Architettura moderna internazionale: su Quattro capanne di Leonardo Caffo

«Qual è il senso della vita umana?», si chiede a un certo punto il filosofo Leonardo Caffo nel suo Quattro capanne, o della semplicità, edito da nottetempo. Essere-nel-mondo o Essere-a-causa-del-mondo? Far valere a tutti i costi la propria esperienza di vita, la propria esistenza libera e incondizionata, o lasciarsi guidare (e un po’ sottomettere) dalle opportunità che la tecnica, l’innovazione e il progresso ci mettono a disposizione? Per rispondere a queste domande, dice Caffo, è necessario ricostruire una filosofia pratica, che è la vera essenza del filosofare. La filosofia va vissuta («se non vivi e resti seduto a leggere e a scrivere hai la stessa possibilità di diventare filosofo di una pietra in fondo al mare», p. 171); non basta saper elaborare discorsi plausibili utili a destreggiarsi nella logica, se poi ciò non serve a migliorare la vita di tutti i giorni, come afferma Wittgenstein (uno dei must read di Caffo). La filosofia, in sostanza, deve tradursi in una vita che fa cose al di là del contesto che ci viene offerto: solo così potremmo recuperare, heideggerianamente, l’autenticità della nostra esistenza.

Che fare, dunque? Ecco Thoreau (altro must read e padre filosofico di Caffo): la saggezza, la phrònesis stoica (l’autore non cita mai lo stoicismo eppure tutto il libro ne sembra intessuto), la sapienza messa in pratica, è «una vita semplice, indipendente, magnanima e fiduciosa» (p. 30), che si traduce nel ritiro. Si tratta di un passo importante da compiere e non scevro di difficoltà perché la complessità del mondo contemporaneo impedisce di fare a meno delle sue strutture: il capitalismo in senso largo, non come mera teoria economica ma come architettura sociale e spirituale, riempie ogni spazio e ogni momento vitale e, come sottolinea Caffo, sceglie per tutti, crea un contesto quasi unico. Il “quasi”, però, è d’obbligo poiché fortunatamente persistono ancora ambienti nel mondo in cui ricavare oasi di semplicità e individualità, dove recuperare il «bosco interiore», un «abitare il mondo da dentro», un «vivere la vita dall’interno e non dall’esterno» (p. 36). L’obiettivo quindi è attuare un cambio radicale di paradigma: dall’antropocentrismo, ovvero da quella «metafisica degli individui» che vede nell’uomo l’ente superiore a tutto, si deve passare a una forma di individualismo nella quale da un lato l’ente umano recupera le sue funzioni essenziali e il suo pensiero libero, dall’altro l’individuo è inteso come qualsiasi ente abiti sulla terra, animali e piante compresi, in modo che non si contempli mai, in nessun luogo, la solitudine per l’uomo. Il bosco interiore è quindi un luogo dell’anima che porta con sé un lavoro filosofico e psicologico su se stessi e sulle proprie priorità; ma tale bosco interiore si accompagna, ieri in modo sicuramente più facile di oggi, ad un bosco esteriore, un bosco fisico, dove approntare l’isolamento e dove sperimentare un lavoro pratico, fatto di ingegnosità e fatica, per arrivare al cuore stesso dell’umanità. Quest’ultima non trova pronto ciò che le serve, ma costruisce da sola il necessario, e solo quello. Da qui nasce l’idea chiave del volume: la capanna, edificio spartano (ma non per questo improvvisato) e per questo simbolo dell’isolamento e del recupero della semplicità.


La semplicità è un mantra che percorre tutte le pagine del volume di Caffo. Essa si pone come parola chiave di un nuovo paradigma ontologico ed ecologico, ma soprattutto esistenziale, essendo il primo gradino di un processo di cura di sé. La semplicità è “un altro modo di vivere” dove “l’altro” sta in relazione al modello dominante, ovvero la complessità, la qualei sta dimostrando sempre più la sua insostenibilità, gravando sulla salute mentale dell’uomo e compromettendo l’integrità del pianeta in tutte le sue componenti.

Ecco dunque che la semplicità si pone alla base della vita filosofica, della pratica filosofica. Ma in cosa consiste? Soprattutto nel ritiro, che costringe l’ente-uomo a rimodellare la propria esistenza sul realmente necessario e soprattutto a cambiare la sua prospettiva, eliminando la «dittatura dei ricordi», l’ansia della programmazione, la ricerca ossessiva del lasciare tracce («Oggi siamo soliti pensare alla vita degna come alla vita dell’uomo in carriera»”, p. 117), quindi vivendo principalmente nel presente; si tratta di «migliorare l’attimo», applicando le sette leggi della semplicità elaborate da Caffo a posteriori, partendo dunque dalla pratica filosofica.

Quando si parla di pratica filosofica della semplicità, Caffo fa dunque riferimento in modo preciso alla capanna. Questa assume il valore di un simbolo tangibile da contrapporre alla complessità e a un modello di vita diffuso. È dunque un nuovo modo di vita applicato da quattro figure storiche ed emblematiche in questo senso: Henry David Thoreau, Theodore Kaczynski, Le Corbusier e Ludwig Wittgenstein. Ognuna di queste avventure viene analizzata nelle sue premesse, nei suoi obiettivi e nei suoi risultati e non mancano riferimenti incrociati; le esperienze di quelle figure storiche sono quattro paradigmi diversi ma simili di affrontare la complessità, ciascuno con i propri strumenti, le proprie convinzioni, le proprie esperienze pregresse.

La capanna per tutti e quattro in qualche modo costringe ad anticipare la semplicità, nel senso che si pone come realizzazione pratica di tre principi di base: l’essenzialità (intesa come recupero del proprio corpo e dell’esistenza per sé), la liberazione dagli obblighi e dalle relazioni (i quali ci incastrano in un meccanismo che Caffo riscrive sotto forma dell’algoritmo “intenzione → obiettivo → risultato”) e la povertà (in cui eliminare il concetto di “mancanza di qualcosa”, considerandola piuttosto come sottrazione e quindi come un allontanamento da qualcosa). Questi tre principi costituiscono quella che Caffo, a proposito della capanna di Wittgenstein, chiama «rassegnazione attiva», ovvero una presa di coscienza che è necessario concentrarsi solo su ciò che è plausibile, concreto e utile. La capanna è quindi una sfida filosofica, un esercizio fisico e spirituale, e lo spazio della capanna è lo «spazio dell’assoluto» (p. 190), intendendo con questo appunto lo spazio del presente sciolto, liberato, allontanato da qualsiasi sovrastruttura. Diventa quindi necessario rivedere le proprie priorità e valutare con attenzione gli enti, fino a destrutturarli, come indica l’esempio di Kaczynski: se poniamo attenzione agli oggetti che la società ci mette attorno, con cui ci costringe ad avere a che fare e che addirittura ci obbligano a determinate scelte, noteremo che essi non sono altro che mezzi, non fini. In questo consiste l’inganno della contemporaneità. È necessario quindi rivedere le loro condizioni ontologiche: ora come ora gli oggetti sono a noi indipendenti e quindi possiedono una sorta di forza attrattiva, mentre il cambio di prospettiva della semplicità ci porta a depotenziarli, a considerarli come qualcosa di dipendente da noi e quindi di inessenziale. La filosofia della semplicità, la vita nella capanna, ci conduce a vedere negli enti che ci stanno attorno non più degli epifenomeni, cioè come involucri che ci stringono, ma dei fenomeni, esterni a noi, presenti ma superflui: se questi «pesano o complicano l’unica vita che abbiamo, dobbiamo capire se e quanto sia necessario continuare ad averci a che fare» (p. 68).

In sostanza, afferma Caffo, «la vera sfida delle capanne, della semplicità, infine di una filosofia matura, è davvero questa: la salvezza dalla dannazione di una vita mentale complessa» (p. 207). E continua: «la semplicità […] altro non è che il punto zero delle cose» (p. 205).

Il saggio di Leonardo Caffo è godibilissimo, fruibile da ogni angolazione provenga il lettore, perché non è specialistico ma nemmeno banale, non rifiuta la dialettica filosofica ma la porta al livello dell’esperienza del vivere comune. La necessità di aggiustare il tiro delle nostre esistenze è da sempre un obiettivo della Filosofia e a maggior ragione oggi, in un momento storico in cui il senso dell’individuo, inteso nella maniera più ampia introdotta sopra, si fa precario, sommerso da un mondo in cui la socialità si è fatta macchina e in cui l’ecosistema che assume valore è quello virtuale, in cui le transizioni tra individui sono mediate da strumenti che hanno la capacità di condizionare le nostre scelte. Questo saggio si inserisce pertanto in un filone di sicuro interesse e contribuisce ad aumentare il corpus di punti di vista che possono permettere ai lettori di comprendere e soprattutto cambiare il mondo attorno a loro.

 

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La lucida visione del De rerum natura nel tempo del coronavirus

Il tempo eccezionale che stiamo vivendo a causa del morbo che imperversa nel mondo, ci impone di sospendere le rubriche ordinarie e di volgere lo sguardo a chi, tra i filosofi, in tempi simili a quello presente, ha pensato e scritto pagine di acume e intelligenza. Una premessa: parafrasando Nietzsche, in circostanze di questo tipo, tutti si sentono in dovere di esprimere qualcosa e di far conoscere il loro caro pensiero. Noi non abbiamo nulla da dire, nessun significato da recapitare. L’unica nostra attenzione è volta a comprendere le cause da cui questa malattia è originata e gli effetti che essa produrrà nel corpo sociale, inteso sia in senso fisico che spirituale. Per questo motivo abbiamo pensato di rileggere il sesto e ultimo capitolo del De rerum natura di Lucrezio che contiene il terribile racconto della peste di Atene, tratto a sua volta dal racconto di Tucidide. Dal capolavoro del poeta e filosofo latino impariamo che il terrore dell’animo e le tenebre causate dal virus (anche i video, le battute e i meme rassicuranti che imperversano sui social in modo “virale”, i quali, seppur divertenti, non sono nient’altro che paura dissimulata di fronte al pericolo), possono essere dissipati «non dai raggi del sole o dai lucenti dardi del giorno, ma dalla visione e dalla scienza della natura». Il testo latino dice naturae species ratioque, meglio traducibile con «osservazione razionale della natura», il che significa il rifiuto deciso e sistematico di essere ridotti a preda degli eventi.

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Natura e Verità: un velo che permane

Lo studio della natura è una delle espressioni più feconde del pensiero umano sin dai suoi albori. È al mistero ch’essa costituisce e alla conseguente titanica impresa di cercare di svelarlo, che dobbiamo la nascita di ogni mitologia, religione, filosofia, scienza, in una parola di ogni sapere. Ma che cos’è la natura? Cosa ci dice questa parola così presente nel nostro linguaggio eppure, nella sua portata semantica, così articolata da arrivare perfino a coincidere con il Tutto – Spinoza docet –, con l’Essere stesso? Rispondere ad un quesito tanto complesso è ciò che in parte ha tentato di fare Pierre Hadot in una delle sue ultime opere: Il velo di Iside. Storia dell’idea di natura (Einaudi, Torino 2006), mettendo in luce sin da subito un elemento cruciale: ciò che oggi noi designiamo col termine “natura” si riferisce ad un concetto che ha subito moltissime oscillazioni durante la propria esistenza, e la chiave della sua comprensione si nasconde proprio nella conoscenza di tale percorso.

Physis kryptesthai philei

Il lavoro del filosofo francese prende le mosse dalla celebre formula di Eraclito di Efeso Physis kryptesthai philei, abitualmente resa come «La natura ama nascondersi» ((Si veda in proposito anche l’ottimo testo di G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988)). Il primo elemento sul quale Hadot vuole concentrare la nostra attenzione tuttavia, è che questa interpretazione-traduzione è figlia di una lettura della sentenza eraclitea elaborata ben cinque secoli dopo la sua enunciazione, e in virtù di ciò, viziata dalla notevole evoluzione semantica subita dal termine chiave del frammento: physis. Prima di venire a coincidere con “natura” infatti, esso possiede un legame molto più diretto con la sfera sensibile dei somata (i corpi), che lo porta a indicare o la costituzione materiale di una cosa, o il processo della sua comparsa, della sua genesi (il suo apparire). Pertanto, ciò che secondo Eraclito è necessario (perché la parola philei indica un tendere di tale forza) potrebbe variare, risultando nel primo caso: «“La natura (nel senso di costituzione propria, di forza propria, di vita della cosa) ama nascondersi, ossia non essere apparente”. Con due possibili sfumature della sentenza: o la natura delle cose è difficile da scoprire, o la natura delle cose richiede di essere nascosta, e il saggio deve nasconderla» ((P. Hadot, Il velo di Iside, Op. cit., p.6.)); nel secondo invece “Il processo di nascita e formazione tende a nascondersi”. In entrambi i casi la questione verte intorno ad una difficoltà conoscitiva resa solo in parte dalla traduzione classica, che si fa poi del tutto ingannevole se si vengono a considerare anche le oscillazioni del kryptesthai. In base a queste infatti, la sentenza può farsi tanto “Ciò che fa apparire tende a far scomparire”, quanto “La forma (l’apparenza) tende a scomparire”; traduzioni che ponendo l’accento su antitesi e contrarietà sono perfettamente in linea col pensiero di Eraclito (è proprio a favore di una fra queste due alternative che si dichiara lo stesso Hadot). Ma come si è potuti giungere ad un simile fraintendimento? O comunque a favorire una simile ambiguità, per certi versi del tutto fuorviante?

Il personaggio chiave di tale slittamento è Filone d’Alessandria, passato alla storia come uno dei primi commentatori ebrei del testo sacro a ricorrere all’esegesi allegorica e quindi a svincolare dalla dimensione corporea la comprensione della Verità. Per questo antico esegeta infatti, Physis e Aletheia, erano praticamente sinonimi, pertanto, è proprio in virtù dell’amore della natura per il nascondimento che la verità ci risulta così difficilmente accessibile. È quindi attraverso due grandi monoteismi, l’ebraismo prima, e il cristianesimo (è quest’ultimo infatti a portare alla ribalta Filone d’Alessandria proprio per il suo metodo allegorico) poi, che si rompe quello straordinario incantesimo figlio del mondo classico per cui il legame fra physiologia (discorso sulla natura) e theologia (discorso sugli dèi) si poneva come “una spiegazione primitiva della genesi delle cose”, per relegare al physis ad ancella della più ambiziosa metá ta physiká.

Due diversi atteggiamenti

Si pone a questo punto dell’indagine di Hadot, il problema intorno a quale sia l’atteggiamento assunto dal pensiero occidentale nei confronti di una natura-verità tanto sfuggente. Egli ricostruisce un duplice approccio a seconda di quale sia la valutazione che ciascun individuo dà di un tale velamento. «Se l’uomo sente la natura come una nemica, ostile e gelosa, che gli resiste celando i suoi segreti, si crea automaticamente un’opposizione tra la natura e l’arte umana, basata sulla ragione e sulla volontà dell’uomo. L’uomo cerca dunque, con la tecnica, di affermare il suo potere, il suo dominio, i suoi diritti sulla natura. Se l’uomo si considera invece una parte della natura, perché l’arte è già presente e immanente alla natura, quest’opposizione tra la natura e l’arte scompare […]. L’occultamento della natura non viene più percepito, insomma, come una resistenza da vincere, ma come un mistero cui l’uomo può essere iniziato poco per volta» ((Ivi, p. 90.)). Questa duplicità, il filosofo francese la personifica nelle due figure di Prometeo da un lato, che rappresenta quella “procedura giudiziaria” nei confronti della natura che poi culminerà nella scienza moderna, e di Orfeo dall’altro, simbolo della contemplazione passiva e disinteressata del mondo che rivela da sé i propri segreti a chi abbia orecchi per intenderli.

È inutile spendere parole per sottolineare quale di questi due paradigmi abbia preso il sopravvento, ciò che invece ci preme sottolineare dell’atteggiamento prometeico è il suo modo di pensare la verità. Le sue dinamiche infatti, senza dubbio sostenute anche dalla visione cristiana di un mondo come creazione divina quindi come rispondente ad una logica razionale indagabile, sono quelle dell’homo agens, le cui azioni rispondono unicamente alla volontà individuale. Non solo, a tali azioni viene riconosciuta la possibilità, quindi la potenza, di arrivare alla conoscenza, perché grazie al metodo sperimentale e all’indagine scientifica la Verità si impara a percepirla come figlia del Tempo. Quest’ultima infatti, diventa il prodotto dell’operato di tutto il genere umano che unendo le proprie forze può tradurre gli indecifrabili misteri naturali in un linguaggio finalmente comprensibile: la scienza.

Del tutto diverso, tanto nei mezzi quanto nei fini è l’atteggiamento orfico, espressione più diretta delle caratteristiche del singolo pensatore e perciò anche più disomogeneo. In seno alla sua rinuncia ad ogni utilitarismo è fiorito tutto il mondo della percezione estetica, la quale, promuovendo un conoscere disinteressato non esita a deporre gli strumenti di tortura della scienza per porsi in ascolto. In questo elogio della contemplazione passiva da parte dell’uomo inoltre, l’atteggiamento orfico si fa promotore di un approccio artistico alla physis, sia esso letterario o figurato infatti, è nella sua riscoperta della conoscenza intuitiva che viene celebrata la sua accettazione dell’esistenza.

Ritorno all’origine

A questo punto l’indagine di Hadot abbandona completamente il filone prometeico del discorso sulla natura per concentrarsi esclusivamente sulle sue implicazioni filosofiche più pure (nel senso di non legate alla dimensione scientifica). Ciò che balza subito agli occhi, attraverso le analisi del pensiero di Goethe prima e di Nietzsche poi, è che: «Il desiderio dominante non è più la curiosità, il desiderio di conoscere e risolvere problemi, bensì l’ammirazione, la venerazione, forse anche l’angoscia dinnanzi al mistero insondabile dell’esistenza» ((Ivi, p. 258.)). È l’alba di un nuovo modo di porsi di fronte alla natura, più maturo per certi versi, e senz’altro più consapevole dei limiti implicati dalla finitezza della dimensione umana. Ora, come mostra chiaramente Schelling: «Il segreto della natura rappresenta, non già un problema per la scienza, bensì il mistero originario dell’Essere, il suo carattere impenetrabile e inesplorabile» ((Ivi, p. 298.)). Come in un moto circolare dunque, la contemporaneità si muove alla ricerca di quel legame diretto con il mondo della physis che i primi sapienti, con la loro profonda superficialità – per dirla con Nietzsche – davano per scontato, rinnovando la consapevolezza che non c’è antidoto contro l’inaccessibilità dei segreti della natura. Non esiste una forma dell’umano sapere in grado di varcare la soglia della verità, perché è proprio grazie al persistere dell’errore, dell’illusione, cioè del suo contrario, che essa può appunto porsi come tale. Passaggio quest’ultimo, che come nota acutamente anche Hadot, trova il proprio suggello nel pensiero heideggeriano, infatti: «Secondo l’etimologia heideggeriana della parola greca che designa la verità, a-letheia significa non-oblio, non-velamento. Ma la verità, intesa come dis-velamento, presuppone comunque un velamento. Così come la physis è uno svelamento che è pure un velamento […]. Ecco perché allora Heidegger definisce l’Essere un Segreto, un Enigma, un Mistero» ((Ivi, p. 303.)). Facendosi essere, la natura perde il suo ruolo di oggetto di conoscenza perché è stata inglobata in quello che Severino chiamerà “il cerchio dell’apparire”, ossia in ciò che proprio nel farsi condizione dell’apparire degli enti, a sua volta non appare.

Conclusione

Si conclude un po’ bruscamente questo prezioso lavoro di ricerca e a ben vedere, senza una vera e propria conclusione, come d’altronde è lecito aspettarsi da un’opera intenta a rivelare la storia di un’idea. Tuttavia, anche se ad Hadot va riconosciuto senz’altro il grande merito di essersi cimentato in un’opera di studio straordinaria per la quantità e la delle fonti studiate e riportate, non può non balzare all’occhio l’assenza di una sezione dedicata al pensatore che dell’analisi filosofica della natura è ritenuto il simbolo: Spinoza. Pur lasciando talvolta intravedere la sua ombra sullo sfondo infatti, il filosofo francese opera la discutibile scelta di estromettere una voce tanto pertinente in materia da un testo che ad eccezione di questa mancanza spazia in lungo e in largo all’interno delle figure più rappresentative del mondo occidentale. Che sia per la distanza di Spinoza da entrambi gli approcci proposti come linee guida dello studio o per la sua singolarità questo non ci è dato saperlo, fatto sta che è un vero peccato aver escluso da un lavoro del genere colui che forse più di ogni altro ha saputo avvicinarsi all’oggetto sacro che il velo della finitezza sottrae al nostro sguardo.

 

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Spinoza e la radicalità della natura

Spinoza e la radicalità della natura

Una delegazione di RF ha preso parte al convegno organizzato a Napoli dall’Istituto per la Storia del Pensiero Filosofico e Scientifico Moderno su un tema particolarmente ricco di spunti di riflessione: Spinoza e la radicalità della natura.  Federica De Felice ha presentato una relazione sulla strategia degli affetti nell’Etica di Spinoza, tema sul quale la docente ha già sviluppato da tempo una serie di originali riflessioni oggetto di discussione anche in un recente ritiro. Saverio Mariani  ha trattato il tema dei rapporti fra Spinoza e Bergson, individuando, nel solco della ricerca che sta conducendo su un tema tanto interessante quanto poco battuto, ipotesi di assonanze e collegamenti fra pensatori pure così distanti. Maurizio Morini ha posto al centro del proprio intervento la figura di Spinoza come esegeta biblico, mettendo a fuoco il nucleo del pensiero del filosofo olandese in relazione alle Scritture, evidenziando le ricadute e le ramificazioni di tale rapporto anche in ottica politica.

 

Cacciari racconta Spinoza

L’iniziativa editoriale del settimanale L’espresso chiamata “Il Caffè Filosofico – la filosofia raccontata dai filosofi”, prevedeva venerdì 20 settembre 2013 l’uscita di un Dvd in cui Massimo Cacciari racconta Spinoza e il problema della libertà.
Si tratta di circa 90 minuti di contributo; una lezione del professor Cacciari – registrata nella splendida Biblioteca Nazionale Braidense di Milano – intorno alle questioni fondamentali di Baruch Spinoza. Il tentativo è quello di dare un affresco generale dell’opera e del pensiero dell’autore, ma anche – specialmente quando ci si rivolge ad un pubblico più preparato – quello di dare una lettura complessiva e critica, sull’importanza e la validità del pensiero spinoziano.

A mo’ di introduzione, anche biografica – ma non solo -, Cacciari mette in risalto come la tradizione ebraico-israelitica da cui Baruch proviene, è una tradizione colta nelle lettere, nel teatro e nella pratica esegetica. L’ebraismo – la culla in cui Spinoza muove i primi passi, fino all’espulsione del 1656, decisiva per la svolta intellettuale del giovane Baruch – è un contenitore di cultura, di pratica culturale e dialogo. I maestri eretici di Spinoza – trovati all’interno della comunità stessa – come Uriel Da Costa [1] e Van den Enden, hanno poi fatto il resto.

Cacciari, diciamolo fin da subito, dà una lettura radicale della metafisica spinoziana, ponendo Spinoza nell’alveo di quella tradizione filosofica perdente – a livello storico – che non pone l’ego al centro, e al punto di partenza, della speculazione filosofica, ma si cala subito “nel cuore che non trema della Verità”, come ebbe a dire Parmenide. (Interessante anche questo collegamento fra Parmenide e Spinoza, più volte evocato nei nostri ritiri.)
Le parole di Spinoza, dice Cacciari, possono sembrare le stesse che la realtà userebbe se fosse in grado di descrivere se stessa.

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Vergogna e dignità

È in questa immagine, in quella mano che dignitosamente nasconde il volto di un antico pudore, che mi piace scorgere ancora il senso di un’umanità residua, nella notte in cui si celebra il più rivoluzionario degli umani sogni, ospitato in una grotta. Sono la mano e il volto del capo del capo della tribù Kayapo, un attimo dopo aver ricevuto la notizia peggiore della sua vita: Dilma, il nuovo presidente del Brasile, ha dato l’approvazione per costruire un grande impianto idroelettrico (il terzo più grande del mondo) di fatto condannando a morte 400.000 ettari di foresta, col suo habitat naturale e le sue innumerevoli specie viventi, e con essa all’ennesimo esodo forzoso oltre 40.000 indiani nativi.
Quella mano, e quel volto, sono l’icona di una civiltà, la nostra, che invece di gareggiare nella penosa contesa delle radici, dovrebbe ammettere di aver perso, forse per sempre, la sua scommessa di rendere il mondo un luogo migliore, più giusto. Perché a quella scommessa, duole dirlo, né Atene né Gerusalemme, né l’uomo della grotta né quello di Delfi hanno saputo dare compimento. È lo stesso amore per il vero, da noi orgogliosamente cercato e rivendicato, anche in questo piccolo spazio, che ci impone di riconoscerlo.
Buone festività a tutti i nostri amici in sophia.