Necessitarismo e attualismo modale in Spinoza

«è allora necessario che chi ama l’intelligenza e la scienza vada alla ricerca delle cause prime della natura ragionevole, e in seguito, le cause che si generano da altre cause e che di necessità ne muovono altre»
Platone, Timeo

L’opera matura di Spinoza, alla quale è dedicato il secondo articolo della sezione sulle Forme della ragione nel pensiero moderno, rappresenta un tornante decisivo della storia della filosofia. L’Ethica more geometrico demonstrata dona un nuovo “ordine” all’universo concettuale tradizionale, stravolgendo – spesso radicalmente – le coordinate teoriche e le costellazioni semantiche della storia del pensiero. Passo dopo passo, Spinoza ridiscute con rigore matematico gli “elementi” del sapere filosofico e, sotto la spinta di una ragione equanime, le nozioni classiche come quelle della modalità assumono una nuova fisionomia.

Conoscenza adeguata e principio di ragion sufficiente
Nell’articolo precedente abbiamo illustrato come la teoria modale emersa dall’opera di Cartesio sia l’esito di un’ammissione metodologica di ignoranza, elaborata a partire dalla consapevolezza dei confini strutturali delle nostre facoltà intellettuali. Infatti, pur riconsiderando positivamente il potere del lume naturale dell’uomo, il filosofo francese ci obbliga a riconoscere l’esistenza di una regione di possibilità inaccessibile ai nostri poteri conoscitivi. La creatura in questo senso non è legittimata a determinare ciò che è in potere del creatore, in ragione dell’onnipotenza divina, la quale per definizione eccede i limiti della «concepibilità» dell’intelletto finito.
Sebbene sia opportuno riconoscere un certo debito di Spinoza nei confronti della filosofia cartesiana, l’olandese assegna alle facoltà conoscitive dell’uomo un potere ben più esteso di quello concesso da Cartesio.
Spinoza individua nell’uomo tre generi di conoscenza: l’«immaginazione», la «ragione» e la «scienza intuitiva» dell’intelletto (IIP40S2). Il secondo e il terzo genere sono forme adeguate di conoscenza, vale a dire che la scienza acquisita mediante la ragione o l’intelletto sarà «necessariamente vera» (IIP41). Se per Spinoza infatti il «convenire» di un’idea al suo ideato (IAx6), ossia all’oggetto del conoscere, rappresenta un evidente criterio di verità, allora noi possiamo formarci delle idee necessarie e indubitabili non solo relative al mondo del finito, bensì anche in riferimento a certi attributi di Dio. La medesima costruzione dell’Etica rappresenta in questo senso il portato di una conoscenza adeguata, poiché l’impalcatura ontologica esposta nell’opera riposa sulla certezza procedurale e la scientificità ottenute attraverso il ragionamento e l’intuizione.
Il fondamento razionale che emerge dall’universo spinoziano è il principio di ragion sufficiente, inteso nei termini di causalità efficiente (cfr. IAppx). Sul versante ontologico, dunque, data una «causa determinata» seguirà «necessariamente un effetto» (IAx3); il che si traduce sul versante gnoseologico nell’assioma per il quale la «conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa» (IAx4). In altre parole, per Spinoza tutti i fenomeni – compresi i moti dell’animo umano – sono perfettamente intelligibili esclusivamente in ragione di una causalità di tipo efficiente. L’unico limite della nostra conoscenza è quindi rappresentato dall’ignoranza della causa di un dato effetto (cfr. IP33S1).

Connessione necessaria, necessità modale e necessitarismo
L’adozione di questo principio a fondamento dell’Etica si traduce in termini modali nel corso di tre proposizioni del primo libro (IP16,29,33). Ora, per definizione sappiamo che Dio «consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita» (ID6) e, sempre per definizione, che la sua «essenza implica esistenza» (ID1). A partire da questi assunti Spinoza ne deduce – prima proposizione – che «dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose in infiniti modi» (IP16); e dunque – seconda proposizione – che «in natura non si dà nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina a esistere e a operare in un certo modo» (IP29). Si può pertanto concludere – terza proposizione – che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). Le proposizioni illustrate vengono considerate nell’Etica come equipollenti e chiariscono progressivamente la struttura necessaria che, sulla base di una legge di causa-effetto, sostiene l’intero universo spinoziano. Infatti, se da un lato la prima proposizione esprime la necessità di questa legge a partire dalla natura naturante, ovvero gli attributi di Dio, dall’altro la terza proposizione illustra la medesima necessità a partire dalla natura naturata, vale a dire i modi; la seconda proposizione è invece una formulazione intermedia e tutte esprimono con graduale intensità la modalità necessitante per la quale la causa è connessa all’effetto.
In ragione del fatto che «Dio è causa efficiente di tutte le cose» (IP16C1), ogni collegamento è supportato da una legge causale, la quale implica una connessione necessaria. La nozione di “necessità” nel contesto dell’Etica di Spinoza è dunque soggetta ad una dilatazione del campo semantico: essa in primo luogo deve essere intesa come regola fondamentale delle connessioni sia logiche che ontologiche; infatti, sia le procedure deduttive esposte nell’opera che gli elementi dedotti “seguono necessariamente” gli uni dagli altri. In secondo luogo la necessità rappresenta una categoria modale assoluta, ovvero una modalità d’essere relativa a tutte le cose, la quale si traduce nei termini di un radicale necessitarismo filosofico.

Contingenza e possibilità
Il discorso ontologico di Spinoza non lascia spazio alcuno al concetto di contingenza. La categoria di necessità diviene tanto omnicomprensiva e assoluta da far deflagrare quella stessa contingenza. Il necessitarismo esposto nell’Etica fa sì che una modalità contingente delle cose sia del tutto impossibile. Se la necessità si è mostrata infatti come la modalità della conoscenza perfetta e adeguata, allora la contingenza diviene sinonimo di una conoscenza erronea e inadeguata:

«Una certa cosa si dice contingente soltanto in relazione a un difetto della nostra conoscenza. La cosa, infatti, della cui essenza ignoriamo che implichi contraddizione, o della quale conosciamo rettamente che non implichi alcuna contraddizione e della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perché l’ordine delle cause ci è nascosto, non potrà mai apparirci né come necessaria né come impossibile, e perciò la chiameremo contingente» (IP33S1).

Spinoza considera per via deduttiva la conoscenza di primo genere – l’immaginazione – come «unica causa di falsità» (IIP41). Infatti, spesso accade che ci formiamo delle nozioni a partire dalle rappresentazioni sorte in noi «mediante i sensi in modo mutilato, confuso e senza ordine», oppure a partire dai «segni», ad esempio sulla base di certe cose «udite o lette» delle quali ci formiamo delle immagini (IIP40S2). Se infatti l’ordine delle cause ci è nascosto, allora per un difetto della nostra conoscenza immagineremo le cose come contingenti «in riferimento tanto al presente, quanto al passato o al futuro» (IIP44C1,S1).
Un discorso analogo a quello svolto per la contingenza può esser fatto per la categoria di possibilità. La dottrina di Spinoza ci impone di considerare i fenomeni non solo in senso deterministico, bensì, ancor più radicalmente, in senso necessitaristico. Tra le due dottrine intercorre infatti una differenza considerevole. Nel primo caso è possibile pensare ad un universo deterministico compatibilmente con l’idea che non sia contraddittorio pensare l’esistenza di una serie determinata di fenomeni alternativi. Al contrario, nel secondo caso non è lecito considerare come possibile nessuna serie determinata di fenomeni alternativi. Prendiamo ad esempio un qualsiasi evento storico come l’incontro di Spinoza e Leibniz avvenuto nel dicembre del 1676. Il filosofo determinista afferma che tale incontro è stato necessitato dagli eventi anteriori all’incontro. La posizione del filosofo necessitarista è più radicale e non solo conferma la necessità della posizione deterministica, ma considera impossibile e contraddittorio pensare l’esistenza di un universo in cui Spinoza e Leibniz nel dicembre del 1676 non si sono incontrati.
Spinoza è un sostenitore della seconda posizione. Infatti, in ragione della «necessità della natura divina» (IP16), segue necessariamente che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). In particolare, la Proposizione XXXIII sopra citata a sostegno della tesi necessitarista non lascia spazio di interpretazione. Infatti, sappiamo che tutto ciò che esiste «è in Dio» e nulla può essere o essere concepito fuori di esso (IP15). Inoltre, è noto che tutto ciò che esiste «è in sé o in altro» (IAx1), vale a dire che esistono solamente Dio con i suoi infiniti attributi da un lato e le sue affezioni o modificazioni dall’altro (cfr. ID3-5). Pertanto, tutto ciò che esiste – compresa l’esistenza «finita», «singolare» e «determinata» (IP28) – non solo esiste in Dio e segue dalla necessità divina, ma è impossibile in pari tempo che possa essere altrimenti. Per dirla in termini leibniziani quindi questo mondo è l’unico attuale e in pari tempo l’unico dei mondi possibili.

Onnipotenza e attualità
Così come la categoria di contingenza deflagra per lasciar spazio esclusivamente alla realtà necessaria, la categoria di possibilità a sua volta viene completamente svuotata della sua virtualità e costretta ad un appiattimento sulla categoria di attualità. Secondo questa impostazione necessitarista, infatti, tutto ciò che è possibile deve necessariamente attualizzarsi. Distinguere dunque una realtà possibile in contrapposizione ad una realtà attuale perde completamente di significato. Al pari della contingenza, il concetto di possibilità inteso come realtà inattuale è l’esito di un difetto della nostra conoscenza (cfr. IP33S1), per il quale immaginiamo le cose come virtualmente possibili.
A differenza di Cartesio, per Spinoza l’onnipotenza divina non può essere intesa come una potenza infinita tale da obbligarci a considerare uno spettro infinito di possibilità al di là dei limiti del concepibile. Al contrario, la definizione di onnipotenza – secondo l’affascinante e rivoluzionaria interpretazione dell’olandese – confermerebbe la tesi opposta:

«Dalla somma potenza o natura infinita di Dio sono fluite necessariamente, o seguono sempre con la stessa necessità, infinite cose in infiniti modi, cioè tutte le cose; […]. Perciò l’onnipotenza di Dio è stata in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità. E in questo modo l’onnipotenza di Dio viene affermata, almeno a mio giudizio, con molta maggiore perfezione. Anzi (sia lecito parlare apertamente), gli avversari sembrano negare l’onnipotenza di Dio. Sono infatti costretti a confermare che Dio intende infinite cose creabili che tuttavia non potrà mai creare perché, altrimenti, se creasse tutto ciò che intende, esaurirebbe, secondo loro, la sua onnipotenza e si renderebbe imperfetto. Per stabilire, dunque, che Dio è perfetto, si riducono a dover affermare, simultaneamente, che non può fare tutto ciò a cui la sua potenza si estende; e io non vedo come si possa immaginare cosa più assurda di questa o più ripugnante all’onnipotenza di Dio» (IP17S).

Intendere l’onnipotenza divina come un potere gravido di infinite possibilità “inattuali” significa per Spinoza negare l’onnipotenza stessa. Infatti, secondo questa formulazione, si renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere e la sua «impotenza» si tradurrebbe in una causalità “ineffettuale” (IIP3S). Non a caso Spinoza rifiuta categoricamente l’esempio che collega «la potenza di Dio con la potenza o il diritto dei re» (IIP3S); esempio che – come illustrato nell’articolo precedente – viene adottato da Cartesio per descrivere la tesi ora confutata.
Nell’Etica l’onnipotenza viene intesa come «l’essenza divina in atto», poiché è «tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia» (IIP3S). Questo argomento è deducibile dal fatto che Dio, «la cui essenza implica esistenza» (ID1), è in pari maniera «causa immanente di tutte le cose» (IP18). Da quanto detto perciò segue che «qualunque cosa concepiamo essere in potere di Dio esiste necessariamente» (IP33). In termini modali questa attualità dell’onnipotenza divina si traduce in una attualità assoluta. Infatti, poiché non esistono possibilità “inattuali”, tutto ciò che è possibile deve essere necessariamente attuale; il che significa che la possibilità intesa in senso stretto cessa di esistere. Questa posizione filosofica viene definita – nell’ontologia contemporanea – come “attualismo”, in opposizione all’idea che si possa predicare l’esistenza del possibile, o che comunque l’esser possibile abbia un qualche valore ontologico.
Tuttavia, l’attualismo modale di Spinoza produce in questo senso, da un lato, uno sdoppiamento della categoria di attualità, dall’altro, un ulteriore e ultimo appiattimento dell’attualità sulla categoria onnicomprensiva di necessità:

«Le cose sono concepite da noi come attuali in due modi: o in quanto le concepiamo esistenti in relazione a un tempo e un luogo determinati, o in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della natura divina. Ma quelle che sono concepite come vere o reali in questo secondo modo le concepiamo sotto l’aspetto dell’eternità e le loro idee implicano l’essenza eterna e infinita di Dio» (VP29S).

Nel corso dell’Etica la sostanza divina viene concepita sotto un duplice aspetto: come «natura naturante» e come «natura naturata», ovvero, come «ciò che è in sé ed è concepito per sé» e come «ciò che è in altro, per mezzo del quale è anche concepito» (ID3,4,P29S). A questi due aspetti – gli attributi e i modi della medesima sostanza – corrispondo due differenti modi d’essere e di concepire. Infatti, nel primo caso, intenderemo le cose come vere e necessarie nell’eternità e nell’immutabilità; nel secondo invece, le concepiremo nella durata, ovvero in un tempo e un luogo determinati. Sebbene tutte le cose dipendano dalla necessità della natura divina, noi non siamo tuttavia in grado di ottenere una conoscenza adeguata «della durata delle cose singole» (IIP31). In ragione di questo difetto della conoscenza per il quale «l’ordine delle cause ci è nascosto» (IP33SI), concepiremo le cose non solo erroneamente come contingenti e possibili, ma anche come esistenti attualmente o inattualmente rispetto a un passato, un presente o un futuro. Il nostro medesimo esistere attuale nella durata ci impone di intendere l’attualità sotto questo duplice aspetto. Tuttavia, Spinoza chiarisce come l’attualità riferita alla durata sia, in un certo senso, una esistenza concepita «in modo astratto» (IIP45S). Infatti, la totalità delle cose «è in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità» (IP17S).

Conclusioni
L’ordine causale della natura, dispiegato nell’eternità e nell’immutabilità, ci suggerisce di ricondurre anche la categoria di attualità al concetto di necessità. Sebbene nella durata le cose possano esser concepite in qualche modo esistenti rispetto a un prima e un dopo, intese nell’eterna verità divina esse sono sempre attuali secondo un ordine causale necessario.
In conclusione, la teoria modale di Spinoza deve essere inquadrata nei termini di un necessitarismo radicale. Tutte le categorie modali vengono infatti progressivamente annullate o ricomprese nella categoria di necessità, stravolgendo così le coordinate concettuali delle teorie modali tradizionali. La contingenza deflagra difronte all’ordine necessario che regola l’universo spinoziano, mentre la possibilità viene assorbita dall’attualità assoluta. Infine, anche l’attualità, privata della sua opposizione alla possibilità, si dissolve nella necessità.

Riferimenti bibliografici
– Le citazioni dell’Etica sono tratti da: Spinoza, B., Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. 787-1086.
– Bennett, J., Spinozas’s Metaphysics, in Don Garrett (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 61-88.
– Della Rocca, M., PRS, in «Philosopher’s Imprint», 10 (7), 2010, pp. 1-13.
– Garrett, D., Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy, Oxford University Press, New York 2018.
– Lin, M., The Principle of Sufficient Reason in Spinoza, in Michael Della Rocca (a cura di), The Oxford Handbook of Spinoza, Oxford University Press, pp. 133-154.
– Miller, J.A., Spinoza’s Possibilities, in «The review of Metaphysics», 54 (4), 2001, pp. 779-814.
– Newlands, S., Spinoza’s Modal Metaphysics, in «The Stanford Encyclopedia of Philosophy», 2018 Edition, URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/spinoza-modal/.

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Dopo Nietzsche, Giorgio Colli tira le somme

Per fare un bilancio di un’amicizia intellettuale durata tutta una vita, Giorgio Colli in Dopo Nietzsche ((Dopo Nietzsche, Milano, Adelphi, 1979.)), mette in campo tutta la saggezza dell’indagatore della verità. Nella sua proposta di un Nietzsche come voce incompresa dell’approccio misterico alla conoscenza emerge quell’ammissione dei limiti della ragione, propria di chi ha visto l’opacità delle sfumature del mondo e ne è rimasto affascinato. Ammissione che tuttavia è anche l’esaltazione dell’attimo fulmineo in cui l’intuizione si apre un varco, per affacciarsi su «quello che precede la nostra vita, che sta al di là della nostra vita» ((Ivi, p. 68.)). Da dove trarrebbe origine il ragionare filosoficamente, “il tessuto dai molteplici nodi del logos”, se non dal tentativo di disinnescare l’emergere dell’enigma (il prόblema, “l’ostacolo che getta in avanti”) oracolare, che nel suo accennare la via della conoscenza, illumina parimenti la natura inesorabile del destino? Nell’inquietudine di tale condizione, Colli vede “l’oscura sorgente” della dialettica, quella metodologia filosofica che, pur tentando d’imbrigliare il fato fra le trame dell’argomentazione, si rivela come la semplice messa in scena di un rituale, in cui il rispondente non potrà mai sottrarsi al proprio soccombere. Eppure, questo tentativo di razionalizzazione della vita ha aperto la strada all’affermazione della sua più radicale negazione, ossia all’imporsi della necessità; quella “fede nella realtà del tempo” che incatena il mondo attraverso il nesso causale e lo svuota di ogni ricchezza. Solo l’arte si muove in direzione contraria, solo l’arte cerca di retrocedere a quell’attimo dell’intuizione, tanto prezioso per il mondo presocratico, e cerca di  riavvicinarsi ad esso e alla sua ingenuità. È dunque all’insegna del recupero della grecità e della sua antica saggezza che Colli analizza Nietzsche, perché «ben poco di vitale è stato compreso sinora della Grecia, all’infuori di quanto hanno detto Nietzsche e Burckhardt» ((Colli, Giorgio, La natura ama nascondersi, Milano, Adelphi, 1988, p. 14.)).

Foto tratta da www.giorgiocolli.it

Nonostante la sua straordinaria prossimità a questo mondo però, Nietzsche non riuscirà mai a trovare una struttura teoretica in grado di ripristinare l’accettazione serena dell’immediatezza della vita, perché il suo pensare la verità — sulla scia di Schopenhauer — come «intuizione del dolore, della vanità, della nullità della vita» ((Colli, Giorgio, Op. cit., p. 125.)), non gli permette di sottrarre l’umana esistenza al giogo dell’angoscia. Lo stesso ottimismo dionisiaco ed il suo dire di sì alla vita, che sono il fulcro della proposta etica nietzscheana, ne restano contaminati in quanto costretti a farsi affermatori di una realtà di dolore. Quest’ultimo invece, non può che avere un ruolo secondario nel mondo greco, perché:

Quando un pezzo di vita sottratto alla pena controbilancia tutto il resto, il pessimismo è vinto. Questo è l’insegnamento dei Greci. Per essi nobiltà non significava, come afferma Nietzsche, la buona coscienza da parte di chi possiede ed esercita la potenza, bensì l’agire, il pensare senza finalità ((Ivi, p. 154.))

È nel gioco, dunque, che l’uomo scopre la leggerezza della vita; è in questo approccio che manifesta la più totale incuranza per la necessità, mette fra parentesi il principio d’individuazione per ricercare il sostrato che lo precede. Il vero ottimismo greco allora, si configura come un alleggerimento, l’alleggerimento  che l’individuo prova quando si sente parte del Tutto:

Se l’individuo è inessenziale e illusorio, altrettanto lo sarà il suo perire, la morte in generale. Se tutto ciò che appare può intendersi come espressione di qualcos’altro, allora la morte sarà il compimento dell’espressione, l’aspetto concludente dell’apparenza, talora la sua perfezione ((Ivi, p. 105.))

Su questa cessazione dell’orrore verso la morte, derivante dal percepirla non più come una fine, si fonda anche l’eterno ritorno di Nietzsche, che però non riesce a raggiungere la stessa forza perché l’individuo non perderà mai il suo ruolo di soggetto e di protagonista. Cosa che per Colli traspare chiaramente dall’aver preteso di indicare la volontà come l’unico contenuto conoscibile, dopo aver relativizzato ogni elemento conoscitivo.

Ingenui sono stati invece [Nietzsche e Schopenhauer] nel voler dare un precetto positivo riguardo al fondamento ultimo del mondo, nel voler «dire» ciò che non è rappresentazione, non è né conoscenza né errore. Ma tutto ciò che si «dice» è un oggetto rappresentativo! Non si può dire senza conoscere: questo i Greci lo sapevano ((Ivi, p. 86.))

Ci si affaccia così sulla vera trappola che tiene prigioniero Nietzsche e la sua filosofia: come dire la verità, se farlo equivale a peccare contro la vita e induce a rifiutarla? Possibile che l’unica soluzione sia ricorrere alla metafora artistica? In questi termini però per Colli la questione è mal posta, perché non ha senso fare alcuna valutazione morale di fronte alla verità, giacché essa resta tale a prescindere dalla reazione che suscita; così come essendo la verità il sostrato del Tutto, non è in alcun modo possibile un dire che ne sia difforme. Ritorna qui la centralità dell’immediato, di quell’eccedenza della vita che sfugge alla ragione e si cela in una profondità che risulta indicibile non perché “non si deve” dire, ma perché “non si può”, è inafferrabile.

In tale conclusione si concentra il vero lascito di Dopo Nietzsche, nel sottolineare la grandezza di quegli antichi sapienti che, pur riuscendo a scorgere la verità, seppero resistere alla tentazione di offuscarne la bellezza tentando di svelarne il mistero. Tentazione della quale invece è caduto vittima l’intero mondo occidentale della filosofia, rispetto alla quale Nietzsche costituisce un primo tentativo di emendazione. Insufficiente, ma nondimeno capace di riscoprire quel “sentiero interrotto” tanti secoli fa e che oggi, con il suo straordinario lavoro, Colli ha tentato di riportare all’attenzione non solo dei filosofi, ma di tutti gli indagatori della verità.

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A tal proposito è senz’altro doveroso segnalare il prezioso lavoro svolto dall’Archivio Giorgio Colli , attraverso il quale non solo è possibile consultare on line tutte le opere di Giorgio Colli, ma anche di altre innumerevoli e preziose informazioni per tutti gli studiosi del tema.

Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.

 

 

Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.