuzione dove Nietzsche parla dei signori della terra, al plurale. E dove il discorso tende a prospettare un invito alla frequentazione da parte di tutti della dimensione del superuomo. Che intanto si sia così, e che nemmeno Nietzsche si ritenga un superuomo, è vero, ed è una risposta. Ma supponendo che le cose stessero come si diceva, e cioè che Nietzsche rimanga fermo sull’elitario e punti all’elitario, ciò non nega una congruenza oggettiva di fondo che vada oltre la consapevolezza di Nietzsche stesso di essere uno dei pochi, grandi sostenitori della tecnica. Ci può essere congruenza anche se lui non è d’accordo. Riassumendo, perciò, ci sono due risposte: in primo luogo il testo di Nietzsche vede l’elitario come passaggio, ma poi guarda ad una civiltà della tecnica. Ed in secondo luogo, credo che anche se le cose non stessero così, oggettivamente ciò che lui dice porta nella direzione di una garanzia della tecnica di non avere limiti davanti a sé.

Ma tale lettura non potrebbe essere una cosa più inconscia di Nietzsche, piuttosto che una specifica intenzione di affermare ciò che lei dice?

Dunque: se io costruisco una bomba a mano e la metto là, sopra il tavolo, poi arriva uno che vuole servirsene e la innesca per distruggere chi gli è antipatico, io posso non aver avuto l’intenzione di far fuori l’antipatico, però sono oggettivamente la condizione perché quella eliminazione sia stata resa possibile. Allora: cosa fa Nietzsche? Toglie di mezzo ogni immutabile, aprendo le porte alla volontà di potenza. Finché queste porte sono aperte e la volontà non capisce, non vede che sono aperte, allora chi sta dietro la porta chiusa può dire alla tecnica – per esempio il moralista, la religione – “guarda che non devi aprire la porta, devi rispettare i limiti e non fare certe cose, ecc…”. Allora la tecnica, di fronte a questo discorso della tradizione non sa cosa replicare, ma se questa tradizione è superata dallo stesso pensiero filosofico, cioè Nietzsche, il quale dice alla tradizione “guarda, tu non stai in piedi, perché non esiste alcun limite, alcuna porta sbarrata”, questa è oggettivamente la condizione in base alla quale la tecnica, prendendo coscienza che le porte sono tutte apribili, può andare avanti oltre di essa.

Quindi, se abbiamo ben capito, siccome ogni immutabile è rotto, non esiste argine che possa limitare la volontà di potenza che si “applica” come tecnica.

Esatto. Questo vuol dire molto. La filosofia in questo caso non si limita a pensare la tecnica; perché sin tanto che la tecnica non ascolta questo tipo di voce è una tecnica che è inerme di fronte all’accusa etico-metafisico-filosofica-teologica che dice alla tecnica stessa di non oltrepassare quel limite. Quando invece la tradizione è tolta di mezzo, allora la tecnica diventa potente. Quindi la filosofia è la condizione per la potenza reale della tecnica, e non semplicemente una riflessione sulla tecnica astratta.

Questo discorso è davvero comprensibile solo se lo sguardo che si ha nei confronti della filosofia occidentale è quello che lei stesso propone: una progressiva distruzione di tutti gli immutabili e l’affermazione decisa dell’evidenza del divenire.

Ma Nietzsche non li distrugge davvero, gli immutabili? Sì che li distrugge. E allora non sono solo io che credo che gli immutabili siano stati distrutti, ma vedo che sono stati davvero distrutti.

Forse questa lettura della storia della filosofia occidentale non è molto condivisa o frequentata. Da qui la difficoltà di molti, di leggere e capire il pensiero di Emanuele Severino.

È uscito recentemente un bel libretto di Biagio De Giovanni, intitolato Disputa sul divenire. Severino e Gentile, al quale ho risposto già in parte, in un articolo sul Corriere della Sera; lì egli afferma una cosa analoga. Altre volte mi aveva obiettato che la mia è una visione monocromatica, affermando che stando all’interno di questo discorso si capisce ciò che dice Severino; però, dice lui, “esistono in terra e in cielo, più cose di quelle che esistono nella mente di un filosofo”. E allora io l’ho invitato a trovarmi un qualsiasi momento nella storia del pensiero filosofico, o — andando più indietro — nella storia dei mortali, un qualsiasi momento in cui le cose che ci stanno davanti non siano intese come un diventar altro. E trovami poi, a partire dai Greci, un momento qualsiasi del pensiero filosofico in cui il diventar altro non sia inteso come un diventar nulla e un diventare dal nulla. Se non troviamo un qualsiasi momento alternativo, questo vuol dire che allora tutte quelle possibili integrazioni, che si possono fare a questo cosiddetto monocromatismo, sono integrazioni che avvengono all’interno di questo quadro. Finché non trovi il momento, questo quadro è, necessariamente, l’orizzonte di ogni possibile integrazione, arricchimento, precisazione, ecc. Perciò ora sono io che chiede loro: indicatemi un momento, anche nel mito — nel quale si parla di metamorfosi, teogonie, cosmogonie — e poi nel pensiero filosofico, dove non vi sia il diventar altro come base di qualsiasi discorso intorno alle cose del mondo.

Diamo per assunto che non vi sia, nella storia della filosofia occidentale, alcun filosofo che non affermi che le cose provengano e tornino nel nulla, dopo essere state. C’è, però, qualche filosofo che quantomeno ha attenuato questa follia, l’ha circoscritta, l’ha resa molto meno evidente, o almeno molto meno fondativa per il proprio pensiero?

C’è addirittura chi ha fatto ciò che lei dice: tutta la tradizione metafisica dell’Occidente. Perché la metafisica va oltre la fisica e afferma l’eterna. In questo senso attenua l’ampiezza della dimensione alienata; dice: “sì, il mondo è diveniente”  (Platone, Aristotele, Tommaso, Occam, Cartesio, Kant, Hegel, Quine, Einstein) “però c’è l’eterno, l’ arché, quindi le cose del mondo dipendono da quello” e si incontra la restrizione che si accennava nella domanda. Però metafisica vuol dire andare al di là della physis. E la physis cos’è se non il divenire? Quindi il primo riconoscimento dell’evidenza indiscutibile del divenire è dato proprio da quell’atteggiamento restrittivo che nel suo discorso dovrebbe attutire l’urto, l’estensione massima della follia. Perché andare al di là delle cose fisiche vuol dire innanzitutto riconoscere la loro indubbia esistenza (perché physis, se stiamo alla terminologia aristotelica, è il generarsi, il divenire dalla potenza all’atto, dalla privazione alla forma, con tutte le categorie ontologiche) ma anche riconoscere la ristrettezza del divenire relativamente a questo mondo. Anche per costoro allora la base è questo mondo diveniente.

Lavorando con il professor Filippo Mignini, non posso esimermi dal dirle che né egli, né io, saremmo d’accordo sull’affermazione che anche Spinoza stesso, sia all’interno della follia del divenire. In Destino della necessità, ma anche in Essenza del nichilismo e ne L’intima mano, lei afferma che anche Spinoza — con la sua dottrina della finitezza — è all’interno della filosofia occidentale, quella che afferma il divenire delle cose. Mignini afferma, al contrario, che in Spinoza non c’è nulla che si annichilisce, e che proviene dal nulla, ma tutto è eterno entro lo “spazio” infinito, eterno e indeterminato della Sostanza. Il che avvicina sensibilmente lo spinozismo ai suoi scritti.

Ma che le tesi possano suonare identiche, lo concedo. E allora non accada solo per Spinoza, ma per tutta la metafisica occidentale — perché tutti i metafisici parlano dell’eternità del principio: e parlando io dell’eternità di tutte le cose, c’è molta congruenza. Però lei mi parla di Spinoza in particolare. Rispondo ancora di no, perché la similarità delle tesi è debole se è separata dal modo in cui le tesi sono fondate. Ad esempio, possiamo dire tutti e due: “Dio è morto”, però altro è il modo in cui lo può dire un bambino, oggi, altro è il modo in cui lo può dire Nietzsche. Il significato stesso della tesi cambia in relazione alla via fondativa che porta alla tesi; allora quando Spinoza parla del rapporto fra esistenza ed essenza, egli definisce innanzitutto l’esistenza come conatus essendi, ponendosi già fuori strada. Perché il conatus essendi presuppone una resistenza che alla fine porta l’esse alla morte. Invece la volontà, l’esistenza, l’essere è conatus essendi, sforzo di essere. Ma l’eterno autentico non si sforza di essere, non può sforzarsi, perché questo vorrebbe dire che c’è un impedimento. Il conatus è un’equivalenza del concetto di potenza aristotelico, di divenire. Ed ancora: quando Spinoza parla, sempre, del rapporto fra esistenza ed essenza e dice, come lo diceva già Tommaso, che “l’esistenza non appartiene all’essenza” (essentia non involvit existentiampossum intellegere quid sit homo et tamen ignorare ansit), la scissione fra essenza ed esistenza c’è anche in Spinoza. Egli afferma che tutti i modi sono eterni, in quanto sono in Dio, e tutti i modi procedono necessariamente da Dio. Ma cosa vuol dire “processione necessaria? Vuol dire che il nichilismo non è soltanto nel divenire contingente delle cose per cui accade “A” ma sarebbe potuto accadere “non-A”. Il nichilismo c’è anche quando si dice “A esce dal nulla secondo una seguenza “A-B-C-D…” necessaria. Di nuovo, Spinoza afferma che tutti i modi escono dalla Sostanza come le proprietà di un triangolo escono dalla definizione stessa del triangolo, e quindi si generano. Certamente in modo necessario, ma si generano essendo stati niente. Questo è un processo in cui c’è la necessità dell’accadere, ma è un accadere, quindi un passaggio dal non-essere all’essere.

2004 / MILAN: EMANUELE SEVERINO, PHILOSOPHER / © ARMANDO ROTOLETTI / AG. GRAZIA NERI

Se però il Dio spinoziano viene definito come un principio indeterminato, non si elimina ogni dubbio?

Già l’idea di causa sui è difficoltosa, e crea dei problemi. Non è affatto fuori discussione come potrebbe sembrare, perché è un prodursi. Tanto è vero che Gentile, poi, riprenderà questa idea, e prima Fichte, a suo modo, ma anche Schelling, per cui la sostanza stessa eterna, è un’auto-produzione.

Qui, al di là della questione della causa sui che è evidentemente problematica, si chiedeva se, leggendo il principio di Cusano, Bruno, Spinoza, Schopenhauer ed altri come indeterminato, si potesse affermare una cosa simile a quella che viene descritta nelle sue opere. Il tutto come grande alternativa alla tradizione filosofica che ha pensato il principio come determinato.

Sì sì, sono d’accordo. Ma tali non sono altro che arricchimenti all’interno del quadro sopra descritto, sui quali si può essere fino ad un certo punto d’accordo — del resto che l’ arché fosse indeterminato aveva cominciato a dirlo Anassimandro. Rimane comunque la questione che l’indeterminato è produttivo, come il determinato. Entrambi i principi sono produttivi. Ferme restanti queste, e tante altre variazioni e differenziazioni che ci sono, bisogna capire che trovare (su questo mi ripeto molto ma vedo che è sempre importante dirlo) l’identità delle differenze, non vuol dire negare le differenze. La pulce è un vivente, l’elefante è un vivente, quindi c’è qualcosa di identico. Però l’elefante non è la pulce, anzi: c’è una bella differenza. Anche se vi è un tratto unificante, ed il tratto unificante è l’orizzonte di cui parlavo prima.

È perciò possibile dire che il limite di Spinoza è quello di non ammettere come eterno l’apparire dell’apparire?

Questo è un ulteriore limite, che si contesta a Spinoza. Potremmo anche non aver bisogno di questa figura. Senza scomodare questa figura: concedo che le cose particolari si generino necessariamente (e in Destino della necessità si dice che l’accadimento è necessario), però in Destino della necessità l’accadimento necessario è l’apparire degli eterni, in Spinoza è lo sgorgare dei contingenti che sono necessariamente accadenti, ma che sono contingenti in quanto accadono, e prima non erano. Quindi ci sono due sensi della contingenza. Il primo: accade “A” ma sarebbe potuto non accadere. Il secondo: accade necessariamente “A” dove la contingenza è il fatto che “A” accade, ovvero esce dal niente e cioè non era neanche prima, perciò il suo esserci è contingente rispetto al non esserci stato.

Questa seconda concezione della contingenza, però, si lega ad una definizione della necessità che è differente rispetto a quella che è enunciata nei suoi scritti.

È certo, perché in Destino della necessità si dice che gli eterni si manifestano secondo un ordine che non sarebbe potuto essere diverso da quello che è, e non sarebbe non potuto accadere. Però sono gli eterni che si manifestano; invece in un necessitarismo come quello di Spinoza, l’accadimento necessario è la produzione necessaria, certamente, di ciò che – però – non è eterno, ma incomincia ad essere: quindi accade. Io non conosco nessun passo di Spinoza dove egli afferma che il divenire delle cose, l’accadere delle cose, è il manifestarsi degli eterni.

Rimane chiaro che in nessun altro filosofo è affermata l’eternità di tutti gli enti così come la troviamo nei suoi scritti. Si cercava qui un contatto, risulta necessario un restringimento dell’interprete.

Sì, e ciò è così in base al fatto che si isolano le tesi dalle loro fondazioni.

Nella sua versione del libro quarto della Metafisica di Aristotele, scritto in una fase “giovanile” del suo pensiero, si portano argomenti a sostegno del principio di non contraddizione che, successivamente, verrà rifiutato e definito anch’esso come espressione del nichilismo. Come è pervenuto a questo passaggio?

Quel libro, ha giustamente detto, appartiene ad una fase giovanile. Ma se dovessi scrivere oggi un commento al quarto libro della Metafisica di Aristotele, non lo scriverei in modo tanto diverso. Perché stando all’interno della logica aristotelica bisogna dire quello, uscendo da quella logica si parla diversamente. Mi si pongono due questioni, una relativa all’elenchos, e l’altra del come mai ne sono uscito. Bene: non è vero che in Essenza del nichilismo si parla di due figure dell’ elenchos, dove la prima è di matrice aristotelica. Ma lì si prescinde dall’implicazione tra l’esser sé dell’essente e l’eternità dell’essente — ossia: l’esser sé dell’essente implica l’eternità dell’essente. Se si considera l’esser sé distintamente da ciò che esso implica, allora considerandolo così distinto, la figura aristotelica della dimostrazione elenctica vale. Solo che questo esser sé, che abbiamo considerato come distinto, è però relazionato all’eternità, laddove Aristotele l’essente che è sé lo considera, come si diceva prima, come innanzitutto l’essente che apparendo nel mondo può non essere. Allora: in quanto l’ elenchos agisce su un essente così concepito, agisce su un principio di non contraddizione che è contraddittorio. Per Aristotele il principio di non contraddizione dice “è impossibile che l’essente sia e non sia”, ma sin tanto che è; perché se la superficie è bianca è impossibile che sia non-bianca, ma sin tanto che esiste. Perciò, ripeto: in quanto distinto, secondo quanto detto prima, allora l’esser sé in Aristotele è un qualche cosa relativamente al quale il negatore dice qualcosa di determinato, adottando il principio che intende negare. Ma questo esser sé non lo si può considerare come separato dall’eternità da cui è pur distinto. La distinzione è diversa dalla separazione. Quindi, in quanto non è separato, il principio di non contraddizione aristotelico, che è separato perché parla di un essente che può non essere, è allora contraddittorio. È anzi una delle grandi espressioni del nichilismo perché cela nel modo più potente la contraddizione, cioè l’identità di essere e nulla. La cela nel modo più potente perché dice “sono il difensore del non esser nulla degli enti, fintanto che sono”. Ecco, il carattere di difesa della razionalità assunto dal principio aristotelico fa precipitare nella contraddizione.

Qui si torna alle origini, in un certo modo. Alla fondazione iniziale del sistema filosofico di Severino.

In un certo senso, perché quando venne fuori quel commento al quarto libro della Metafisica, erano gli anni in cui stavo scrivendo La struttura originaria, e quello è il testo nel quale viene fuori, per la prima volta, l’idea secondo la quale il divenire è la manifestazione degli eterni, e cioè che l’essente, in quanto essente, è eterno. Però ne La struttura originaria rimane ancora la convinzione che l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, anche se è mescolata ad una direzione in senso contrario, appaia. In questa situazione quel libro (si confronti ad esempio l’introduzione scritta nel 1981, quando il testo fu pubblicato da Adelphi) rappresenta ancora una fase nichilistica del mio discorso. Tale fase è superata da quella in cui il mio discorso si è liberato dal nichilismo — il che comporta il problema di come mai il linguaggio che testimonia il destino, ecc…
Tornando alla domanda: leggendo quel testo si può capire perché vi fu quel commento ad Aristotele. Detto in due parole: questa persuasione che l’annientamento accada — perché di questo, finora, non abbiamo parlato; abbiamo detto che l’annientamento è l’evidenza per l’Occidente, ma non abbiam detto che l’Occidente crede che appaia ciò che in verità non appare — presente ne La struttura originaria, che rimane pur tuttavia la base di tutti gli altri, ha lo scopo di inglobare l’intero corso del pensiero filosofico occidentale. Ad un certo momento mi son reso conto che ciò che si dice in quel saggio inglobava, ma mettendo il tutto sotto un segno negativo. Perciò vi è una sorta di “svolta” con Essenza del nichilismo, che contiene il poscritto Ritornare a Parmenide. Non so se ho risposto alla sua domanda!

Sì, assolutamente sì. Dal punto di vista biografico, tralasciando un attimo il lato teoretico, era interessante capire come una persona che lavora per anni in una direzione, ad un dato momento si rende conto che quel percorso lo sta portando in una via differente.

Lì c’è un contenuto, ad un certo punto ci si rende conto che quel contenuto può essere l’alienazione di ogni forma della cultura occidentale, cristianesimo compreso, allora è chiaro che non è più inclusivo in senso positivo, ma in senso negativo. Di qui, Messinese [professore all’università Pontificia, che scrive oramai da molti anni su Severino: ndr] ad esempio, scrive che ne La struttura originaria ci sono i veri preamboli del cristianesimo, perché c’è questa ambivalenza di cui ho parlato. È interessante, il discorso di Messinese.

Come è partita la molla che l’ha condotta verso una tale sistematizzazione del suo pensiero?

Magari non ci si crede, ma non c’è di mezzo nessun trauma esistenziale, se non il fatto che il pensiero portava da una parte, che non era quella nella quale credevo che andasse.

Ed è straordinario come un giovane Severino, laureato con una tesi su Heidegger (dato anche per vero ciò che dice Cacciari, ovvero che il novecento filosofico sia un dialogo a due fra Heidegger e Severino) poi  si trovi a rovesciare totalmente le tesi heideggeriane.

Sì, rovescia. Ma mantenendo qualcosa. Prendiamo un vaso, dentro c’è una certa ramificazione: lo capovolgo, ma quella ramificazione permane. Non è che rovesciando il vaso crollano, si disfano i nessi che c’erano quando il vaso era diritto.

Perciò lei “salva” parte della riflessione heideggeriana a livello metafisico?

A livello metafisico anche oggi citerei Heidegger, il quale in Lettera sull’umanismo dice che l’analitica esistenziale non afferma e non nega nulla né sulla questione sull’immortalità dell’anima, né sulla questione dell’esistenza di Dio. Allora: un Heidegger fenomenologo — ma lui stesso diceva di essere un filosofo cristiano — che traccia una epoché rispetto alla soluzione dei problemi metafisici, è uno che è in attesa di una conclusione metafisica. In quel libro indicavo le due possibili vie di sviluppo del pensiero heideggeriano, quella ontologica e quella ontica. Quella ontologica vuol dire riuscire a capire che cos’è l’Essere, e lì Heidegger l’ha percorsa, ma lui non è che neghi l’esistenza del super-ente. Dice: l’epoca della metafisica ha dimenticato l’Essere, ma con ciò non afferma la falsità della metafisica, lascia in sospeso in discorso. E perciò in quel libro io vedevo la possibilità di sviluppo di un sentiero che Heidegger ha in parte, poi, percorso. Il mio maestro Bontadini aveva visto in Gentile (anche se, oramai, su questo non son più d’accordo) non una chiusura, come Nietzsche, ma un’apertura alla metafisica. In quella tesi di laurea dicevo: anche quella di Heidegger è un’apertura di questo genere, anche più interessante e complessa che non quella di Gentile.

Detto questo, risulta evidente come manchi in Italia uno studio approfondito di Heidegger, che non sia propedeutico o parte integrante alla filosofia della religione.

Mi dispiace di questa situazione. Ma credo che lei faccia bene a fare la tesi su Nietzsche, perché Heidegger, in questa logica, è un gradino sotto a Nietzsche. Quest’ultimo è perentorio e mostra l’impossibilità degli eterni. Heidegger non si pronuncia, quindi è meno rigoroso, sta meno al culmine. È uno di quei pendii che degradano dalla vetta, di cui parlavamo all’inizio di questa nostra conversazione, anche se è un grande degradare. Gentile e Leopardi sono più rigorosi di Heidegger.

E questo forte rigore, anche all’interno di una prospettiva nichilista, è segno positivo?

Sì, all’interno della follia è la posizione più autentica, che mantiene la maggior fedeltà all’assunto di partenza: cioè l’evidenza del divenire. Se teniamo fermo — e lo teneva fermo anche la metafisica — che il divenire è il punto di partenza, allora la maggiore fedeltà a questo fondamento, ciò che non smentisce questo fondamento, è una posizione come quella di Nietzsche, o di Gentile o di Leopardi.

Ma definire così il percorso della filosofia occidentale, che ha cercato di braccare e chiudere il divenire attraverso gli immutabili, non è allora un atto d’accusa verso la filosofia, come tale, da parte di un filosofo?

No, in realtà è un elogio. Siccome la filosofia non è l’alba della Terra, il germe del nichilismo precede al nichilismo. Esso è insito nella fede che si ha nel diventar altro. E il diventar altro è un atteggiamento presente da sempre nel mortale: prima si ricordava il mito, le teogonie, le cosmogonie. Adamo vuole diventar altro da quello che è. In tutta la mitologia c’è la volontà di uscire da una situazione, cioè di diventare altro. Semplicemente per muovermi, io debbo farmi largo. E il farsi largo, per un uomo, è uno smuovere la barriera che si trova davanti ab origine; si trova avvolto in una membrana che gli impedisce di respirare, e se vuole respirare quella membrana va rotta, si deve cambiare, diventar altro. Il diventar altro è soggetto alla contraddittorietà estrema, io credo di essermi ripetuto nei miei scritti ma forse potrei ripetermi ancora di più. Perché dire che la legna diventa cenere vuol dire soltanto che della cenere inizia ad esistere? No, vuol dire anche questo — se la legna diventa cenere inizia ad esserci della cenere — però, ripeto, l’incominciare ad esserci della cenere non restituisce totalmente il significato dell’affermazione “la legna diventa cenere”. Provo a riassumere un punto fondamentale, che precede la follia del nichilismo, dove nel mito non è presente il nulla, ma il diventar altro, che è comunque un pre-nichilismo. Dunque: il diventar altro vuol dire che nel risultato non c’è soltanto la cenere, ma c’è la legna che è cenere. Nel risultato del diventar cenere, c’è l’esser cenere da parte della legna. L’identificazione dei differenti.
Allora, per ritornare alla sua domanda: la filosofia ha il merito di aver esplicitato totalmente questo atteggiamento originario, perché questo atteggiamento è l’uomo, l’uomo è la fede nel fatto che le cose divengano altro, e siano altro. Questo errare della filosofia è un errare che fa maturare il germe, testimoniando nella sua forma più concreta il senso pre-ontologico del diventar altro, quindi è un elogio.

Quindi il grande merito dei Greci è quello di aver pensato il nulla, non solo di averlo tenuto in nuce dentro l’atteggiamento umano?

Esattamente. Il merito è stato quello di viverlo e di inventarlo.

Sta tutto qui il passaggio fra il pre-ontologico e l’ontologico, tra il mito e la filosofia?

Pensare il nulla vuol dire morire in modo diverso. Perché se si pensa che morendo si vada nel nulla, è totalmente diverso. Vivere sapendo che la morte è annichilimento, è un vivere diverso di quello del mito dove i morti ritornano: arriva la paura, arriva l’angoscia.

A questo punto, stando il legame indissolubile fra la condizione umana e l’errore, qual è il ruolo dell’etica?

Dopo Destino della necessità ho scritto La gloria,  Oltrepassare e La morte e la terra, dove in sostanza si mostra che è necessario uscire da questa situazione, non nel senso che sia una cosa buona e auspicabile, ma necessità nel senso dell’accadimento necessario. Siamo destinati ad uscire da questa situazione dove si comincia a balbettare il linguaggio del destino, ma le opere della follia sono ancora qui davanti incombenti.

Uscire come?

Questo lo dice La gloria. Prima, mentre parlavamo di Destino della necessità mi è tornato in mente De Giovanni, il quale dice che quest’ultimo è meglio di La gloria perché è più drammatico, il discorso rimane in tensione e a lui piacciono le tensioni. Per quanto riguarda me, non è che mi piace questo piuttosto che quello, anche perché quello che piace a me non conta niente: il discorso porta al superamento delle domande che chiudono Destino della necessità. Alla fine dell’opera ci sono due pagine di domande. Siamo destinati a restare nell’isolamento della terra o no? E se no perché? Ecco, La gloria risponde di sì: è necessario uscire per una serie di motivi che sono tutti agganciati all’esser sé, al significato del concretarsi dell’esser sé; questo è importante. Se si va a scavare nel significato che la tazzina è la tazzina si arriva a La gloria.

Quindi il discorso che pensa l’ente come eterno, non è più un atteggiamento di pochi, è necessario che venga allargato?

Questo forse lo dico già in Essenza del nichilismo. La verità è presente in tutti perché è l’opposto dell’elitarismo. Se tu pianta vedi il mondo, tu sei l’apparire della verità. Se tu oggetto sei un vedere il mondo sei l’apparire della verità. Se tu sei un vedere il mondo, in te appare la verità.

E questa, per dirla anche scherzosamente, è una cosa positiva, o senz’altro un buon motivo per trovare il coraggio di studiare la filosofia.

Io uso quest’immagine, che probabilmente avrò già citato in qualche conferenza. Siamo dei re che si credono dei mendicanti. E studiare filosofia vuol dire rendersi conto veramente, non certo baloccarsi in un’illusione.

Possiamo dire che è un portarsi fuori dall’illusione?

È essenzialmente la non illusione, senza per questo privare tutta l’ipercritica contemporanea del suo spazio, perché rispetto all’ épisteme vuole essere anch’essa la prima grande forma di non illusione, ed è giusto anche tutto quello che dice la critica all’ épisteme (vedi Nietzsche) ma anche il neopositivismo. La stessa valorizzazione filosofica della scienza, della logica e delle scienze formali, tirate le somme, dicono alla metafisica che impedisce la novità.

 

Finiamo la conversazione con un sorriso e lo sguardo verso il futuro. Spinti da uno dei maestri della filosofia contemporanea, a continuare la ricerca, a continuare a fare filosofia. Cosa che Emanuele Severino non smetterà mai.

emanuele-severino small

RF Edizioni 2014

Andrea Cimarelli pubblica con RF Edizioni uno studio dal titolo Metafisica ed eterno ritorno nel pensiero di Nietzsche.

Come di consueto, questa è la pagina per il download, sia in formato pdf (ma natale è passato, ed un lettore di libri elettronici ormai non si nega a nessuno) sia in formato epub (iPad, Kindle, ecc.), dove potrete ammirare l’opera del nostro in tutto il suo splendore.

Lettera a Umberto Eco

Riceviamo e pubblichiamo una lettera di Sossio Giametta ad Umberto Eco

Milano, 10 maggio 2013

Ill.mo e caro Eco,
ebbi il piacere di salutarla alla serata in onore di Raffaele La Capria. Lei mi disse di aver ricevuto il mio libro, L’oro prezioso dell’essere, ma di non averlo letto. Tutto normale. Immagino le montagne di libri che le arrivano. E poiché le arriveranno anche montagne di lettere, invoco il suo generoso perdono per il mio farmi vivo pur sapendo tutte queste cose. Perché lo faccio? In generale perché noi poveri autori non famosi non possiamo onestamente sperare che nel riconoscimento di coloro che possono capirci, e perché in particolare io ho motivi personali per rivolgermi a Lei. Credo infatti di aver fatto una scoperta che, se è fondata, non può non interessarla quale filosofo e commentatore degli evi antico, medio e moderno. Questa presunta scoperta riguarda appunto l’evo moderno, sul quale è uscito ultimamente un libro da Lei curato.
Approfondendo lo studio semisecolare di Nietzsche, sono arrivato a capire il suo genio profondo, da tutti ancora ignorato e insospettato, e poiché esso è, secondo me, il punto d’approdo della modernità, sono arrivato a capire anche il senso, tuttora ignorato e insospettato, della modernità. Questo è un processo unitario, drammatico, angoscioso, che impone la reinterpretazione dei suoi protagonisti in base alla posizione da ciascuno occupata in esso. Tutto ciò è contenuto nel capitolo mediano del libro, intitolato Come fu che intuii quello che avevo capito. Ma per non obbligarla a leggere il libro, lo ripeto qui in altra forma.

Continue Reading

Etica e Fortuna

Il tentativo di fondare una morale della virtù pura, una teoria morale che ponesse alla sua base anche una intersoggettività positiva, che – con statuto ontologico a sé – avesse una legittimità ed una applicabilità davanti ad ogni evento è risultato inconcludente. Troppo forte lo sconquasso che gli eventi generano nelle vite umane, troppo imprevedibile il corso delle cause esterne, incontrollabili e non dipendenti da noi.
La lettura della prima sentenza del Manuale di Epitteto, quando il filosofo stoico – in modo chiaro come nessun’altro prima, forse – afferma: Le cose sono di due maniere; alcune in potere nostro altre no [1] è l’emblema del fallimento di un’etica della virtù pura. Epitteto, ma prima di lui tutto lo stoicismo ed il grande Aristotele, ci mette davanti ad una verità evidente nell’esperire umano: il semplice fatto che alcune cose (l’opinione, il movimento dell’animo, l’avversione…) sono in nostro potere, ma altre (il corpo, gli averi, la reputazione e quello che non sono nostri atti) no. In altre parole: gli atti e le cose che sono in potere nostro dipendono da noi, dalle nostre scelte, dal nostro sentire; le cose che non sono in nostro possesso sono sottoposte alla giurisdizione della Fortuna.

L’esposizione dell’uomo alla serie delle cause esterne, o Fortuna, e la sua precarietà nel fluttuante scorrere inesorabile dell’esistenza, sono stati eletti come motivi principali per affermare un’intersoggettività positiva di fondo e quindi la reale possibilità di un’etica della virtù. Ovvero: si è creduto che la precarietà umana potesse permettere all’uomo di provare un sentire positivo nei confronti dell’altro, un sentire solidale e che la socialità potesse emergere come tratto distintivo e naturale fra gli uomini.

Continue Reading

Se Dio esiste cosa è possibile?

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

Continue Reading